第六節 隋唐八大宗

天臺與三論

天臺宗以《法華經》為中心，以《大智度論》、《涅槃經》、《般若經》等做依傍，宗本中國傳統的「大一統」思想，將大小乘一切經教做了「矛盾的統一」。

天臺的得名，是由於智顗（西元五三八～五九七年）住於天臺山，智顗所創的宗派，便稱為天臺宗。他曾應晉王楊廣（後之隋煬帝）召為授菩薩戒，被晉王尊稱為智者大師，後來即以此號及天臺大師之名通行於世。

智者大師被譽為東土小釋迦，他有卓越的宗教經驗，更有淵博的學識基礎。他自成一個體系的佛學思想，組織精微，又富說服性及感化性。所以他對中國佛教的貢獻之大，在這一方面，堪稱獨步古今而無與倫匹。

智者大師的學說既是思辨的，也是實踐的。他對《法華經》的講述，由其弟子灌頂輯錄而成的有「天臺三大部」：《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》。止觀即是佛教的實踐方法。他以五時八教的教相，判釋釋尊的一代時教。所謂五時，是將釋尊一生說法分成五個時期，說出五類經典，此有一偈：「阿含十二方等八，二十二年般若談，法華、涅槃共八年，華嚴最初三七日。」這是說，初時二十一天說《華嚴經》，其次十二年中說《阿含經》，第三時期八年中說方等經典，第四時期二十二年中說般若經典，第五時期最後八年說《法華經》與《涅槃經》。所謂釋尊說法四十九年，談經三百餘會的過程，就做了如上的分配。

其實，五時的分判是由於四教的要求而出。所謂四教就是藏、通、別、圓。將四教分隸於說法的儀式及教法的深淺，便成了化儀四教及化法四教，共為八教。把全部大小乘經分成四等，以藏教最淺，以圓教最深最高。高深的《法華經》包攝了一切教義，所以稱為圓教，所以《法華經》是經中之王。智者大師就以《法華經》來大一統整個的佛法。

再說三論宗，南北朝時，即有僧肇等的三論學者，到了智者大師同時，又有吉藏（西元五四九～六二三年）出現，他住於嘉祥寺，故號嘉祥大師。他著有《三論玄義》及《大乘玄論》等書，發揚三論宗教。此亦多少受了中國文化的影響而產生，因於印度未嘗有此宗名，而嘉祥思想之中，亦不乏中國色彩。此宗以不立一切法為主旨，破邪即表顯正，所以唯破不立，基於諸法緣生即是性空的道理，不假空有，中道是從，掃盡諸妄執見，便顯諸法本性。

吉藏大師也有教判方法，稱為二藏與三輪。小乘的聲聞藏與大乘的菩薩藏，是為二藏。他以《華嚴經》及《法華經》的地位最高，故稱《華嚴經》為根本法輪。自《華嚴經》到《法華經》之間的一切大小乘經典，稱為枝末法輪。稱《法華經》為攝末歸本法輪，是為三輪。這種分類教判的看法是否恰當，自然尚有討論的餘地，因諸宗各自站一崗位，多少均含有褒自貶他的意味。佛陀設教本係一味，當初似未有高下之判。此實由佛教思想史的發展而出現的差別之爭。

華嚴宗

隋朝祚短，統一不到三十年，即亡於唐。初唐最盛的兩大新宗，一是玄奘所傳的法相宗，一是賢首（西元六四三～七一二年）大成的華嚴宗。

賢首本名法藏，他先參與于闐三藏實叉難陀（西元六五二～七一○年）的華嚴譯場，這是《華嚴經》第二譯本，稱為新譯。譯成，即奉勅開講，先後達三十多遍，並著有《華嚴探玄記》，以及《五教章》等一百餘卷。因與天臺大師並稱為兩大哲人，尊為賢首大師。

天臺宗主張諸法實相，華嚴宗則倡說唯心緣起。唯心，也即是一心，或真心。認為差別的諸法，不外乎一心的實相所現，這是絕對的唯心論。不論宇宙的現象或本體，無不由此一心出，亦無不還此一心中。

在教判上，立五教十宗。所謂五教，即是小、始、終、頓、圓。此實與天臺的四教無多差別，僅將天臺的別圓二教，化成終頓圓三教；甚至可說，頓圓二教的性質，不出天臺圓教的範圍。天臺以法華的位置最高，賢首則以華嚴高出一切之上。十宗是將五教內容的廣說，分大小乘的性質，共有十種類別。賢首以圓教攝盡大小乘一切法，因為差別的諸法，不離一心的實相，所以在現象有差別，於本體則統一。若以圓教的立場看，一切差別並不存在，故說事無礙、理無礙，理事無礙、事事無礙。既云事事無礙，故在華嚴法界（宇宙）觀中，乃是重重無盡（無始無終、無邊無涯）的境界。此所謂事，即是宇宙現象；理，即是宇宙本體。

賢首的弟子，有清涼澄觀（西元七三八～八三九年）。澄觀又傳宗密（西元七八○～八四一年）。在學統上說，他們是一脈相承，在思想上卻又有各自的創獲。此宗到了唐武宗會昌五年（西元八四五年）滅佛之後，即趨於衰弱不振，但仍不絕如縷。

唯識宗

唯識宗又名法相宗，此係玄奘所傳，但由他的弟子窺基（西元六三二～六八二年）的條理組織而大成。

玄奘是中國譯經史上第三位譯經大家；以成績而言，卻是第一位大譯經家。以中國譯經史乃至翻譯史而言，他是空前的，雖不敢說是絕後，但是迄今尚未能有一人可望奘師的項背。

玄奘三藏留印十七年，回國後譯出《大般若經》六百卷，以及《瑜伽師地論》、《大毘婆沙論》、《成唯識論》、《俱舍論》等大部頭的經論，總共七十多部一千三百餘卷。他是譯經史上的一個里程碑，在他以前的稱為舊譯，在他以後的稱為新譯。他使中國的佛教文化達於頂峯狀態，他手著的《大唐西域記》，與法顯的《佛國記》，以及此後義淨的《南海寄歸內法傳》，同為研究東方史學上的珍貴文獻。

唯識宗的宗義所本，號稱六經十一論，實則是以《成唯識論》為中心，這是玄奘三藏接受窺基的建議，站在印度護法論師的立場，兼採其他九家之說，糅譯而成。印度的唯識學系，是由世親菩薩的《唯識三十頌》為源頭，對此三十頌而作的釋論，連護法在內，共有十家。奘師在印度留學的老師戒賢，乃是護法的傳人。所以，《成唯識論》的主要立場，是護法系的唯識思想。

大成中國唯識學的，是玄奘的弟子窺基大師。他不但開講《成唯識論》，並作有《成唯識論述記》、《成唯識論樞要》等書，號稱百本論主，可見其著述之宏富，非同尋常了。他以《大乘法苑義林章》及《成唯識論述記》兩書，奠定法相唯識宗的基礎。又因窺基大師住於慈恩寺，號為慈恩大師，唯識宗也就另名為慈恩宗了。

法相唯識是一體兩面，由識所現的一切世出世法，總名為法相，故又名法相宗；一切法相，無非唯識所現，所以稱為唯識宗。《成唯識論》主要是講八個識的能變與所變。吾人生命的主體，不是固定的靈魂，而是變動不已的識。識有八個：眼、耳、鼻、舌、身、意、第七末那、第八阿賴耶。生命現象的表達是靠前六識，善惡業的出納經理是第七識，善惡業的倉庫則是第八識；第八識是生命的根源。在凡夫，是虛妄染污的，稱為識；至成佛，是真實清淨的，稱為智。如要轉識成智超凡入聖，便得修行五重唯識觀：前四重是觀唯識相，第五重是觀唯識性。相是虛妄的，性是真實的，此觀修成，便是轉識成智的工夫。

此宗的思想綿密，非有高深的哲學修養，不足登其堂奧，故於窺基之後，雖有智周繼起弘揚，不久即告衰落了。

律與淨土

在佛滅度以後的印度，在部派佛教的時代，差不多各派均有其傳誦的律藏。這些律藏的原本如是相同的，但此原本今已經不傳，所傳的僅是各部派的律藏，那是多少已加入了各派自己的色彩，譯成漢文的，即有五個部派六種不同的戒律。此所謂不同，是指各部的取捨及釋義，而非根本的條文。我國的律宗，不過是根據曇無德部的《四分律》而開出。

在唐代，研究《四分律》的，分有三派：

    * 法礪（西元五六九～六三五年）系統的相部宗。
    * 懷素（西元六二五～六九八年）系統的東塔宗。
    * 道宣（西元五九六～六六七年）系統的南山宗。

其中以道宣律師的一系最有內容，後來所說中國佛教的律宗，也即是南山宗；其餘兩系均未見發揚。此亦有其原因，因為道宣律師乃是唐初有數的大學者之一，他除對於《四分律》的闡揚，著有「南山三大部」之外，同時也是一位唯識學者，尤其是一位偉大的佛教史學權威。

南山律宗之較受中國人的歡迎，除了道宣的博學，尚有另一原因：中國文化的心胸開闊，拒小不拒大，所以小乘佛教在中國始終推展不開。《四分律》原係小乘教，道宣則以唯識學的觀點解釋《四分律》，認為《四分律》並不限於小乘，而是通於大乘的。因此，此宗的宗脈，相續迄於南宋之際，始告中絕。

再說淨土宗，早在梁武帝世的曇鸞（西元四七六～五四二年），嘗被武帝敬為肉身苦薩。後遇菩提流支，授予淨土法門，是為淨宗之始。到了唐代，又有道綽（西元五六二～六四五年），繼承曇鸞的思想，講《無量壽經》達二百遍，每日稱念彌陀佛號七萬聲，盛弘淨土。至道綽的弟子善導（西元六一三～六八一年），即大成淨土宗，他以長安為弘化中心，皈依者道俗雲集。因為天臺及華嚴等理論的佛教，對一般群眾無法契機；淨土的信仰，只要學會稱名念佛，便得信仰的受用，所以極受民間歡迎。

善導的主要著作是《觀無量壽經疏》，鼓勵末世造惡的凡夫，但能皈心淨土，念佛求生極樂，必可如願往生。後代以為稱名念佛起於廬山慧遠，實則慧遠的念佛是念佛的相好、佛的法門、佛的實相。

因此，淨土宗老早就有了分流：第一是慧遠流，第二是善導流，第三是慈愍流。

慈愍三藏名為慧日（西元六八○～七四八年），他曾留學印度十三年，回國後即傳念佛往生之說，他的思想大致與善導相同。

淨土宗的主要典籍是三經一論：《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》，以及世親所造的《無量壽經論》（即《往生論》）。

禪宗與密宗

禪宗始於梁武帝時菩提達摩的來華，因武帝不投禪機，所以達摩入嵩山面壁。但是禪法之東來，應該始於後漢時的安世高譯出的禪經，不過那是小乘禪，大乘禪則始於佛陀跋陀羅（東晉羅什時自印度到長安）譯出的《達磨多羅禪經》。

現在我們所知的菩提達摩，他的主張是二入與四行。所謂二入：是指入禪的門徑可有兩條，一是由理而入，二是由行而入。理入是擺卻一切妄想計執，達於實證「真性」的一體無二之境，面壁作觀的修行法；便是訓練自心凝注一境，不作自他之想，不見凡聖差別，入於寂然無為的狀態。所謂行入，便是四行：1.報冤行，2.隨緣行，3.無所求行，4.稱法行；此乃從生活中求體驗的四種觀想工夫。

達摩系的禪學，經過慧可（西元四八七～五九三年）、僧璨、道信（西元五八○～六五一年）、弘忍（西元六○一～六七四年）而發揚光大。其他各宗，大抵是以首都為弘化中心，禪宗則以山林為修道根據。

自五祖弘忍以下，傳出惠能（西元六三八～七一三年）及神秀（西元？～七○六年）二人，分裂為南頓、北漸二派。北方的神秀，活動於洛陽及長安一帶；南方的惠能，化導於廣東、廣西等地。他們兩人均為弘忍的大弟子，都是禪宗第六代的身分。但到後來，由於惠能系的思想，契合中國文化的本質，在南方的弘傳，特別繁盛；神秀一系，未數傳即歸於絕。所以佛教史上只承認惠能是衣鉢真傳的禪宗六祖。

禪宗主張不立文字，直指心源，雖在不得已時也要假於言說，然那僅是標月之指、求魚之筌，行者不當以指為月、抱筌作魚，道理盡在不言不語之中。心源無色無相，不落言詮。一切的教理語文，是思辨的東西，不是當下的本體；頓悟的禪，乃是直覺的、會心的實證，如人飲水，冷暖自知。禪境，唯有親驗，才能領會其中滋味，無法用任何符號來表達它的。

這是活潑、生動、簡樸、實在、自由的一種宗教信仰，所以它能在中國盛行千百年，而不受政治成敗及社會治亂的影響。在惠能大師門下，出有南嶽懷讓（西元六七七～七四四年）及青原行思（西元六六○～七四○年）兩大高足，又分張為兩大禪統。南嶽之下，出百丈懷海（西元七二○～八一四年），制定《百丈清規》，開了叢林農禪的先河。唐末會昌法難及後周世宗的破佛，各宗均遭摧殘幾盡之後，獨禪宗仍能藉山林而繁興不替。故於唐末五代之際，禪宗大盛而分為五門，那就是臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼。

最後介紹密宗。以上諸宗，均係中國僧人所開，唯獨密宗，乃為印度來華的僧人所創。在唐玄宗開元年間（西元七一三～七四一年），有印度的善無畏（西元六三七～七三五年）、金剛智（西元六七一～七四一年），以及金剛智的弟子不空三藏（西元七○五～七七四年）來華，合稱為開元三大士。尤其是不空三藏，譯出了一百一十部一百四十三卷的密教經典。善無畏譯出《大日經》及《蘇悉地經》等，傳授胎藏界曼荼羅。金剛智傳授金剛界曼荼羅。不空譯出《金剛頂經》，加上《大日經》及《蘇悉地經》，完成了密典三大部。故在開元天寶之間（西元七一三～七五五年），密宗盛極一時；但至武宗滅佛之後，此宗在中國就一蹶不振了。

當以上的隋唐大乘八宗相繼成立之後，以前的毘曇宗、俱舍宗、攝論宗，均附於唯識宗而流傳；涅槃宗寓於天臺宗；地論宗歸入華嚴宗；成實宗依附三論宗。因此，大小各宗開合的結果，僅成為大乘八宗了。

第七節 發展的趨勢

各宗的盛衰

唐朝經過二百九十年而亡，其下則為後梁、後唐、後晉、後漢、後周，約五十年間，稱為五代，以下便入宋朝。

中國佛教史上，將北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗的破佛運動，稱為三武一宗的法難。在後周世宗破佛不久，即為宋太祖起而修建佛寺、保護佛教。宋太宗太平興國五年（西元九八○年），又有印度的法天、天息災、施護等來華譯經；自太祖開寶四年（西元九七一年）起至太宗太平興國八年（西元九八三年）止，中國的第一部雕版《大藏經》五千零四十八卷，刊行完竣。

至於教學方面，各宗之中可述者有禪宗、天臺、華嚴、律宗。到了元朝，由於朝廷崇信喇嘛教，各宗遂趨於衰途。

天臺宗有山家與山外之諍，兩派學者輩出。

華嚴宗在此時代再興，但與儒學思想交涉，吸收了儒家的若干成分。

律宗出有允堪（西元一○○五～一○六一年）及其法孫元照（西元一○四八～一一一六年），尤以元照靈芝律師（西元一○四八～一一一六年）最為傑出。

禪宗，由五門而開出七派，稱為五家七宗，即是由臨濟宗的義玄（西元？～八六七年）一系，又出了黃龍慧南（西元一○○二～一○六九年）及楊岐方會（西元九九六～一○四九年），分別稱為黃龍派與楊岐派。楊岐第三代為圜悟克勤（西元一○六三～一一三五年），著有《碧巖錄》。

此時期中，曹洞宗有天童正覺（西元一○九一～一一五七年）及萬松行秀（西元一一六六～一二四六年），倡導「默照禪」；雲門宗有雪竇重顯（西元九八○～一○五二年）及其弟子大慧宗杲（西元一○八九～一一六三年），倡導「看話禪」；法眼宗有永明延壽（西元九○四～九七五年），主張禪淨雙修。

禪宗本以不立文字做標榜，為了方便接眾，不免有開示的法語。在此時期，禪門大德的法語，多被記錄成書，稱為語錄。率真的語錄文體，竟為中國文學史上帶來了文體的革新運動。同時，由於禪宗思想的清新悅心，所以又啟蒙了宋明儒家思想的再造，那就是宋明的理學。

佛教與儒道的交涉

當三國及南北朝時代，佛教利用老莊學說以解釋佛經；到了宋代，儒者周茂叔（西元一○一六～一○七三年）作《太極圖說》，基於《易經》之語而說明宇宙生成的過程，但他的思想是受了《大乘起信論》的影響。程明道（西元一○三二～一○八五年）及程伊川（西元一○三二～一一○七年）所創的易經哲學，特別是伊川，接受華嚴的影響至深。集周程之學而大成的朱熹（西元一一三○～一二○○年），同樣受了華嚴的啟發。明代的王陽明（西元一四七三～一五二九年），同樣是受了佛教（尤其是禪宗）的影響。結果，他們接受了佛教，又攻擊佛教，效仿禪宗又攻擊禪宗，所以近人批評他們是「坐在禪床上罵禪」。

南宋河北的新道教全真教的興起，主要也是受了佛教的影響。在佛教史上，雖與道教的關係常常不甚愉快，但多係站在民族自尊心的立場，所表現的排外事件；此與儒家的韓愈、歐陽修、朱熹等人所表現的心態，完全相同。終究，學術文化乃天下的公器，不論是明取或暗吸，儒道二家實際上均對佛教做了價值上的肯定。同樣的，佛教自輸入之初，就已設法投合中國文化的型範；天臺、華嚴、禪，在印度是找不到它們的。當然，它們的根源基礎是產生於印度，卻是經過中國化了的宗教。因此，到了明代，儒釋道三教同源之說，便自然地成熟了。

三教當然各有其分際，所謂同源之說，不過看出中國文化的容受性罷了。所以到了近世，由於歐美新知的輸入，又把此一三教同源的觀點推翻。但是，佛教文化已促成了中國文化的壯大，已成了中國文化的一大主流，乃是不爭之論。

佛教國際大勢

佛教發源於印度，未幾即因阿育王（西元前二七二年即位）的護法，派遣高僧及正法大官做國際的宣化；南方至錫蘭島；北方至敍利亞；西方遠達埃及等地。此後，南方的由於文化環境單純，未有太多的變化；西、北方則由於希臘等其他文化的感染，佛教也就由單純而至於繁複。

事實上，國際的佛教分成南傳巴利文系、北傳梵文系，均是發展的佛教。佛滅百年之後，小乘的部派漸次分張，由小乘的分張到大乘的綜合，綜合為空有兩系，這是印度境內北傳的發展。大乘是發展佛教，小乘也是發展佛教，均為原始佛教的發展成果。

南傳的範圍，以錫蘭為中心，今日的緬甸、泰國、高棉、寮國、越南之一部，以及中國雲南邊境的擺夷族，均屬這一系統，一向被稱為小乘佛教。北傳的是通過西域的橋樑，以中國為中心，今日的韓國、日本、越南之大部，均屬這一系統；直接由印度傳入而略與中國有點淵源的西藏佛教，乃是北傳的另一系統，其範圍則以西藏為中心，延伸至蘇俄境內的貝爾加河，至西伯利亞，至尼泊爾、不丹，至新疆、蒙古、滿洲，元朝時代則遍及中國大陸。這兩大北傳系統，均為大乘佛教。今日全世界的佛教徒約為六億人口，佔世界三大宗教的第二位，少於基督教的九億人口，多於回教的四億人口。至於世界各國的佛教內容，已非本書所能介紹，可請參閱本人所編的《印度佛教史》、《西藏佛教史》及《日韓佛教史》等書。

近百年以來，由於交通發達，彼此接觸頻繁，所以佛教已在走向大小乘統一化的途徑。大乘佛教圈中以日本為中心，他們在明治維新之後，從各地學會了梵文、巴利文、藏文，並且利用歐洲的語文及新的治學方法，將各系的佛典，做了細密的比較研究和整理發掘的工作。現在日本的佛教，有短期大學二十九所，大學十六所，大學附設的研究所有八所。單是第二次大戰結束以來，所授專門研究佛學的博士學位的人數，已超過了一百大關。他們在美洲各地的傳教工作，也有了輝煌的成果。

小乘佛教圈中，以錫蘭為中心，他們出了不少人才，他們給印度佛教做了反哺，同時也接通了走向歐美弘法的路；泰國的佛教，現在是南傳國家中最盛的一支，他們有兩所佛教大學。

我們中國，現在尚未創辦起一所佛教大學！實在說，自清末以來，國家多難，佛教也受到多方面的摧殘，所以元氣大傷，立於今日的世界佛教之林，頗有衰退落伍之感。因此，民國初年以來，即有太虛大師倡導革新運動，由於應興應革之事太多，所以迄今尚未達成預期的目的。但是，一般有識的佛子，無不在努力於革新的事業，所以近年來派有好多僧尼，赴日本及泰國留學，國內也辦了很多佛學院和宣傳用的刊物。到一九六七年十月為止，臺灣的各大專院校中，也有了二十一所的同學，成立了二十三個佛學研究社，它們包括臺大、師大、政大、成功、東吳、中興、輔仁等各著名校院。

從這些跡象，都已顯示了佛教在國際間，正在面對著新時代的新現實，加緊腳步，做著適應與復興的努力。

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