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律制生活:佛教的飲食規制之3
聖嚴法師

什麼叫作小小戒?

自從佛滅之後,「小小戒」一直是一個問題,佛將入滅之前對阿難尊者提到小小戒可捨的事,但在第一次的結集會上,卻被摩訶迦葉否定了。其經過情形是這樣的:
  
  在結集三藏的大會上,阿難尊者恭敬地告訴摩訶迦葉說:「我親自聽到佛陀說:『吾滅度後,應集眾僧,捨微細戒。』」迦葉尊者便問阿難:「那麼你聽佛陀說那些是微細戒呢?」阿難則答:「那時因見佛將滅度,心被憂逼苦惱之所迷塞,所以沒有問。」於是,迦葉尊者,便訶責阿難:「現在說這樣的話,已不是時候了,你為何不先請問世尊?」隨即提由在會的大眾比丘討論,說到最後,有的以為除了四重──波羅夷戒,其他都是小小戒或微細戒。因此,摩訶迦葉便以結集大會召集人或領導人的身分,作了如下的決定:「若捨微細戒者,但持四重,餘者皆捨,若持四重,何名沙門?」又說:「汝等所說,皆未與微細戒合。隨佛所說,當奉行之,佛不說者,此莫說也。」(《毘尼母經》卷三)
  
  我們知道,大迦葉尊者是頭陀(苦行)第一,他對戒律的持守,也是絕對清淨的,以他的個性,以他對比丘生活的看法與希望,主張不捨微細戒,乃是很有道理的。
  
  但是,這個問題並未因此而解決,我們從比丘、比丘尼戒中,可以看到,有些條文是不能不受時空限制的,甚至在條文之中,由於結集者的疏忽,竟有重複的事實──比如《四分律》比丘尼戒的單墮九十七條與九十八條,是重複的;一百六十二條與一百六十三條,也是重複的。對此,古人雖有指出者,但卻無有敢以剔除者,那是為了尊重法寶,故僅指出而已。
  
  近代有人主張,將比丘、比丘尼戒本(經)來重行編訂,剔除不必要的,存下緊要的。這一工作,的確值得吾人來做,但到目前為止,尚無一人膽敢來做,因為這一責任,太重大了,這是要對整個的佛法負責,也要對未來僧團慧命負其全責的事。
  
  不過,我個人以為,我們可以不談捨去小戒的問題,只談如何來提倡守持重戒的問題,並且根據這一理由,而來編訂比丘、比丘尼的手冊,廣為流通,普遍遵行,那倒是個最好的辦法。當然,這要由知律的法師,數人合編,方始妥善。同時,這又要討論到重戒與小戒的問題,因為重戒固然要持,小戒也不能全部不持,否則,真要如摩訶迦葉所說的「若持四重,何名沙門」了。
  
  什麼是小小戒或微細戒,我們雖不能肯定地指出,但在律典之中,總還可以找到一些蛛絲馬跡。
  
  《摩訶僧祇律》卷二四說:「爾時,有摩訶羅出家,數犯小戒:別眾食、處處食、停食食、共器食、女人同室宿、過三宿(與未受大戒者)、共床眠、共床坐、不淨菓食、受生肉、受生穀、受金銀。」這些戒,都是波逸提以下的範圍,也都是威儀一類的戒。
  
  又據《四分律》比丘戒單墮七十二條中說,凡是比丘而輕訶雜碎戒者,便犯波逸提罪,故也不得輕忽了小戒──雜碎戒也就是小戒的異名。什麼叫作雜碎戒?《四分律》於同一條的制戒緣起中,是說除了四事(四波羅夷)與十三事(十三僧伽婆尸沙),其餘便是雜碎戒。
  
  根據《善見律毘婆沙》的解釋,從二不定法,乃至眾學法,都叫作雜碎戒。《摩訶僧祇律》卷一四也說:「雜碎戒者,除四事十三事,餘者是也。」《五分律》卷六則說:「(六群比丘言:)何用誦習雜碎戒,為何不……誦毘尼不過四事十三事二不定法,何用多知。」這又將二不定法不算雜碎戒了。
  
  以《律二十二明了論》的解釋:「佛世尊立戒有三品,一小戒,二隨小戒,三非小戒。小戒者,僧伽胝施沙等;隨小戒者,是彼不具分罪;非小戒者,四波羅夷。復次,小戒者,諸戒中自性罪;隨小戒者,諸戒中所有制罪;非小戒者,四波羅夷等。」從這看來,除了四波羅夷,其他均屬小戒與隨小戒了。
  
  《薩婆多毘尼毘婆沙》則以為:佛在最初十二年中,為無事僧(不生惡事者),僅說一偈:「善護於口言,自淨其志意,身莫作諸惡,此三業清淨,能得如是行,是大仙人道。」這便算是初期比丘的戒經。十二年後,為廣說二百五十戒的五篇七聚,名之為雜碎戒。照這樣說來,今天我們的戒條,不論輕重,都是雜碎戒了,都是小戒了。其實這一分別,是對無事僧的聖比丘僧團而言的,因為阿羅漢雖不受戒,也是比丘戒的清淨具足者。
  
  又在《毘尼母經》卷三中看到這樣的記載:「見聞疑事,事有三處:一者波羅夷、僧殘及偷蘭,此名為戒;二者破正見住邪見中(名為見);三者從波逸提乃至惡口,名之為行。」這是將戒律分為「戒、見、行」三部分了,但其除了波羅夷、僧殘及偷蘭,均非戒的範圍,而屬(知)見與行(為)的領域了。此之所謂見與行,或即指小戒而言罷!
  
  佛陀是非常開明的,故在《五分律》卷二二中「告諸比丘:雖是我所制,而於餘方不以為清淨者,皆不應用;雖非我所制,而於餘方必應行者,皆不得不行。」佛陀主張菩薩要隨類應化,何況不能隨方應化?所以如來也早就知道,他所制的戒律,在他滅後,對比丘們將會發生困難,所以垂示阿難:「吾滅度後,應集眾僧,捨微細戒。」但對微細戒的範圍劃定,卻給後來的比丘們莫衷一是,雖是初次集藏會上的許多大阿羅漢,也得不到結論(摩訶迦葉的主張也是最大關鍵),何況我們這些末世的比丘!
  
  不過,我們從上面所舉的徵引中,可以大約地判定,佛所說的微細戒或小小戒,可能是指二不定法以後的三篇,因為《摩訶僧祇律》、《四分律》、《善見律》,對於小戒或雜碎戒的劃定,都是指的四波羅夷十三僧伽婆尸沙以後而言。所以弘一大師也說:佛涅槃時云捨微細戒者,或即指此三篇以下威儀戒而言也。
  
  但是,問題絕不會如此簡單,如果說:比丘除了四事十三事之外,其餘的戒律條文皆可捨去的話,那就談不上比丘的威儀了。所以弘一大師又說:且約最低標準而言,止持之中,四棄、十三殘、二不定法,悉應精持;作持之中,結僧界、受戒、懺罪、說戒、安居、自恣等,也應遵行。又說:威儀戒中的性罪,如故殺畜牲、故妄語等戒,仍須守持;此土最易受人譏嫌的,如飲酒、非時食,以及關係尼女諸戒等,皆應持之,其餘則可隨力而為(此係摘其大意,詳見其《弘一大師律學講錄三十三種合刊》)。
  
  如今,我們很少有人知道微細戒是什麼的,也更少有人捨了微細戒的(既然不知,從何捨起)。事實上,雖然不捨,卻也根本未持,乃至四棄十三殘,也少有人持得完全的。因此,我們目前的問題,不是在於如何來捨小小戒,而是在於如何提倡守持重要的比丘、比丘尼戒。

 

怎樣禮拜與問訊?

今人皈依三寶之後,皈依師的第一個責任,便是教授禮拜與問訊的方式。一般弟子,學會了禮拜問訊之後,此一佛教徒的身分,好像也就完成了。
  
  其實,各種宗教,均有各該宗教的儀禮規定,即使是國家的軍人,也有其制定的禮節,禮節的使用,也就表明了一個人的身分。所以一般人的觀念,並沒有錯。
  
  但是,在今日的佛教徒中,包括出家的比丘在內,能夠如法行禮,並且能對行禮的意義全部明白的,恐怕又不多了。
  
  我們在拜佛之前,往往先有一個問訊的動作,問訊是什麼意思,則很少有人講說。其實,照文釋義,就是問候請安的意思,正像我們於日常生活中,和親友見了面,第一個動作是招手或點頭,同時嘴裡也得說一聲:「你好嗎?」「你近來好嗎?」在西洋人通常則是以「早安」、「午安」、「晚安」、「夜安」來表達。當與親友分別時,也會互相祝福幾句,比如「祝你身心愉快」、「祝你一路平安」、「祝你事業成功」、「祝你學業進步」、「祝你好運」等等。這些請安與祝福,都是在開始見面與臨行分別時用的,這以佛教的看法,就叫作問訊。佛教的問訊,絕對不是僅僅有個彎腰與舉手的動作而已。
  
  在佛的時代,弟子們見了佛陀,固然要問訊,佛陀接見了弟子之後,照樣也要問訊(不是彎腰舉手)。並且也有常用的詞句,試舉比丘律中的一個例子如下:
  
  阿難晉見了佛陀,禮足以後,即向佛陀問訊:「世尊少病少惱安樂住不?」
  
  佛答:「如來少病少惱安樂住。」佛陀也問阿難:「比丘僧少病少惱安樂住不?乞食不疲,行道如法不?」
  
  阿難答:「世尊,比丘僧少病少惱安樂住,乞食不疲,行道如法。」
  
  這是一個很好的例子。但請不用懷疑佛陀不會有病有惱,佛為慈憫後世的比丘,也曾現有十種病惱,比如:頭痛啦、背脊的風痛啦、受人陷害啦、乞食空鉢啦,都是如來的病惱。所以弟子們見了佛陀,應該如此問訊。同時在經律中告訴我們,佛陀問訊弟子機會特別多,比如:有遠道而來的比丘,總是要以慈祥愷悌的口氣問訊他們:「不為食苦耶?行路辛苦耶?眾僧和合安樂住耶?道路不疲極耶?」佛陀時常巡視僧房,探詢病患的比丘時,總是要問:「比丘,調適不?不苦否?」
  
  以此可見,今人的問訊,只是徒具形式,並不合乎要求。因為今人問訊,對於佛菩薩的形像,固然無訊可問,即對尊長比丘,也只行禮如儀而已。
  
  還有一個與問訊同樣重要,而又同樣為我國佛教徒所忽略的問題,那便是「和南」一詞的運用。據義淨三藏的考證,「和南」一詞,根本是古人的訛譯,因在梵本佛典中,沒有「和南」一詞的根據,「和南」一詞,純係「畔睇」一詞訛譯而來,「畔睇」的運用,僅限於佛教,其義乃為禮敬。若《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷一中,有一俗人對比丘說:「我等但知,見老婆羅門,即云跪拜,若見苾芻(比丘),便云敬禮。」
  
  律中的禮敬與畔睇互用,但畔睇並非五體投地禮,畔睇可有兩種方式:一是但在口中一說,用表心意即可;一是欠腰而說即可,不必一禮到地。但也可以用於間接表達敬意的場合,比如《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷二中說:「時,尊者阿難陀,具傳佛教,詣王白知。王言:『尊者,為我畔睇世尊足下。』」這與今人在書信中用「和南」致敬,是一樣的,唯用和南是錯的,用畔睇才對。
  
  正因為「畔睇」不即是頂禮,所以在不便頂禮的場合,如闇處、髒處、鬧處等,但用口說畔睇某某即可。如在《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷一四中說:「若在闇中,不頭扣地而為禮拜,須致敬者,口云畔睇。」
  
  又在《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷一五中說:「凡是口云:『我今敬禮』,但是口業申敬;若時曲躬,口云:『畔睇』,此雖是禮,而未具足。」可見,畔睇之運用,不是具足的五輪著地或兩手接足。
  
  再說具足的禮拜的問題。我們拜佛,通常都是三拜,我曾問過數位大德,拜佛何以少極三拜,不一拜或兩拜?所得的答案,殊不統一,有說三拜表示三寶,有說三拜表示三身佛,有說三拜表示三世佛,有的乾脆就說不知道。還有拜下時,何以右手先出,左手後出;拜下後,何以要抓雙拳,翻雙掌?更是無人能予說明,至於五體投地之後,雙掌向上平放,頭額置於雙掌之上,抑是置於雙掌之間,或將雙手伸出於頭頂之前?亦復莫衷一是。
  
  其實,我們在經律論中,看到弟子禮佛,很少是有三拜的,弟子們請佛說法,總是採取大致相同的儀禮,通常是:「在大眾中,即從座起,偏袒右肩,頂禮佛足,右繞三匝,長跪叉手,而白佛言。」只說右繞三匝,而不說三禮佛足,可見繞佛須旋三匝,禮佛只須一拜。義淨三藏也說,西土禮佛,極唯一拜。若於平常修持祈願,拜數多少,自屬例外。
  
  但在《百一羯磨》卷一中說:「令受戒者,偏露右肩,脫革屣,一一皆須三遍禮敬。」也許三遍禮敬,限於受戒。
  
  至於禮拜的方式,據《百一羯磨》卷一中說:「然敬有二種:一謂五輪至地,二謂手執師腨足,任行於一。」第一種是五體投地禮,第二種是接足禮。所謂五輪至地,便是額輪、二手輪、二膝輪。必須五輪至地,方為敬禮,否則便是慢禮。今人有將五輪至地,誤解為五心朝天的,以為背心,二手心,二足心,全部朝天,才是至敬禮,這有什麼根據,我則不得而知!
  
  拜佛的動作,究竟如何,方算合式?據義淨三藏的考覈,作禮一拜,共分九段:第一發言慰問,第二俯首示敬,第三舉手高揖,第四合掌平拱,第五屈膝,第六長跪,第七手膝踞地,第八五輪俱屈,第九五體投地。遠則稽顙拜首,近則[*]足摩踵。但在禮拜之時,口中應說:「我今敬禮。」受禮者應答:「無病。」若不如此,禮者與受禮者,皆越法罪。中國佛教中流行一種不成文的規矩:禮佛要三拜,禮人只一拜;還有,禮人不得對面,應向裡向上,這與接足致敬的規式相違,不知是誰發明的?
  
  接受禮拜的人,必是尊上,故也不必客氣,若坐若立,均不得起身相迎,或者欠身答禮,但要善言誨導,以示親厚。禮拜的人,絕不可以希望受禮者起身答禮,或者示以不必禮拜,問訊即可;但是受禮者,必定要在佛法之中,大於自己的人,方可禮拜。
  
  禮拜也有幾種規矩。根據《南海寄歸內法傳》中所說,吃了一切飲食之後,若不漱口洗手,不得受拜,亦不得拜人,否則兩人均有罪過;若於大小便利之後,未及洗手漱口,或衣服染污了便溺涕唾之後,未曾換洗之前,不得受拜,亦不得拜人,否則便有罪過。如在人多的集會場中,但為合掌,口稱「畔睇」,即是致敬。在鬧處、不淨處、道途中,均不得禮拜,但為讓退一側合掌,口稱「畔睇」。否則即是違教失禮,並且得罪。《大比丘三千威儀經》卷上說:「一者至舍後還,不得中道為人作禮,亦莫受人禮;二者上座臥不得為作禮,亦莫受人禮;三者上座澡漱口不為作禮,自漱口亦莫受人禮;四者上座收槃未竟,不得為作禮,自前槃未收,亦莫受人禮;五者上座飯不得為作禮,自飯亦莫受人禮。」又有:若讀經、持經,或上座在下處自在上處,不應為作禮;上座前行,不應從後作禮;不得著帽為佛作禮。
  
  在我們中國,對於洗淨的習慣,頗難養成,飲食之後,洗手漱口,在講求衛生的人,不難做到,至於大小便溺之後,每次皆要洗手漱口,乃至洗滌下體,更換衣服,那就難了,但此乃為佛教的規制,切不可妄謂執相!能夠做到是最好,如不能做到,切不可毀謗。
  
  本來,禮拜要以五體投地者為恭敬,在我們中國卻不然,佛殿佛堂,均設有拜墊或拜凳,唯恐使人五體投地而弄髒了衣服,所以有人稱拜佛為蹲佛。照規矩,佛殿佛堂,皆不應有髒的現象,進入佛地,必須脫去鞋襪,就地禮拜,自然無虞弄髒了,如果是骯髒之處,根本不宜禮拜。奈何在中國的許多寺院中,尚難做到此點,難怪要用拜墊或拜凳了!
  
  還有最不合理的,是出家人在拜佛之先的展具。有人說在地上展具,是用來保護衣的,然而在拜墊或拜凳上展具,又是為了什麼呢?「大和尚」們還用侍者代為展具,看來體面,實則不懂規矩,並且有失威儀!因為禮拜而用其他的東西承體,即屬我慢的一類,禮拜而不五體投地,豈非我慢而何?泰國比丘有禮布:用為布地禮拜,用為承接布施的物品,這在律中,也無根據的。至於具之為物及其用途,我曾有另文研討,主要是用來襯體及護衣的,但只用為坐具與臥具,絕不可用為拜具。比丘於就座之先要展具,就寢之先也要展具,禮拜之先則斷無展具的道理。這一問題,自唐代義淨三藏開始,即予指謫,以後諸多律祖,也無不責斥拜具的偽妄,但此陋習,迄今未有稍改,真是一件怪事!
  
  有人說三衣鉢具足,方得受戒,所以戒場必須要具,其實,「三衣鉢具足」,只是說三衣與鉢要具備,而非必須要拜具。故在律中規定的比丘六物,濾水囊比拜具更要緊,如今卻存無用之拜具,而廢了急需之濾水囊!

 

偷盜五錢有多少?

    偷盜五錢以上,即犯波羅夷罪。五錢究竟是多少呢?
  
  佛時的印度摩揭陀國,國法制定,凡是偷取五錢以上,以及等值五錢以上的物品者,即犯死罪,佛陀也就比照著為弟子們制戒。
  
  印度當時的五錢,相等於我國的幾何呢?到底如何算法?這有很多種說法,現在試舉數例如下:
  
  蕅益大師說:西域一大錢,值此方十六小錢,五錢則是八十小錢。《律攝》卷二云:「五磨灑」,每一磨灑(亦名摩峯迦)八十貝齒,則是四百貝齒,滇南用貝齒五箇,準銀一釐。亦是八分銀子耳。
  
  讀體大師說:《根本律》云:「五磨灑」者,一磨灑有八十貝齒,五磨灑有四百貝齒,貝齒一名貝子。《本草》云生東海池澤,亦產海崖,大貝如酒盃,出日南國,小貝齒也……。今雲南猶作錢用,而呼為海巴,以一百二十八箇海巴作銀一分,一千二百八十箇作銀一錢,如是則四百箇貝齒,作銀三分一釐二毫。
  
  這兩位大師,生在同一個時代,他們彼此間,也曾通過信,但對貝齒折成銀子的計算法,卻頗有出入,唯其五錢的標準,皆不出一錢銀子。如今的銀子很便宜,一錢銀子,也僅數元而已。
  
  據一位西洋心理學家的分析,人類之中,很少有人不想偷竊他人東西的,也很少有人從來沒有犯過偷竊罪的,即使是順手牽羊,即使從未被人看成是竊盜犯。根據佛戒的持犯而言,在五戒之中,也是以盜戒最易違犯。
  
  依照《薩婆多毘尼毘婆沙》中說,盜戒的輕重標準,共有三種:
  
  準照時下所用的五錢。
  
  準照盜取所在地通用的五錢。
  
  準照所在國家的法律,盜多少財物以上即處死刑,佛戒亦以比例成為重戒。
  
  在這三點之中,南山道宣律師,是採納第二點的。至於第一點,現時的社會,已很少用「錢」,所以行不通;第三點則現時的法律,世界各國,已絕少將竊盜犯判處死刑的,故也行不通了;第二點,因為時下的社會幣制,已不用「錢」,本也行不通的,然以比照的方法來推算,則亦不難遵行了。

 

九眾弟子的等次

佛教是平等的,那是說學佛與成佛的可能與機會,不但人類平等,一切有情的眾生都是平等的。
  
  佛教徒的名位是有差別等次的,這是說「聞道有先後,術業有專攻」,不但人與異類眾生之間有差別等次,即使聖人與聖人之間也有差別等次。
  
  在人間的佛教徒,一共分為九等,那就是出家的五等與在家的四等。
  
  出家的五等是比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙彌、沙彌尼,這些都是梵文的音譯。比丘是男性的大眾,比丘尼是女性的大眾,式叉摩尼是沙彌尼進入比丘尼階段中必須經歷兩年考驗過程的女性,沙彌是男性的小眾。這五個等次,乃是由於所受戒法的多少高下而分。大體上說,二十歲以下的出家男女,都是小眾,二十歲以上的出家男女,受了比丘及比丘尼的具足大戒,便成大眾,否則仍屬於小眾。
  
  在家的四等是近住男、近住女、近事男、近事女;若在梵文音譯,在家男弟子均稱優婆塞,在家女弟子均稱優婆夷。受持八關齋戒或是住於寺院不享男女同居生活的人,稱為近住;僅受三皈五戒,仍然男女同居的人,稱為近事。近於阿羅漢的果位或近於出家生活而住,所以稱為近住;親近三寶並且承事三寶,為三寶做供養,所以稱為近事。不分年齡大小,名稱都是一樣。因這四眾都是在家男女,所以通常只分為兩眾。
  
  在這九個等次之中,以比丘最高,近事女最低。凡是行、住、坐、臥的日常生活,如果九眾或兩眾以上集聚在一個場合,都應該禮尊序次,不得男女上下混雜,更不得先後逆次而處。
  
  在九個等次之中的每一個等別,也都各有等次。那就依照各人入道的先後為準。
  
  比丘及比丘尼,應該尊敬上座,具足戒超過二十夏稱為上座,上座之中,尚有先後,差一夏、差一月、差一日,乃至差一根針影的時間,便成先後,如果兩人是同年同月同日同時受戒,那就根據各自得戒和尚的戒臘分先後,如果得戒和尚戒臘相同,那就根據兩人自己的生年大小而分先後。其他的比丘及比丘尼,乃至沙彌尼,都以同樣的方法,各自分別先後序次。所以,兩個初次相見的出家人,第一件事,就是互問戒臘先後(不是生辰大小),以便序次尊禮。如果在大場合下,人太多,事太忙的時候,除了九眾應該依次分區就位,除了最上面的八個位置,必須留著給耆宿上座之外,其餘的就不必互問,也不必序次了。
  
  至於在家弟子,也是根據皈戒的遲早與多少而分先後等次。在家戒之中,以菩薩戒的位次最高,五戒其次,五戒又分滿分(全持五條──殺、盜、邪淫、妄語、飲酒)、多分(持四戒或三戒)、少分(僅持二戒或一戒)的不同,滿分為上,少分為次,最次的是僅受三皈的在家女性。但在菩薩戒、五戒、三皈之中,均有各自的先後次第,可以比照比丘的方法各自序別。
  
  菩薩戒是通出家與在家的,所以菩薩比丘(尼)也可以同菩薩優婆塞(夷)在一處誦(菩薩)戒布薩,比丘若先受菩薩戒,再受比丘戒,在菩薩的場合,仍用菩薩戒臘,若先受比丘戒再受菩薩戒,比丘戒的戒臘,也即變成菩薩戒的戒臘,如果戒臘不夠居士的多,便應處於居士之下,但此僅限菩薩誦戒布薩的場合,除此之外,在家菩薩不得與出家人爭序次,因在九眾佛子的等次之中,菩薩沒有位次,若到聖位菩薩,他們隨類應化,所以無法固定菩薩的位次。
  
  在家弟子,進入佛教集會的場合,均應拋下家庭的輩分、社會的階級、職業的尊卑,以及知識的高低,均應根據皈戒的上下先後而序次第。如果離開教內的集會場合,父是父、子是子、師是師、弟是弟、長官是長官、屬下是屬下、主人是主人、僕人是僕人,一切均應如常如俗,不得顛倒。既不可不尊佛教的倫理,也不可混亂了世俗的倫理。
  
  出家人,對於未曾信佛的俗人,可以相迎並請坐,對於已經信佛的俗人,可以請坐而不必相迎;對於自己的出家弟子或出家的晚輩,不必相迎也不必請坐。前者是隨俗,以期引俗化俗;後者是尊制,並且尊法尊長。
  
  在家弟子除了恭敬三寶,不得希望或要求出家人的慇懃奉迎與下心接待。否則,信佛供僧是為求福,這樣一來,反而損福了。

 

比丘尼與八敬法

 當初佛的姨母婆闍波提夫人(即大愛道)要求出家的時候,佛陀沒有允許,經過阿難尊者的再三向佛陀代為請求,佛陀便為出家尼眾,制定了八種不可違法,因為皆是規定尼眾恭敬比丘、尊重比丘的事,所以後人稱之為八敬法。這是多數人所知道的事。
  
  實際上,真正實踐八敬法的比丘尼,在中國是少見的,能夠知道八敬法之勝義的比丘尼,更是少之又少了。同時,中國佛教的環境中,即使希望履行八敬法,也是不能全部如願的,律中的八敬法與《大愛道比丘尼經》中的八敬法,略有不同,現在我們試看《四分律》中所載八敬法的內容:1.百歲尼要禮初夏比丘足;2.不罵比丘,不謗比丘;3.比丘尼不得舉比丘過,比丘得舉比丘尼過;4.比丘尼具足戒,須在二部僧中受(先於尼僧中作本法,再求比丘僧為之授戒);5.比丘尼犯僧殘罪,應在二部僧中懺除;6.每半個月須求比丘教誡;7.比丘尼不應在無比丘處夏安居(為便於請求教誡故);8.安居圓滿,應求比丘為比丘尼作見聞疑罪的三種自恣(自由舉罪)。
  
  看了八敬法的內容,我們頗為慨嘆。在此八法之中,即使最最知律持律的比丘尼,在中國佛教的環境內,充其量,只能做到前面的一、二、三條,其餘的就沒法實踐了。在南傳及藏傳佛教,因為比丘尼的法統失傳了,故乾脆也沒有比丘尼了。在中國的大乘佛教,比丘尼在二部僧中受戒的法統,早就失傳了(也很難查出中國的比丘尼是否曾經有過二部僧中受戒的實例),但是今天的臺灣,比丘尼的數字,遠較比丘為多!佛制女眾出家,應向尼眾求度,男眾則非菩薩阿羅漢,不足度尼,目的是要維護尼眾僧團的法統。至於第五、第六、第七、第八的四條,因為中國佛教殊少實行羯磨法,也殊少遵制安居,故也無從做到了。
  
  但是,最可嘆的,有些自以為是的比丘,竟以八敬法的理由,作為壓制尼眾、驅策尼眾的藉口。我曾聽說有一位比丘,到尼寺中去掛單,尼眾們只留了他一晚,並且也沒有做到恭敬禮拜的要求。那位比丘便聲色俱厲地訶責尼眾,說她們不懂八敬法。
  
  佛教中產生這種現象,確實令人遺憾!比丘尼們,見了比丘,為什麼不知道恭敬禮拜呢?比丘為什麼又會無緣無故地到尼寺中去掛單呢?
  
  佛制的規定,未曾得到比丘尼的邀請,便往尼寺說法,乃是犯戒的行為。同時,即使得到了比丘尼的請求教誡,還得由僧團大眾審查一下你的資格,共有十項標準,稱為比丘教尼的十德,其中最明顯的兩項,便是精通熟習二部(比丘、比丘尼)律,並且要有二十歲以上的戒臘。
  
  雖然今日的中國佛教,不能事事講規矩,但也應該識得大體才好。比丘尼不得輕視比丘,比丘也不得以八敬法來壓抑比丘尼,否則的話,彼此都是罪過!

 

關於女尼的稱呼

現在的佛教徒們,對於尼眾及婦女的稱呼,都是隨俗的。律中對此究竟如何,那就很少有人知道了。
  
  對於在家婦女,信了佛的,多半被稱為女居士,對未信的,便隨俗而稱太太、夫人、小姐,乃至對於受了三皈的婦女,往往也用隨俗的稱呼。
  
  對於出家的尼眾,在背後文明的稱呼是比丘尼,隨俗的稱呼是尼姑;在大陸上,當面的客氣稱呼是師太,普通的稱呼是師姑或尼姑;如果對全體,通常是稱為尼眾。
  
  在中國的唐朝,也有稱尼寺的寺主為和尚的。實則凡是戒臘十二夏以上並有資格剃度女弟子的比丘尼,都可稱為尼和尚,若不為之授戒,仍不得稱為和尚。在臺灣,出家的男女二眾,一天天地多了起來,尼眾與男眾之間的稱呼問題,雖然大家不懂,但也並不感到困難,客氣點的,稱為某某法師,普通的便稱某師,對集體的稱呼,便是尼眾或比丘尼們。
  
  其實,這與律中的稱呼法是頗有出入的。律中的出家人稱呼在家婦女,有四種:一是姊,二是妹,三是姊妹,四是居士婦。試舉例如下:
  
  《鼻奈耶》卷三:「時,有諸婦女白比丘言:『諸嚴賢等,渡我等(過江)。』諸比丘答:『諸姊當知,世尊不許得渡女人。』」
  
  《鼻奈耶》卷三:「時,尊者阿難行路,中道焦渴,彼中道有旃荼羅女名鉢吉蹄,於井汲水。時,阿難詣井乞水,語:『大妹,我今須水,施我少水。』」
  
  《鼻奈耶》卷九:「尊者阿那律,即往此(寡婦)家語言:『大妹,此間得住不?』」
  
  《根本說一切有部毘奈耶》卷一一:「乃至為女說法,自讚其身:『姊妹,此是第一供養中最。』」
  
  《根本說一切有部毘奈耶》卷一九:「若復苾芻從非親居士居士婦乞衣,除餘時,泥薩祇波逸底迦。」
  
  這是隨便舉了五個例子,事實上在律中,出家人對於在家婦女,通常都用這四種稱謂。對年較長的稱大姊,年較小的稱大妹,看不出年歲的便稱姊妹,這個姊妹,在梵文的意義,可能跟英文的sister是類似的,可以作為姊姊,亦可作為妹妹。至於居士婦,是指居士的妻子,但也可以解作女居士。這可與比丘及比丘尼,沙彌及沙彌尼,優婆塞及優婆夷,看成同一類型。
  
  再說對於尼眾的稱謂,那就比較複雜了。大略有兩類:
  
  第一類:1.姊,2.妹,3.姊妹。這三種是尼眾對尼眾的稱呼,也是比丘對尼眾的稱呼。
  
  第二類:1.阿姨,2.阿夷,3.阿利夷,4.阿離移迦。這四種是俗人或外人對於出家人通用的稱呼。
  
  在比丘尼的羯磨法中,都是用的「諸大姊聽」。
  
  《鼻奈耶》卷七:「難陀告諸比丘尼:『與汝說法,善思念之。云何諸妹眼有常無常耶?……。』」
  
  但是,比丘稱呼尼眾為妹是不尋常的,稱呼為姊妹是尋常的。
  
  《根本說一切有部毘奈耶》卷三:「時難鐸迦告諸苾芻尼卅:『我今為諸姊妹,說問答法門。』」
  
  《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三一:「(吐羅難陀尼,故惱迦攝波)迦攝波卅:『姊妹,汝無過犯。』」
  
  至於第二類的四種稱謂,都是梵文的音譯,而且是屬於同一個梵文單字的同音異譯,它是尊者或聖者的意思,是對於出家人的一種尊稱,通常是由俗人用來稱呼尼眾的,但也間或有比丘用來稱呼尼眾。這是無可厚非的,比丘尼對於比丘的稱謂,通常都是用聖者與尊者的。
  
  在《四分律》中稱阿夷,或用阿姨,因而有人以為這是效法佛陀對於大愛道的稱呼,所以比丘稱尼為阿姨。實際上這是無稽的,律中規定,出家人不得再以俗時稱謂呼其俗親,乃至父母,也都要改口稱居士,何以佛陀反而對於大愛道的稱呼仍不改口?所以蕅益大師也以為阿姨便是阿利夷,是尊者的意思。
  
  《摩訶僧祇律》用阿利夷。
  
  《根本說一切有部尼陀那目得迦》卷一:「有婆羅門居士等至苾芻所問言:『阿離耶,今是何日?』」這個阿離耶是稱呼比丘的,但與稱阿利夷是同一意義。
  
  《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三二,有一苾芻見苾芻尼來,便稱「阿離移迦」,這又是阿離耶的相同稱呼了。
  
  比丘稱尼眾,從律中的用法來看,用聖者或尊者之處,通常是對高年、智慧、福德的上座尼或羅漢尼稱呼的,對於一般的尼眾,便以姊妹稱呼。在印度,不論什麼宗教的出家人,凡過乞食生活的,幾乎都被尊為聖者,所以俗人稱呼比丘、比丘尼為聖者,那是極平常的事。
  
  有人以為女人出家,落髮為尼,便是現的大丈夫相,不得再以女性的稱呼相喚。其實,這是中國人的觀念,與律中的意義是不相投的。在家是女人,出了家還是女人,在事相上是女人,在觀念上還是女人。不過不是在俗的女人,而是出家的女人了。
  
  當然,以姊妹來稱呼比丘尼,或者尼眾之間以姊妹來相互稱呼,在沒有形成風氣的中國佛教裡,一時間是很不習慣的,甚至有人反感乃至驚奇的。我也不一定要提倡這個以姊妹來稱呼佛門女性的律制,雖然我願意如律稱呼女尼,所以我要提出這個問題讓大家知道,若以姊妹來稱呼尼眾以及稱呼在家的信女,並不奇怪,而且是律中的通軌。

 

比丘可以度尼嗎?

在中國大陸上的佛教制度,全靠叢林的尊嚴維繫著。叢林制度是在農業社會中產生,叢林制度也只適合於農業社會中存在。時代進步而到了重工商業的社會,叢林制度便不能存在了。所以我對中國佛教的老制度,並無依戀之感,但在中國大陸時代的佛教,僧尼生活的分別安處,是值得懷念的;尤其在大陸上的比丘,很少會為女人剃度而使比丘尼成為比丘的徒弟,這更是值得讚歎的。
  
  我總覺得,佛制的戒律,雖不能全部適應於任何環境的任何時代,但若不受外力的壓迫,也不是不能依律而行的情況之下,自然仍有遵行律制的責任與義務,否則,大家視律制如空言,本著一己的私心,各做各的,各行其是的話,不唯要負違律的罪責,對於整個佛教的前途,尤其要負重大的責任!
  
  比丘度尼,在臺灣很風行,從尊長大德,以至初出家剛受戒的比丘。其原因,不外兩點:第一,臺灣少年男子出家者少,少女出家者多,在唯恐後繼無人的情形下,只好剃度女子出家;第二,對男子的教養與管理,比較困難而費力,對女子則雖不教育管理,她們至少要比男子更馴和。從比丘剃度女子的本質說,前者是悲心重於私心,後者則私心重於悲心!唯其不合律制要求,所以也均不足鼓勵。因為比丘度尼,並非限於度尼,所以形成僧尼同居一寺的惡性風氣。僧尼同居一寺,未必會破根本大戒,但從律制上說,是違制的;從觀瞻上說,也是招嫌的主因。
  
  現在,我想從律中抄引幾段比丘不度尼的文字,用資參考:
  
  《根本說一切有部毘奈耶》卷一八中有一個故事:列為六群比丘之一的鄔陀夷(即是迦留陀夷)出家之後,他的太太也要跟他出家,他起初答應為她剃度,後來又想:「我於今時,由昔俗累,尚被黑鉢同梵行者所輕,況復令彼出家,更招譏議云:『六眾苾芻度苾芻尼。』」便生追悔……。後來他的太太便到寺中哭泣,而被比丘尼們知道了,就對她說:「汝誠無識,豈有苾芻度苾芻尼耶?還令尼眾度汝出家。」這是說,雖然是非常頑劣的六群比丘,也不敢破例度女人出家。
  
  《善見律毘婆沙》卷三中說:是時(阿育王的夫人)阿[/]羅欲出家,即白王言。王聞已,心中悵然,白大德(摩唒陀):「阿[/]羅夫人今欲出家,願大德為度。」摩唒陀答言:「我等沙門,不得度女人,我今有妹,名僧伽蜜多,在波咤利弗國,可往迎來。」這是說,佛滅之後,到了阿育王的時代,比丘仍然不為女人剃度。
  
  但是,比丘度尼,也有律文的根據:
  
  《大愛道比丘尼經》卷下中說:「阿難復問佛言:『便當令比丘作(比丘尼)師耶?』佛言:『不也。當令大比丘尼作師。若無比丘尼者,比丘僧可。』」這是說,如在沒有比丘尼的時地,比丘僧團──不是一個比丘,可以方便度尼,如果有了比丘尼,比丘僧便不得度比丘尼。中國第一個有史可查的比丘尼是淨檢,淨檢就是由比丘剃度出家的。
  
  《沙彌尼離戒文》中說:「佛告諸弟子:汝慎莫妄度沙彌離,女人姿態難保悅,在須臾以復更生惡意,……自非菩薩、阿羅漢,不可度尼。」正因為男人教育女人,生活上有著很多的不便,但是既然剃度了女人,女人就得依止剃度師而住,剃度師也有教育其出家生活的義務,如果自己不是聖位的菩薩,難保不受欲染;如果未證羅漢,自己仍非離欲,為了防患魔境的現形,所以佛制如此。這一點,近人仁俊法師曾於《海潮音》四三卷九月號中發表他的見解說:「阿羅漢度尼眾出家的事實,就我所知道的只有一個(其出處大概在『史傳部』中,第幾卷我記不清了)。」又說:「至於菩薩度女人出家的事實,就我所讀過的大小乘經論,似乎舉不出例來。」
  
  今日的臺灣,並非沒有比丘尼,比丘們自可不必與比丘尼們爭著度女人。至於那些度女人出家的比丘們,誰是阿羅漢,誰是大菩薩,我則不得而知。但是,真有這麼多的羅漢與菩薩,倒是值得慶幸的事了。不過我也相信,多數度尼的比丘,以及請比丘剃度的尼眾,實在是不知道這一層道理的,所以也有此一說明的必要。
  
  如說尼眾希望親近大德比丘,大德比丘可往尼寺做她們的教誡師,她們聽經聽課,乃至到比丘寺中聽法,無一不可,但是尼眾應依尼眾出家,應依尼眾而住。否則,便是尼眾自己瞧不起尼眾,為什麼自己又要出家當尼眾?所以我也要勸告準備出家而尚未出家的佛教姊妹們,如果妳要出家,切不要跟比丘出家,因為那是不合律制的。

 

俗人能看僧律嗎?

 我們在大律中看到,凡是未受具足戒的人,不得偷聽比丘誦戒,否則便是賊住,便成比丘戒障,終身不得出家受比丘戒。後世的高僧,根據這一理由的推斷,以為既不得偷聽比丘誦戒,自也不得偷看比丘大律,並以為佛陀制定此一規矩,乃在維護比丘的尊嚴,尤其是在保護未受大戒者的信心,避免知道了比丘戒的內容之後,不能體察佛陀制戒的聖意,便來妄加輕視。此一觀點為蕅益大師等所主張。
  
  但是,我們還可看出一項神聖的觀點。僧團中於誦戒集合時,小眾出家弟子都可參與,唯於開始羯磨法時,才將未受大戒者遣出。另有每做羯磨,皆不許小眾參與,即使參與,也得遣置於眼見耳不聞處。再有菩薩戒弟子,規定半月誦戒布薩,並且七眾菩薩皆可聚集一處誦戒布薩,但於舉行羯磨法時,除了比丘大眾,餘皆必須退出,原因是只有受了具足戒的人,才有羯磨法。羯磨法之所以成為祕密,主要是在比丘誦戒中的出罪、舉罪與悔過,為了防止小眾及俗人對比丘的輕慢,所以不許參加。
  
  如以後一觀點而論,未受大戒而先看大律,只要是以信敬的心看律,只要不偷聽比丘的羯磨法,便不能構成賊心入道的罪名。所以在南傳的泰國,不唯不禁止居士看律,並且鼓勵居士們看律,當然,泰國的居士,多半也曾出過家的。他們還是可以隨時再去出家。即在中國,自古以來的高僧之中,也有好多是在未出家時便看過大律的,許多在家的大善知識,閱藏之時,大律當然也是他們閱讀的對象之一。佛法重在制心,若無破壞佛法之心,而來看律,自也不致成為戒障。此一觀點,靈芝律師頗有見地,弘一大師亦予同意。(見弘一大師〈徵辨學律義八則〉)
  
  不過弘一大師也曾說:「若欲覓求律中,有制未得戒者,必須學比丘律之明文,乃不可能之事。」未受戒或未得戒的白衣,好心看了比丘律,固然未必即成「賊住」的罪名,但是比丘律乃為比丘所制,居士用不著研究,也不必研究。因為凡夫總是凡夫,看了比丘律,難免不將比丘律的尺度用來衡量現前的比丘生活,故也難免不會生起輕忽比丘的心理,若果真是如此,「賊住」的罪名,也就不難構成了。

 

俗人能論僧事嗎?

 我們首先應當承認,中國的佛教,尤其是在近世以來,根本是談不上律制的。所以僧人少有如律而行的,俗人(在家佛子)也就更不懂得律制了。
  
  僧人多不崇律,生活儀節不能沒有失措之處;俗人不知律規,見到僧人的不順眼者,往往加以指謫。甚至形成僧人不談僧制僧規,僧制僧規的討論,竟然落到了俗人的文字與言談之中。說起來,實在是一件非常痛心的事!
  
  當然,俗人之會討論僧制,指謫僧儀,責任應由我們僧人來負,俗人是無辜的。因為俗人皆是僧人弟子,弟子批評其師,豈非師教之失敗?俗人不知道以其俗人的身分來論究僧制,是不合佛制的行為,所以他們出乎愛護教譽的熱忱,來批評僧人的生活,是無可責斥的。不過,我想在此指出,俗人批評僧事,仍是絕對的罪過,即使此一罪過,應由僧人分擔。(《優婆塞戒經》卷三〈攝取品〉中說:寧受惡戒,一日中斷無量命根,終不養畜弊惡弟子,不能調伏。)在我國的律典中,沒有一部是允許俗人來批評僧事的,特別是大乘菩薩戒,不要說是批評僧事,即使僧俗四眾弟子中的任何一人犯了過失,也不應無拘束地廣肆批評,否則便犯了《梵網經》重戒第六條「說四眾過戒」。在泰國,雖然鼓勵俗人研究比丘戒,但是俗人絕對不敢論涉僧制,我想泰國佛教之允許俗人看僧律,用意當在使得俗人更能瞭解佛制的比丘生活,而對僧人更能發出無上的崇敬之心。當俗人知道了律制之後,自也不敢甘冒犯過的罪愆,而來抨擊僧人的律儀了。
  
  根據律制,佛弟子的事,應由僧團的會議來共同解決,比丘犯了戒,輕則向一位清淨比丘悔過,中則向二個以上清淨比丘悔過,次重則在二十位清淨比丘中出罪,最重則失戒體,逐出僧團之外。菩薩戒犯輕罪則對一比丘悔過,中罪則對三比丘悔過,重罪則失戒體,應當在佛菩薩像前懺悔,得到了好相──見光見華,見佛菩薩來手摩其頂之後,方可允許重受。五戒弟子犯了戒,也是分為三等:上罪不可悔,中罪可悔,下罪可悔。
  
  佛弟子犯戒,絕對不許大肆聲張,逢人便說。但是仍有處理的途徑,犯戒者如能自行發露,在清淨比丘前至誠懺悔,當然是最好。如果犯戒者自己已將犯戒的事情忘了,或者雖未忘記,仍不坦白發露,那時可由有德資深的比丘,在集會之中,當眾為之舉罪,逼他發露懺悔,以求僧團的清淨。如果雖遭舉罪之事證俱在,而猶不肯認罪者,可由僧團會議,公推一位清淨的有德比丘,去向施主宣布他的罪過,以期斷絕他的信施,使他就範懺悔。可見,雖然比丘與比丘之間,也不得隨意宣說他人的過失,何況俗人能夠議論僧事?
  
  但是,俗人對於犯戒的僧人,並非沒有說話的機會,唯其須是最最親善的人,以私人的關係,密下為之勸告,終不得發諸議論而筆諸文字。
  
  還有一個規矩,那就是舉罪與懺罪的問題。佛弟子共分僧俗大小的七眾,僧人可舉俗人之罪,並可受俗人的悔過,俗人則不得舉僧人之罪,亦不得受僧人的悔過;大眾(比丘與比丘尼)可舉小眾(式叉摩尼與沙彌沙彌尼)之罪,並可受小眾的悔過,小眾不得舉大眾之罪,亦不得受大眾的悔過;比丘可舉其下六眾之罪,並得受其悔過,其下六眾不得舉比丘之罪,亦不得受比丘悔過。即在比丘之中,戒臘在五夏之前,不得為師,也不得離師──以其尚未通曉戒律的輕重與持犯,因此,比丘雖已超過五夏的戒臘,乃至已屆百歲高齡,如其不學無知,不明戒律的輕重持犯,仍然不得舉人之罪。準此而言,俗人而來議論僧事,而來討論批評僧人的威儀作法,自為佛制之所嚴禁的事了。
  
  這不是佛陀制戒包庇僧人,實在是未屆其位而不識其境的緣故。佛弟子的七眾之中以比丘的位置最高,戒律之中,也以比丘及比丘尼律最繁,即使身為比丘,潛心於律制的研究,也非十年八年的工夫所能窮究透徹,何況是一介俗人,單憑主觀眼光的好壞,而來批評僧事呢?正像一個國家的法律,只有律師懂得較多,但至於解釋憲法,又非由大法官來專任不可了。如果下一個譬喻,俗人之論僧事者,則似小學的蒙童而去評閱博士的論文,試問:那能評閱出什麼名堂來呢?
  
  我不怪今時的俗人議論僧事,所謂「不知者不罪」,因為那是出於他們由於「不知」而產生的錯誤。同時這一錯誤的產生,多半還是出於愛護佛教的熱忱。
  
  但我希望我的這篇文字,能起一點說明的作用,能使俗人最低限度不再不知高下地批評僧事。誠然,最要緊的,還要靠我們身為僧人的人,大家都能尊重律制、學習律制,並且盡可能地遵行律制。否則,以謗止謗,固然不對;實則不善而又欲人無謗者,也是不公道的。即使在俗的佛子們,為了持戒而不謗僧,卻也無法禁止非佛弟子乃至外道徒眾的藉機破壞!
  
  如今,我國的佛教,尤其在臺灣,根本少有遵行僧團制度的約束與制衡,要想事事如律,自也無法辦到。但是我們如能多懂一點律制的知識,至少也可有些警策的效用,至少在我們犯了過失之後(戒是條條都有犯的可能的──人非聖賢,孰能無過?未得定共戒、道共戒之前的凡夫,犯戒是難免的,特別是威儀戒),也會生起慚愧之心,無法求得清淨僧中悔過,自在佛前懇切懺悔,小罪也可懺除的。(一九六二年六月二十六日於朝元寺無住樓,《覺世》一九二期)

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