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《菩提道次第廣論》探源
如吉法師

西藏佛教自唐朝初年開始傳入,印度靜命論師,蓮花生大士入藏宏法,建成立桑耶寺,乃立定根基,至墀松得贊王(742797年)時達到全盛。後經朗達瑪滅法(841年),正法沉寂了100餘年。至北宋初年,阿底峽尊者(9821054年),仁卿桑布(9581055年)等印、藏大德,對藏地佛教進行全面復興,建立了薩迦、迦舉、迦當等諸多教派。300多年後,各教派又漸趨衰落,宗喀吧大師(13571419年)以迦當派為基礎,嚴格戒律,對藏傳佛教的教、學內容加以全面整理,創業了格魯派(俗稱黃教),使藏傳佛教又煥發了青春。宗喀吧大師建立黃教的綱領性文獻,即是《菩提道次第論》{1·(以下簡稱《廣論》和《密宗道次第廣論》。其中又以《廣論》最為重要,它以三士道(上士道、中士道、下士道)建構起佛教的完整體系,以出離心、菩提心、清淨見(應成中觀見)作為佛法之中心,並安立相應的修學次第。由此克服學人超次躐等、得少為足等偏弊,從而使顯教、密教、圓融、龍樹、無著二大派在修行中的位次得到準確的安立,統攝一切佛法皆歸於佛乘,原迦當派的清淨法流重新光顯於世。本文試對《廣論》之思想淵源進行探索。祈同道教正

一、攝一切法皆歸於佛乘:
導源于《法華經》、《大寶積經·大乘方便會(或譯為諦者品)》

  以《廣論》為綱宗的格丹派(即格魯派),是繼承了原迦當派的宗風,如《土觀宗派源流》(2)第50頁中雲:日阿格丹派的宗風,亦以覺阿(即阿底峽尊者)噶(迦)當派的先德事蹟作為基礎,其加上中觀見及密咒,實際亦不超出於噶當的範圍。在諸源流史中故稱格丹派亦多稱為新格當派。藏語指佛語,的意思是教授,迦當的意義就是說把佛所說的一切語言———經律論三藏教義,都能攝在阿底峽尊者所傳的三士道次第教授中,作為修習。所以中敦巴說:稀有佛語(迦)即三藏,三士教授(當)作莊嚴,佛語教誡(迦當)寶金蔓,眾生誰持皆受益。3)而大乘三藏是指示成佛之途徑,因此迦當派攝一切教法歸於佛乘,也就是《廣論》攝一切法皆歸於佛乘。

  攝一切法匯歸於佛乘,這種思想是源於大乘初期教典《法華經》,及稍後的《大寶積經·大乘方便會第三十八之一》。

  關於《法華經》(4)攝一切法歸於佛乘的內容,如經中云:諸佛如來,但教化菩薩,諸有所作,常為一事,唯以佛之知見,悟示眾生。如來但以一佛乘故,為眾生說法,無有餘乘,若二若三。......-是諸眾生,從諸佛聞法,究竟皆得一切種智。(《法華經·方便品》)這裡直接顯示聲聞、緣覺二乘的果證只是方便說,二乘究竟成佛。十方佛土中,唯有一乘法,無二亦無三,除佛方偷便說,但以假名字,引導于眾生。(《方便品》)佛乘——菩薩乘第一,緣覺乘第二,聲聞乘第三。所謂無二亦無三若二若三,是指緣覺|、聲聞二乘法屬於方便,唯一佛乘,即菩薩大乘是真實。佛說三乘或二乘,是為了方便接引眾生入於佛乘。如經中又雲:我所得智慧,微妙最第一!樂著癡所盲,如斯之等類,雲何而可度?若但贊佛乘,眾生沒有(有是指三界)苦,不能信是法。......尋念過去佛,所行方便力,我今所得道,亦應得三乘,......雖複得三乘,但為教菩薩。(《方便品》)

  佛智甚深,即為妙法,諸佛出現於世間,就是為了以此知見悟眾生,但眾生根純不能信受,所以方便安立三乘,菩薩乘以外,複有緣覺、聲聞。說三乘,其實全是教菩薩法。聲聞、緣覺的修證,是適應眾生,作為引入佛乘的方便而已。這裡的二乘即是中士道;一佛乘或菩薩乘,即是上士道。三乘或二乘是方便,一佛乘是真實,也就是二乘這種中士道,只是上士道的基礎部分或過渡階段,最終必然匯歸功於於佛果之大海。《法華經》中的火宅喻(《比喻品》)窮子喻(《信解品》)化城喻(《化城喻品》)、衣珠喻(《五百弟子受記品》)等都不外於從多方面去解說這一意旨。另外《法華經》二十八品經文看,反復宣說十方佛土中,噍此一乘實的妙法,不只是佛法三乘教如此,即世間法中一切言文化、教學、政治、經濟、資生產事業等,皆是一乘妙法所攝,所謂世間資生事業,皆與實相不相違背。

  《法華經》是以二乘為方便,一乘是真實的方式,來說明一切佛法皆歸於佛乘。而《大寶積經·大乘方便會第三十八之一》(5)中說,若依佛法作任何一點小的修持,能與菩薩心相應,則是大乘之道。經中云:行方便菩薩,以一捕食給施一切眾生,下至畜生,願求一切種智。是以菩薩與一切眾生共之,回向阿耨多羅三藐三菩提,以是二因緣攝取一切眾生,所謂求一切智心(佛果),及願方便(利益眾生)。善男子,是名菩薩摩訶薩行於方便。

  這是說,若作一點及小的功德:以一捕食而行佈施,乃至施畜生,以菩薩心而攝持之,即是大乘方便。經中還說:

  復次善男子,菩薩摩訶薩行於方便,若見行施之人生隨喜心。以此隨喜善根,願與一切眾生共之,回向阿耨多羅三藐三菩提;是方便菩薩亦願施者、受者不離一切智心,假令受者是二乘人,亦願不離一切智心,是名菩薩摩訶薩行於方便。

 若見人修佈施等而生隨喜,以此善根回向眾生,回向無上菩提,則是大乘方便。經中還列舉了修供養(佛)、禮敬、說法,乃至行施之時具足六度者,無不是大乘之道,所以佛在經文中總結說:菩薩摩訶薩行於方便,即于施時,以此施故,攝一切佛法及諸眾生。也就是說:一切行善,都通向佛道。

  由上可知,《法華經》和《大寶積經·大乘方便會》第三十八之一已很明顯地提示了一切佛法皆是成佛之道。因此,《廣論》卷一(6)中說:如白蓮花(即《法華經》)及《諦者品》(相當於漢譯《大寶積經·大乘方便會》)宣說,一切佛語,或權或實,皆是開示成佛方便。而《廣論》繼承了這種風範,並加以徹底地開顯、發揮,如論中同卷又云:此中總攝一切佛語扼要,......依菩提道次第門中,導具善者趣佛地理,是謂此中所詮法。

二、三士道的層次結構:
《瑜伽師地論》《現觀莊嚴論》《菩提道炬論》《正教次第論》《廣論》

  《廣論》的結構層次:是由下士道(7)而中士道,(8)再上升到上士道,(9)這種次第如論中第559頁說:能往一切種智地位勝士法範,三士所修次第圓滿,如此菩提道次第。這種道次第的依據。《略論》(10)卷一中說:本論總依彌勒菩薩之《現觀莊嚴論》,進一步挾擇辨明前十七地中的內容),都屬於下士道;中間第十三聲聞地、十四獨覺地是中又以別依《菩提道炬論》(11......”其實三士道的佛法層次建立,在早於《現觀莊嚴論》(以下簡稱《現觀》)的《瑜伽師地論》(12)(以下簡稱《瑜伽》)中便已經具備。《瑜伽》的主體部分本地分共分十七地,其中的初五識身相應地及此五地之攝挾擇分(挾擇分是進一步挾擇辯明前十七地中的內容)都屬於下士道;中間第十三聲聞地、十四獨覺地是中士道;第十五菩薩地是上第士道。三士道結構之名目,在《瑜伽》中雖尚未提出,但含意已經具有,如《瑜伽師地論》(13)中說:此論用十七地以為宗要,雖複通明諸乘境等,然說論者,問答挾擇諸法性相,意為菩薩令于一切皆得善巧,修成佛果,利樂無窮,是故此論,屬菩薩藏阿毗達磨,欲令菩薩得勝智故。還有,以之貫攝一切佛法,指示成佛之途徑,也是漢地唐代玄奘三藏大師克服重重險阻,前往印度求學《瑜伽》之本懷。此外,三士之名,在《瑜伽》中也已經提出,。如論卷61(第2650頁)中說:複次依行差別,建立三士:謂下、中、上。無自利行,無利他行,名為下士;有自利行、無利他行,有利他行、無自利行,名為中士;有自利行,有利他行,名為上士。在《廣論》中說:下士是追求後世人天之樂者,中士是以求個人解脫為目的者,上士是上求佛果,下化眾生者。究竟說來,個人的人天之樂,既無自利,更無他利可言;個人解脫算是自利;既求自已解脫,也教化於他令得解脫,才可說做到了自他二利。可見,《瑜伽》中的三士之說,是《廣論》三士說的雛型。

  《現觀》,傳說是因為無著菩薩讀《大般若經》感到困難,求彌勒菩薩開示,彌勒菩薩便將《大品般若經》的內容,用偈頌進行歸納,而成為八品七十義的《現觀》頌,後獅子賢論師等對頌文加以解釋,即成了《現觀》論。

  關於道次第,《現觀》在說到修三智(一切相智,道相智,一切智,)中的道相智(即道中智)時,要求發菩提心者,先學盡輪回際趣入眾生,利益眾生,依般若及方便善巧,于清淨邊際(涅盤)不作現證,普能攝受未攝受之有情。這實際上即是下士道之內容。次學聲聞道智、獨覺道智,即是中士道;再學大乘見道智、修道[智等,這才是上士道。這裡已經把三士道的層次很清晰地勾勒出來了。

  有關《現觀》對《廣論》有著深刻影響的整體思想,臺灣的陳玉蛟先生曾經作過分析:一切法、、性空、唯名是《般若經》的核心思想,然而《大品般若經》所要宣揚的教義,並非只是單方面偏空而已。倘若《大品般若經》所要宣揚的教義,只是性空與噍名,那麼當初印度的大乘學者,將八千頌的根本經直接縮減成二十五頌或更簡略的《心經》也就夠了,何勞殫思竭慮,硬將根本般若經擴充成《二萬五千頌》的龐大型式呢?

  可見除了性空、噍名的中心思想以外,《大品般若經》中必然蘊含著其它重要的佛法課題:那就是成佛所需要的廣大行持。關於這一點,宗喀吧在《金蔓疏》(即宗喀吧對於《現觀》之解釋)中也說:彌勒把般若經的經體,歸納成八事七十義,然後配合瑜伽行的實踐次第,造《現觀莊嚴論》。又說:(關於般若經的論釋)應該依照法友(約第十七世紀)的說法,即般若經的內容分成:(一)核心要義勝義諦;(二)廣大行持觀次第觀》的主要內容應該是:以一切法無自性的空義作核心。進而闡明《大品般若經》。闡釋第一部分的是龍樹的六部理聚(《中論》、《七十空性論》、《六十如理論》、《回諍論》、《廣破論》、《寶蔓論》),闡述第二部分的是《現觀》。根據法友與宗喀巴的說法,《現觀》主要內容應該是:以一切法無自性的空義核心,進而闡明《大般若經》中所開示的一切成佛所需的廣大行持次第。(14)可見,《現觀》的思想是以中觀見導瑜伽行的。《現觀》中之所以採取這種思想,陳先生進一步說:《現觀》所闡揚的教義,是以中觀思想為主而兼含瑜伽觀行次第的般若學。此一調和折中的思想體系,既不離甚深的空性見,又有具體的實踐次第可資依循,可能較易普遍被人接納而逐漸獲得發展。(15)《廣論》是兼取龍樹、無著深廣二種大乘流派在修持上的長處,以達到快速成功之目的。故論卷一中說:此中總攝一切佛語彙擾扼要,遍攝龍樹、無著二大車之道軌。《廣論》在內容安排方面,自道前基礎中的親近善知識、聽聞正法、思惟人生價值、如法修持(屬於略示修法一節)開始,然後進入下士道、中士道、乃至上士道的修止,都是採取了瑜伽行派的修持次第。在修止之後再修觀,才以中觀應成派直接透視諸法無自性空理的方式進行觀察,以便真正斷惑證真,入道登陸地。宗喀吧大師這種安排,是經過一番苦心修持,並體悟了如上所說的《現觀》的根本精神。如《土觀派源流》第136頁中說:師(指宗喀吧)住涅·洛若約五個月,對《菩提道次》專精修持,又詳閱卓隆巴的《正教次第論》,因此遂了達《現觀》中一切言詮,都是一補特伽羅成佛的道次第教授。

  在《現觀》的基礎上,《菩薩提道炬論》正式確立三士之相,並在上士道的基礎理上進一步說明修密法的次第。

  三士之相,《菩薩提道炬論》中說:由中下及上,應知在三士,當書彼等相,各各有差別。若以何方便,唯于生死樂,便求自利益,知為下士夫;背棄三有樂,遮止諸惡業,但求自寂滅,彼名為中士;若以自身苦,比他一切苦,欲求永盡者,彼是上士夫。16)這裡所說的三士之相,是《廣論》所依准的,《廣論》在此基礎上進一步作更詳盡、更具體的闡釋,而建立道次第。由顯入密的次第,《菩薩提道炬論》中雲:由聖教正理,定解一切法,無生無自性,當修無分別。如是修真性,漸得暖等已,當得及喜等。佛菩提非遙。由咒力成就,靜增等事業(17),及修寶瓶竺,八大悉地力,欲安樂圓滿,大菩資糧。

  若修習無別慧成就,則可修密法。通過修密法,能獲得大菩提資糧。有關修密法之次第,論中云:

  若有欲修習,事行竺續部(18),所說諸密咒,為求師長灌頂故,當以承事寶等施,依教行等一切事,使良師長心歡喜。

  如果修習事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部密法者,地修之先,應對上師做承事、供養、令師歡喜,以求灌頂。這些觀點都為《廣論》所吸取。

  阿底峽尊者從印度傳來的道次第,除了《菩薩提道炬論》的文字資料之外,還有別傳的內容。別傳又分二支:一支是阿底峽傳給仲敦巴,仲敦巴又傳給博多瓦、京俄瓦、普穹瓦,三人之後,即使便分流而傳。宗喀吧大師以前,傳到了堪欽·南喀堅參(虛空幢)各卻郊桑布(救賢),宗喀吧分別向二人學習,然後將其匯歸成《廣論》的一股洪流。另一支,阿底峽傳給俄大譯師勒比協饒(俄妙慧),協饒之侄兼其徒的羅丹協饒造《教次第論》,羅丹之弟子卓隆巴造廣、略《正教次第論》。還有,尊者又傳給那措(曾往印度請尊者入藏者),那措傳給拉鎖瓦,拉鎖瓦授桑浦瓦,桑浦瓦也傳至卓隆巴。關於廣《正教次第論》,它是開解《道炬論》意旨無有匹敵的疏釋。宗喀吧大師讀此書時,亦曾作各種供養而為迎奉。宗喀吧作的《菩薩提道廣論》中的見解,大部分與此疏釋是一致的。19)所以《宗喀吧大師應化因緣集》(20)中稱:《正教次第(廣)論》是宗喀吧造《廣論》的藍本。

  可見,《廣論》道次第的教法源遠流長,既有教典的依據,又有別教的教授,教證具足,為後學者提供一明確而又完整的成佛指南。難怪由它組建的黃教教學體系如日中天,盛傳不大衰。

  注釋:
  (1)法尊法師譯,199210月,臺灣佛陀教育基金會版
  (2)土觀羅桑卻季尼瑪著,劉立幹譯注,1993年月,香港佛教慈慧服務中心印行。
  (3)《土觀宗派源流》P46
  (4)本文所引者,是鳩摩羅什譯,香港蜜乘佛學會刊行,屬於《佛家經論導讀叢書》

  (5)大正藏卷十一

  (6)《廣論》P14
  (7)下士道:發心追求後世之樂者所修歸依十善等法。

  (8)中士道:發心求出離三界者所修戒定慧三學等解脫。
  (9)下士道:發心求無上菩提者所修六度等法。
  (10)宗喀吧著,大勇法師,法尊法師譯,1995年福建莆田廣化寺佛經流通處印行。
  (11)阿底峽尊者,法尊法師譯,收錄於《廣論》附錄二。
  (12)彌勒菩薩造,玄奘三藏譯,臺灣佛陀教育基金會根據19179月金陵刻經處木刻本製版,福建莆田廣化寺佛經流通處重印。
  (13)最勝子等講菩薩造,玄奘三藏譯,收于大正藏卷30
  (14)陳玉蛟:《現觀莊嚴論初探》,1992年老體弱月,臺胞東初出版社P35
  (15)《現觀莊嚴論初探》,P43
  (16)《廣論》附錄二,P586
  (17)是修密法者由修本尊庋所成就的四種事業:即息(即靜:消災)、增(增財等)、懷(令眾生親近)、誅(令怒敵受挫)。
  (18)即四部密法:事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部。
  (19)《土觀宗派源流》P51
  (20)修慧法師編述,上海市佛教協會刊行,1990年。

 

來源:www.jcedu.org


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