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禪與悟5
聖嚴法師

多.一.無

所謂多,是多多益善。一,是大一統。無,是了無一法當前,沒有執著。我將今天的主題分七段說明。
  
  一、禪是萬法
  
  萬法是所有一切現象。用現代的名詞解釋,是自然的、物理的、心理的、生理的現象。一切可用眼睛看、耳朵聽、身體接觸或心思考的,都是法。法也是道理、原理,由原理而產生的種種人、事、物的活動現象。
  
  禪是佛法,佛法不離世間法,佛法教人從踏實的生活中體驗萬法,淨化人心,而成為覺者。覺萬法是因緣所生,萬法是暫時的、變易的。瞭解萬法既然是因緣所成,則須以努力不懈的精神,改善自己和環境。也因努力改善因緣,致力修行,則成佛是可能的。所以,佛教不是消極的,而是積極的,入世的,是努力主義者。
  
  萬法有虛妄法和真實法。虛妄法是「多」、是「二」,從時間的過程或空間的位置產生變化,稱為「多」種現象。因未認清一切現象皆由因緣所生、變化無常,認為種種現象是永遠存在,而去追求、佔有或排斥,所以便產生「多」。如果知道萬法是虛妄的,則易看得破、放得下、捨得掉。如此,看一切現象而不理會、不逃避、不執著一切現象,這樣就是返妄歸真。
  
  在宗教或哲學的範圍,將「真」視為一永遠不變的真理或真神。佛教認為所謂的真理、真神,仍然是一種執著,佛法說「一法不可得」,不論真理、真神或任何一法,都不是真實的,是屬於人的虛妄執著。
  
  但是,修行佛法或禪,還是須從「多」的妄想分別開始,經過統一的階段,才能到達「無」的層次。禪宗有句名言:「萬法歸一,一歸何所?」萬法歸一,是宗教的經驗,也是哲學的理論。「萬法」是形而下的,到「歸一」,則是形而上的,「一」是宗教與哲學共同的歸處。
  
  宗教家看一切現象,皆是由神創造,最後仍歸於神。哲學家看形而下的一切事物,皆是從宇宙的原理或原則出現,一切事、物既不離宇宙的原理或原則,便是統一的現象。
  
  可是,哲學家或宗教家的觀念裡,有一個很大的矛盾,既有「一」就有「二」,「一」本身不能單獨存在。譬如在黑板上畫一圓圈代表一,這個「一」不是獨立存在,而是因為有黑板才現出圓圈的面貌,黑板和圓圈,實際上是二。如果,神是一,則此「一」是存在何處?如果原理或原則是一,則此「一」又在何處?「一」是因對立的「無」而存在,既有對立,便是「二」不是「一」。
  
  二、禪,一即是多
  
  有人問趙州禪師:「萬法歸一,一歸何所?」
  
  趙州禪師回答:「老僧在青州作得一領布衫,重七斤。」當時,禪師身穿一件在青州縫製的新長衫,長衫就是法。禪師的回答,說明任何現象皆不離「一」,萬法即是「一」,「一」也是由萬法而來。道家云:「一生二,二生三,三生萬物。」所謂「一生二」,實際上,一是由二而生,一不是圓滿的,一不離多,一和萬法是相同的。
  
  若欲在現象外,追求所謂神或真理的「一」,似嫌生僻,也太抽象,除非是宗教家或哲學家。而禪卻教人只做普通的人,做人的事,說人的話。
  
  三、禪,多即是一
  
  趙州禪師有一次上堂說法時,開示三句話:「金佛不度爐,木佛不度火,泥佛不度水,真佛內裡坐。」「菩提、涅槃、真如、佛性,盡是貼體衣服。」「實際理地,什麼處著?一心不生,萬法無咎。」
  
  不論是金造的、木雕的或泥塑的佛像,都是代表佛。對學佛中的人而言,佛像是一種修行的工具,或禮拜,或供養。修行到某一程度,瞭解一切法不是真的,瞭解真正的佛不在心外而是在心內,清淨心即佛。到達這種層次,便是由多歸一,由心外的萬法(多),回歸內心的佛性(一)。
  
  可是,如果執著有一佛性或清淨的心,則仍是煩惱。禪師的第二句話:「菩提、涅槃、真如、佛性,盡是貼體衣服。」佛性、菩提、涅槃,既僅如身上穿的衣服,也是煩惱。如果真如、佛性像衣服,我們這個身體又是什麼呢?如果菩提、涅槃是煩惱,什麼才是沒有煩惱呢?
  
  一般學佛的人,都希望了生脫死、證菩提、見佛性、入涅槃。緊抱著一種叫作真如、稱為佛性的東西,這是尚未離開由多歸一而至由一歸無,是執著也是貪。因此,宗教上回歸真理或神的最高層次,並未得到解脫。哲學上,回歸到理念的層次,亦未解脫,仍然有執著。
  
  第三句:「實際理地,什麼處著?一心不生,萬法無咎。」所謂一心,是統一的、不變的、經常在同一狀態中的念頭,即使一心也不產生,才是無念,才是離開虛妄,真正解脫。因此,認為自己得解脫,或認為自己正在解脫中的人,並沒有得解脫。
  
  要達到一心不生,不容易。真正到一心不生,就是無念、無雜念,甚至一念也沒有,這便是大自在、大智慧的人。他雖在萬法中,見萬法,隨萬法做一切事,不妨礙他的一心不生。
  
  四、禪,不是多、不是一,也不是無
  
  在修行的過程中,念佛、拜佛而能見佛,是初步的階段,但是已經很不容易了,淨土宗的宗旨,就是要見佛,而在禪宗的修行過程中,也會見種種相。《金剛經》云:「凡所有相,皆是虛妄。」因此,當見相時,不要執著。
  
  趙州禪師說:「有佛處不得住……,無佛處急走過。」意謂不論有佛無佛,都不執著。一般人認為,佛在寺廟、佛堂或在西天。寺院、佛堂中的佛像,不是真佛。而佛在西天,也是方便說。由《阿彌陀經》記載「常以清旦,各以衣裓,盛眾妙華,供養他方十萬億佛,即以食時還到本國」,可知所謂西方極樂世界,未必就在西方。而是一切世界,都在西方極樂世界,也未離開西方極樂世界。凡夫未得大解脫,需要依賴阿彌陀佛的願力,接引往生極樂世界。
  
  一佛即是諸佛,諸佛依願力不同,而有諸佛國土各各方便度眾,並非真正有這種世界。雖然不是真有諸佛世界,可是,不能斷然否定,無有西方,沒有諸佛。因此,不論執著於十方諸佛的「多」,或一切佛同一體性的「一」,都不是真。如果執這種「多」或「一」的觀念者,就如同得到佛的衣服,沒有得到佛的身體。
  
  介紹觀世音菩薩的經典中記載,觀世音在阿彌陀佛涅槃之後,在西方極樂世界成佛。如此可知阿彌陀佛度眾生的願和緣會告一段落,極樂世界也不是永遠存在,如果執著極樂世界永遠存在,則與其他宗教所謂「天國永恆」是一樣的。不論執著有一永恆的佛或有十方三世諸佛,皆屬常見。而執著沒有西方極樂世界,沒有一佛或十方三世諸佛,這不是佛法、不是禪,是無神論的外道斷見。
  
  不論執著有佛、有佛國淨土,或無佛、無佛國淨土,都是錯的,都是煩惱。但是,初機學佛者,必要執著有,至修行到相當高程度時,煩惱漸少,則勿執著有或無,放下煩惱,才能明心見性。
  
  五、無住生心即是禪
  
  《金剛經》云:「應無所住而生其心。」無住,是不執著,「多」、「一」,或「無」都不執著。沒有修行或修行者剛開始所見的世界是「多」。已修行到相當程度者,已在「一」的層次。
  
  宗教上,修世間定者,到達「一」的程度時,至少是無相定或無色界的「四空定」。統一的層次有三,即身心統一、內外統一、時空統一。到達身心統一時,感覺身心已無,煩惱不見。到達內外統一時,則「我」與外在的人、事、物是合而為一的,對任何人,乃至植物,皆生仁慈心,這是博愛為仁的愛。到時空統一時,則無時間和空間的存在。時空統一有四種境界:空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。
  
  慈悲有三層次:即生緣慈、法緣慈及無緣慈。修行到萬法歸一的境地,有「我與一切眾生同體,要度一切眾生」的悲願,是第二層次的法緣慈。能將「一」也放下,是大菩薩的無緣慈。曾經有人對我說:「現在,我已經解脫、開悟了。」此人是否有開悟、有解脫,不予置評,重要的是,有否執著,執著於煩惱是住於煩惱,執著於開悟、解脫,也是住於煩惱。「無住」是不執著、無煩惱,是真正的解脫。真的解脫者是心無執著而生智慧心,隨緣度眾,應機教化。
  
  「饑來喫飯睏來眠」這句禪宗祖師的名言,說明開悟的人,仍然和平常人一樣,過平常的生活,不會有標新立異、荒誕古怪的行徑。
  
  趙州禪師有句話:「明珠在掌,胡來胡現,漢來漢現。」明珠本身沒有主觀色彩。以明珠喻心,對眾生的教化,沒有主觀的成見,應不同眾生的需求而給予不同的救濟。又言:「第一等人來,禪床上接;中等人來,下禪床接;末等人來,三門外接。」上根器者,對三寶信心堅定;中等根器者,雖認識佛法但是信心不足;下等根器者,不瞭解三寶,以不同的方式接待、教化,或使信心堅定,或使心生歡喜而擁護三寶。
  
  六、禪的修行
  
  《六祖壇經》云:「無念為宗、無相為體、無住為本。」心不受外界污染,不為外境所動,是無念。離一切外在相,是無相。有一位出家人問趙州禪師:「狗子有佛性否?」禪師答:「無。」再問:「上至諸佛下至螻蟻,皆有佛性,為何狗子則無?」對眾生而言,眾生因分別、執著的業識顯現而認為有佛性,對開悟的人而言,已無執著,為破除問話者對佛性的執著,故回答:「無。」禪的修行宗旨在於無,且不執著無。
  
  七、禪的修行方法
  
  禪的修行方法有三階段:
  
  第一階段,看山是山:譬如念佛、拜佛、持咒或打坐,從妄念紛飛到集中於一。
  
  第二階段,看山不是山:由參話頭開始,使產生疑團,再破疑團,即從一到無。
  
  第三階段,看山還是山:既不執著「一」、「多」,更把「無」也放下,回歸於現實的世界,和一般人生活一樣,以智慧心、清淨心,在人間廣度眾生。(一九八八年三月八日講於高雄女中)

 

有分別與無分別

分別是一種知識、知能。如果沒有分別作用的話,則天下渾沌。然而,佛法是要我們從有分別的執著心達到無分別的解脫心。
  
  因為有分別所以有煩惱,有煩惱所以不離生死,不離生死所以在生死裡流轉不已;在生死裡流轉不已,所以你欠我,我欠你,自無始生死以來,不知道跟多少的眾生產生了恩恩怨怨的因緣關係。
  
  有的人認為彼此有緣是好事,若有善緣當然是好事,能以佛法結緣就更好。若有惡緣,卻不是好事。因此,你、我、他能夠碰在一起,不論是過去的善緣或惡緣,都是有緣。為什麼有人要說:「人生不如意事十常八九」?那是由於善緣少而惡緣多,所以相遇時,多半會你推我一把,我踢你一腳。但有些人在某些時候,也會你扶我一把,我謝你一聲的,這是什麼原因呢?是由於人與人之間有了善惡與恩怨的分別。
  
  但是,有分別心並不一定不好,人世間文明的推展,人類生存品質以及生活環境的改善,都需要我們以自我中心的分別,來完成自利利人的目的。為了長遠地保護自己,為了個人的更大利益,我們必須健全與自己有關的每一個人及每一件事。亦即說,除了個人的身心之外,家庭、家族、社會、國家、世界的每一個人員以及每一件事物的利害關係,都和我們不可分割。可見,初以自己為中心,漸漸地,也能擴展成為利益他人,乃至利益全體人類一切眾生。
  
  不過,修行佛法的最終目的是要達到無分別的境界。何謂無分別?若依《金剛經》的說法便是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。我、人、眾生,是空間相,壽者是時間相。凡有空間與時間觀念的,都是有分別,有分別便是有執著,有執著便不能無煩惱。不論執小執大、執局部執全體、執空執有、執真執妄,都不出時空的妄想分別,皆是煩惱的異名。
  
  妄想分別的自我,有小有大:個人中心的自我,是小我;而全人類乃至全宇宙的一切眾生的自我,是大我。通常將小我稱為自私的我,大我則被稱為博愛、稱為無我。雖然大我比小我偉大,但依舊未離分別執著,仍然是生滅變遷的世間法。大我對哲學家來說是一種觀念,對藝術家及宗教家則是一種認同和經驗。因此不論是物質現象,心理現象或是精神現象,皆是暫有的,所以佛教主張的無相,才是離開分別執著的自在解脫。
  
  有些人修行,自認為已到無我的境界,但實際上,他們最多只是離開小我,體驗到大我的味道而已。縱然他們已有「宇宙與我一體,萬物和我同根」的經驗,卻還是在分別執著的三界之中。
  
  佛法所講的「無我」,又分作兩個層次:一為小乘證「人我空」,而出三界入涅槃。既離個人的小我,也不見全體的大我,以世間一切現象為因緣生滅的虛幻,以出世間的涅槃境界為不生不滅的真實。他們不執大我為我,卻以不生不滅的涅槃法為我。二為大乘證「法我空」,既不以世間的因緣法為真實,也不以離開世間的涅槃法為真實。
  
  從大乘佛法的立場來看,小乘羅漢的涅槃,也是短暫的,他們雖已從煩惱生死獲得解脫,卻還必須再進一步,迴小向大,迴小乘而轉入大乘,然後才能成佛,才能達到最究竟。因此大乘佛法對三界生死輪迴的這個環境,並不需要逃避、害怕,只要當下能夠對現實的三界生死環境不起執著心,就可以做到處在生死而不受生死的煩惱所困。能在生死之中而不受生死的痛苦所惱,這才是真正的大解脫人。
  
  成了佛的人,不會逃避,也就是說「不住生死」、「不住涅槃」,這樣才是大涅槃。不住生死就是不受生死束縛。不住涅槃是自在應化於眾生生死的環境之中。所以,菩薩是在世間而又是出世間的;並不是逃避了現實以後才稱作菩薩。
  
  大菩薩一定是住於世間而不為世間的煩惱所困擾;成了佛以後,則與法界一切眾生同在,只要有眾生的地方,他都無所不在。(一九八八年元月三十一日農禪寺禪坐會開示)

 

正道與邪道

今天的題目是「正道與邪道」。在現今的社會是不是還有邪道?請各位不要誤會,認為邪道一定是很壞的,那不一定。
  
  我現在分五個段落來介紹演講的內容:一、何謂道,二、何謂正道,三、何謂邪道,四、層次分明的邪正之間,五、邪正不二與邪正分明。
  
  一、何謂道?
  
  (一)中國思想中的道
  
  有好幾層意思:
  
  1.行走的道路。大家都走的路,叫道路。
  
  2.宇宙萬事萬物的根源,哲學上叫本體,又叫上帝或神;在中國古書上稱為上帝的地方很多,也有稱為神或形而上的都是道。一般人說的常理,就是經常的道理、常法,也就是自然的法則;普通的、自然的道理,就是宇宙萬物的根源,那就是道。
  
  3.道亦可說是方法、技術、技能,學了技術後,能為別人服務,能為自己謀生,叫作生活之道。
  
  (二)佛教思想中的道
  
  「道」有修行的道路和法則之意,有修行的結果之意,就是成佛、成道、成菩提道、證菩提果。
  
  談到修行的道路和法則,可從幾部經典來論,《大智度論》中:「道名一道,一向趣於涅槃」,就是要達到涅槃的結果。《俱舍論》中講的道就是涅槃路,能以修行的法則達到涅槃的目的。
  
  趣入涅槃的層次可分為人天、二乘、菩薩的三個階段。通常人認為佛教是出世的,學佛的目的就是達到涅槃、離開生死。其實,以小乘佛法來說,並非不管人間生活,即可達涅槃,而大乘佛法更是以入世達成出世目的。要出世必先把人間的道德完成,才能達到出世的目的,不可能作為人的標準還不夠,就能進入涅槃境界。
  
  因此,佛教修行的層次,必先從人的標準開始,然後達到生天的標準,再進一步出生死,而能離開生死的三界進入涅槃;有進入涅槃的能力,才能更積極地行菩薩道。所以,修行是從人開始,即使有能力進入涅槃的境界,還是要回到人間,普度眾生,才是真正佛教的目的。
  
  《大智度論》中提到,道有四種:一為人天道,二為天乘道,三為菩薩道,四為佛道。
  
  如果要成佛,要從菩薩道開始,要修菩薩道,但也不能違背小乘道;要修小乘道當先以人天道為基礎,人天道是一切道的基礎。
  
  我們都是人,在人間所關心的是人的事情,但人間有許多不如意的事和無法解決的事,因此嚮往比人間更富裕、更自在的天堂境界。人間關心的是人的事,由人而嚮往天堂,此乃人之常情。
  
  中國是人文主義極發達的國家,儒家思想是以人的事情為中心,對人之外的鬼神不反對,但亦不研究。在西方歐美,亦重視人的生活,但人間有戰爭、死亡……種種苦難,因此嚮往天國。不論中國、歐美,都關心人間問題,至多加上嚮往天國。人天之外還希望追求什麼,只有印度的佛教才有此信仰。
  
  今天,我們都是關心現實生活,至於生天國之事,有興趣的人較少。
  
  當然,最好在世的時候能夠生活愉快、美滿、如意,過世後馬上生天或生西方淨土……這種觀念是否正確?應該是正確的。佛在世的時候說的佛法,主要是為人現實的生活得到平安。解脫痛苦與煩惱,應該是從人間的生活開始。
  
  因為人的生活最重要,所以今天的演講亦是由人的本位立場來說佛法,如果人沒有做好,便無法進入小乘,若現在連人間的福報都不修,當然生不了天,更進不了小乘涅槃。
  
  二、何謂正道?
  
  可分為世間所說的正道和佛法所說的正道。
  
  (一)世間所講的正道
  
  1.善良的風俗習慣:對社會大眾有益處,為大眾的生活帶來平安、和諧,叫正道。
  
  2.理性的哲學:人文主義的哲學是正道,如果把人當成動物來統治,這種哲學不是正道。
  
  3.愛心的宗教:任何理性的宗教都應該是勸人為善的,所以應該所有理性的宗教都是正道。
  
  (二)佛法所說的正道
  
  1.修行的道路及方法:我曾經把世間法分為戀世、出世、入世三類。
  
  人天道,喜歡在人間,貪圖生天堂、享天福,就是戀世。捨不得離開人間,想追求天國的境界,都是貪戀的表現。我們常說善有善報,惡有惡報,怕種了惡因會有惡果,所以相信因果是非常好的,可是相信修善因會有善果,乃是追求人間的福報,及天國的快樂,仍屬戀世;如果修人天的福德,遵守人間的道德標準,具備生天的條件,對人間天上的環境不貪戀,就進入出世的層次。
  
  出世,須修八正道,即八種生活方式和修行方法,包括身、口、意三方面,也就是嘴巴不說壞話,身體不做壞事,心中不存惡念;不以害人害己的方式來謀取生活所需;最重要的是思想,要根據佛法的原則,以佛說的道理作為行為的標準,還須有修行的基礎,即修定、修慧。很多人認為打坐就是修定,其實不一定,念佛也是修定的方法之一,拜佛、念經也是修定的方法。念佛有散心、專心之分,散心念佛不能得定,專心念才能得定。心能安定,才能產生智慧,看佛經、聽佛法是借佛的智慧,修行之後自己可以產生智慧,就是開悟。開悟的人才能出三界、離生死、入涅槃,就叫出世。在佛教中,出世的目的是在於入世,如果沒有出世的條件,入世不能很徹底,因此菩薩必須具備出世的能力,然後再做入世的事業。
  
  所以必須心無執著,對世間無貪戀,然還是生活在世間,在眾生之間廣度眾生,叫菩薩道,亦即成佛之道,此乃真正入世。
  
  2.修行的原理:為何要修佛法?因為我們生活不自在、不自由、不滿意,感到從環境、生理、心理帶來許多苦惱,因此渴望解決這些問題,即是佛法中所說「苦」的原因。有些人從生到老不知什麼叫苦,認為世界上沒什麼苦的事,但多數人覺得由生至死都是很辛苦。前幾天我遇到一個九歲的孩子,我問他過得快樂嗎?他說不快樂,我問:「你有什麼不快樂?」他說:「媽媽罵我,弟弟欺侮我,姊姊打我。」
  
  大前天我遇到一個十九歲的女孩,她的爸爸媽媽都有很高的社會地位,很好的工作,家庭非常美滿,她是掌上明珠,我問她:「妳一定過得很快樂對不對?出門有汽車坐,住的是洋房,吃得很好,要什麼有什麼,是不是?」她說:「師父,我覺得很苦。」我說:「妳苦什麼?」她說:「最苦的是讀書。」我就告訴她趕快讀書,讀完書就快樂了。她說:「不見得,我看我的父母已不讀書了,他們還是好苦啊!」我說:「妳將來不要結婚,不要做父母就快樂了。」她回答
  
  說:「不結婚一定很寂寞,很苦啊!」
  
  一個十九歲的女孩瞭解這麼多苦,諸位有沒有苦惱呢?有,這是正常的。諸位坐在這裡如果是聽枯燥的演講,想走又走不出去,到處都擠得滿滿的,此時你就會覺得很苦。人生眾苦充滿,所以要聽佛法,用佛法來解決苦惱的問題。
  
  為什麼有苦?是由造業而受報,受報後又造業,受的是苦報,受樂報也有,但是樂少苦多。結婚是樂事,離婚是苦事,多數的人是白頭偕老,不離婚的,但從結婚到老死不吵架的夫妻,有沒有呢?
  
  造成苦的因,叫「集」。如何解脫苦呢?只要我們知道一切現象都是無常的,都是不斷在變,所以沒有我在裡面,能夠無我便能進入涅槃,涅槃的意思就是解脫生死,離開一切的苦,叫作「滅苦」。如何能把苦滅掉,就要修道,修什麼道?應持戒、修定、發慧,就能把苦滅掉,進入涅槃。
  
  佛法所說宇宙萬象的原理是什麼呢?就是因果法則和因緣法則。
  
  因果是由時間來看,前一念到後一念之間,就是因與果的關係,前一生到後一生之間的關係,也是因果的關係。許多人都喜歡佔便宜,不勞而獲。不勞而獲的方法很多,有的人去偷、搶,有的人去綁票,這些人都不知道因果是什麼,都不相信因果,認為能以僥倖的方式獲得暴利。事實上,在世間有固定的法則,一定是有因有果,對於我們所發生的事,總是有其原因,沒有無原因的事。可能在我們這一生沒有辦法用原因來說的結果,但透過三世因果,便非常明白。如果不相信因果法則的人,便很難使他由內心接受人間道德的準繩;如果相信因果,自然不會做壞事,會為自己的前途奮鬥。因緣法則,是時間和空間相加而產生的種種關係。一般人只知道男女結合是因緣,其實世間的一切都不離開因緣,人與人的聚散、事情的成敗及任何現象的生滅,都是不同的因緣所促成。
  
  「色即是空」,是佛教中最高的法則。所謂色即是空,是一切的現象皆是空的,因為它是因緣所生。因緣生,因緣滅;因緣聚而成,因緣散就不見了。所以一切的現象當我們看到時是有的,實際上在我們看到的當下,就已經沒有了,因為它不停在變化。僅這樣說,會使人誤會而變得消極,若一切都是空的話,那就什麼都不要做了。故也應該說「空即是色」,一切現象雖然是空的,可是仍有因果關係。世間有很多層次的因果,在三界內循環不已。因果是不空的,空即是色,便是空即是有,空不是沒有。
  
  三、何謂邪道?
  
  分為一般的邪道和佛教所謂的邪道。
  
  (一)一般的邪道分為邪術和邪教
  
  1.邪術:是以不正當的手段、迷信的方法,使人跟著他走,上當吃虧。民間的信仰有一些現象是用邪術。半年前,我遇到一位太太,她告訴我,有一位朋友帶她去神壇問命運,喝了杯茶,她便什麼都忘了,把家中的存摺拿去銀行,把錢領出來,結果回家,發覺錢不見了,錢是她自己領的,已給別人了,給誰卻不知道,這就是用邪術。
  
  2.邪教:有一種理論,講出來很動聽,似是而非,聽起來頭頭是道,使你成為信從者,認為自己得到幸福,實際上,你的工作、財產、家庭幸福,甚至於健康,都因此而喪失,這就是邪教。在各地都有,或是邪術和邪教合而為一,有一套教義,有符書、咒術,或給你幾個字,或念咒語,使你失去自己的本性,說出一些似是而非的倫理道德觀念。這種教,一旦相信之後,就不容易脫離,且受其控制,若要離開,須付出相當大的痛苦與代價。
  
  (二)佛教所講的邪道分為外道和邪見
  
  1.外道:就是向心外求道,如我們求神賜予,或向自然界求助,均稱為外道;心向外求,都叫外道。《金剛經》中有四句話:「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。」意思是說,以音聲、色相去追求解脫,追求最高的佛道,就是邪道,不是正道。佛道不但不是外相,連內在的心相都要離,才是正道。
  
  2.邪見:所謂邪見,就是不信因果,不信因緣,執常執斷,即是邪道。
  
  四、層次分明的邪正之間
  
  (一)宗教與政治偏見的正與邪
  
  由偏見本身所說的正與邪,是不可靠的,唯有黨同伐異的敵我意識,沒有理性抉擇的是非之別。
  
  (二)風俗習慣的正與邪
  
  適合當時當地的風俗習慣為正道,否則為邪道,佛法雖不能違背當時當地的風俗習慣,不合風俗習慣的就不要去做,但對不良的風俗,佛法則具有導正的作用。
  
  (三)佛教觀點的正與邪
  
  從初信三寶者的立場看,初信三寶的人行正道,不信三寶的人行的是邪道。
  
  從人天道的立場看,持五戒十善的是正道,犯五逆十惡的是邪道。
  
  從出世聖者的立場看,修八正道而求解脫生死的是正道,迷戀生死的六道眾生是邪道。
  
  從菩薩救世的立場看,修六度萬行而廣度眾生是正道,僅自求解脫的是邪道。
  
  五、邪正不二與邪正分明
  
  (一)從佛的立場看,邪與正是不存在的
  
  一切法都是佛法,一切眾生與佛同體,在佛的立場,無邪無正,無所謂魔,無所謂佛,完全一樣。
  
  (二)從凡夫的立場看,則是邪正分明
  
  不相信因果是邪道,有所執著是邪道,有貪瞋癡慢疑的心態是邪道,驕傲自大是邪道,以凡濫聖的是邪道,凡夫卻以聖人自居的是邪道。
  
  因此,不能說佛教以外都是邪道,佛教以內沒有邪道,教內也有邪道。我們有時候行正道,有時候行邪道,若以佛的角度來看,我們對正邪的爭論,都是落入邪見。(一九八八年八月十七日講於臺中市中興堂)

 

時空與生命的超越

一、時間和空間是什麼?
  
  時間和空間就是「宇宙」的異名。通常以四方上下為「宇」,古往今來為「宙」;換言之,時空的縱橫交織與無限延伸,是為宇宙。時間與空間又是「世間」的異名。時間的過去、現在與未來的連續稱為「世」,「世」可以追溯到無盡的過去,也可以推展到無限的未來。通常以人一生的壽命為一世,也有把十二年稱為一紀的說法。現代人稱百年為一世紀,這是從英文century翻譯過來的。空間的劃分稱為「間」,可以小到連用顯微鏡也不能看到的一粒微塵,也可以大到只有天文學家才能想像的範圍。據此,時間的線以及空間的點與面相加而成世間。
  
  時間與空間也是「活動」的異名。物體的移動、物象的變遷與物質的變化,都是發生於時空之中的活動;如果離開時間與空間,活動的現象便不存在。以此推之,若有永恆的事物,它一定是不動的,而且也不佔時間與空間的位置。一般常識只能看到時間的現在,並推想到有過去和未來,可是這種推想極為有限;無窮的過去和無限的未來究竟是什麼狀態,則不得而知。同樣地,我們對空間的認識也極為有限,以人類肉體的行動和科學儀器的測量所認識到的空間範圍異常小,因此需有宗教和哲學來解決這些問題。事實上,這也是把常識所不及的問題交給想像中的神或是理念,並非真正有所解決,因為人類的肉體和思想所能活動的範圍畢竟非常有限。
  
  時間與空間亦是「存在」的異名。凡是存在的事物,無論是物理的、生理的、心理的,乃至純精神的,都有它的現象和符號,凡是現象或符號都不能離開時間與空間而存在。一般人認為唯有物質現象才佔據空間和時間的位置,因為精神不屬於物質,既然無形,就不應屬於時空的範圍。其實心理活動必然基於經驗和記憶,經驗成為記憶的原因,就是把曾經發生過的事物形象變成符號而記錄下來,也就是把現實的世間變成一種觀念而記入腦海。即使是純精神的活動,例如靈體、鬼神等的活動,也必須藉由物體的運作而有所表現;靈界本身是不能有動作表現的,只不過是一種「能」的存在,而這種「能」的力量的產生,也是基於物體的現象。所以,凡是有活動的、有存在的,都不能離開時間與空間的範圍。
  
  時間與空間更是「幻有」的異名。所謂幻有,乃謂有現象而無實體,有作用而無實質。「有」又可分為主觀的有、客觀的有和唯心的有。客觀的有,是指一切眾生共同的世界。個人出生之前或死亡之後,不論身心有無活動,世間總有一個跟個人似乎連接而實際上個別存在的客觀體。其實這個客觀體的世間跟我們主觀的世間是不能分離的,任何一人的出生和死亡,都會使得這個客觀世界產生變化。雖然個人的行為對整個世界的影響並非一概都很顯著,可是只要參與活動,不論是人文的或自然的環境,都會受到影響。也可以說,由於古往今來每個個人的出現或消失,便使它變化不已;就因為它不是永恆不變,所以稱為幻有。
  
  至於主觀的世界,是指從個人出生開始到死亡為止的自我世界;既是心理的,也是現實的。不論是我們的生活環境或是親友之間的社會關係,我在則有,我不在則無。我們出生以前雖然已有世界,我們死亡之後世界也依然存在,可是跟我們並無關係。再者,自我世界的不存在,並非只在我們死亡的那一剎那不存在;事實上,我們出生之後的每一時刻,它都在變幻中。身體的細胞組織、家庭的倫理分子、社會的各種關係,乃至自然環境的種種事物,無一不在瞬息變遷,即使是心理活動也在念念起滅,由出生到死亡的整個過程中,從來沒有停止過。所以個人的存在也是絕對的幻有,而非真有或實有。
  
  至於唯心的有,可以分為西方哲學和科學的唯心,以及佛教的唯心。西方哲學的唯心是形而上的理念,以最高的理念為心,有主知、主情、主意之說,實際上和東方人所謂良知的「知」或天理的「理」相通。科學的唯心則是心理活動的分析,其內容只是基於經驗和記憶的考察而加以說明,故其理論背景與唯物論相通,至於整個世界以及個人的生前和死後,並不在其探討之列。
  
  佛教的唯心是從已經解脫了的佛菩薩的立場而言,認為世間一切現象都是佛的心中事物,所謂眾生是諸佛心內的眾生,諸佛是眾生心內的諸佛,此「心」即是佛與眾生平等同有的真如佛性。所謂唯識,則是從凡夫眾生的立場而言,每個眾生從無始以來,由於無明煩惱而有生死活動的現象,有了生死活動就有人我之見的分別執著,由此而造業受報。所造之業不論是善、是惡,或無記,都有它的力量,稱為業力或種子,也就是業因。種子和因所集合成的中心稱為識,梵文叫「阿賴耶」,也就是藏識的意思,它儲藏著這些業的種子,然後再由種子而現行,即是果報的顯現。由此可見,佛教的唯心也好,唯識也好,都是說明諸佛菩薩以及一切眾生在世間活動的現象;而這些現象都是變變不已,只是暫時的有,並非持續的有,佛教名之為「空」,或叫「諸法空相」,又叫「空性」。
  
  二、佛教的時空觀是什麼?
  
  從佛教的觀點來看,時間和空間是不可分的。
  
  在梵文中,只要提到時間,空間一定包括在內,所謂「時間是在表示一個定點」(見M.Williams的《梵英辭典》二七八頁)。佛法雖說出世間,其實都是藉世間法來說明出世間法,真正的出世間法是無法可說的;因此,世間法如果由佛說來就成了佛法。那麼佛法是什麼呢?它的基本原則就是因果法和因緣法,而因果和因緣是永不相離,實則相成的。從因到果的前後關係是為時間相,現象彼此之間的賓主關係是為空間相;不論是時間的前後關係或空間的彼此關係,都屬於因緣法。所謂因緣就是有賓有主、互為賓主;主體的因只有一個,客觀的緣可多可少,而因和緣之間可互相變更它們的賓主關係,因此因緣不離因果,因果也不離因緣。
  
  一般所知的因緣,只是指空間位置的相互關係,例如眾緣所成,即是以許多因素相加而促成某一現象的發生。事實上佛教的對象是人而非物,所以最早所講的因緣,倒不是空間物質現象的彼此關係,而是指生與死的前後關係,把過去、現在、未來,以及無量的過去和無量的未來,稱為無窮的三世。人在此三世之間,基本上有十二種現象,稱為三世十二因緣,亦即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。前面兩種屬過去世,其次八種屬現在世,最後兩種屬未來世。未來世的生和老死含有現在世的八個內容,過去世的無明和行,也含有現在世的八個內容。緣過去而有現在,緣現在而有未來;亦即由於過去的關係所以有現在,由於有現在的關係,所以有未來。再進一步闡述即是:由於「無明」,所以有「行」;由於有「行」,所以有「識」;由於有「識」,所以有「名色」;由於有「名色」,所以有「六入」……;乃至有「有」,就有「生」,就有「老死」。如果繼續下去,就成為三世流轉、循環不已、生死無盡。相反地,若無「無明」,即無「行」;若無「行」,即無「識」;若無「識」,即無「名色」;若無「名色」,即無「六入」……;乃至無「生」,即無「老死」,那就是解脫三世的因果而出世間,也就是超越時間和空間的範圍。要達到超越,需有修行方法,容後再論。
  
  佛教的時空觀,從釋迦牟尼佛的原始佛教開始,經過小乘的部派佛教,再到大乘的中觀和瑜伽等,前後有好幾次的演變。原始佛教以《阿含經》為依據,以「諸行無常,諸法無我」兩句話來說明時間相的非永恆和空間相的非實在。這裡所講的諸行,是指身心的行為,且以心理行為為主。念頭剎那生滅,所以無常;前後之間雖不無軌跡可循,但前念不是後念,所以任何一念都是時間上的暫時現象。所謂諸法,是指存在於空間的一切現象,包括語言文字和思想觀念。雖然諸現象彼此之間互有關聯,然而凡是現象,無一不在此消彼長、互為增損之中;眾生(人)所以為的「我」,除了這些現象之外,別無所指,別無所據。既然一切現象都變遷不已,不論在心相、事相,或物相中,就都沒有真實的我,這是毋庸置疑的。
  
  小乘的部派佛教中,以說一切有部的思想發展最有力,留下的著作也較多。從《大毘婆沙論》卷七七中得知:「說一切有部,有四大論師,各別建立三世有異。」四大論師是大德法救(Dharmatrāta)、覺天(Buddhadeva)、世友(Vasumitra)和妙音(Ghoṣa);前兩者是持經的譬喻師,後兩者是持論的阿毘達磨論師。「一切」的意思原出於《雜阿含經》,是指有情眾生的自體內六根(眼、耳、鼻、舌、身、意),及其所處環境的外六塵(色、聲、香、味、觸、法)。至於「三世有」的觀念,在《阿含經》中也常見,例如「已觀」、「今觀」、「當觀」,「已斷」、「今斷」、「當斷」;因此而演變為「三世實有,法體恆有」,以及「現在有體,過未(過去、未來)無體」的思想。這原本是指有情自身及其環境的有,是屬於空間的存在;同時又為修行解脫之道,肯定由過去至現在,從現在到未來的時間過程之存在,由業力通貫三世,而成三世實有之說。由於行為的作用雖經常變動,但其法體不變,故說「法體恆有」。然其受報造業,無不集於現在,過去的已存在於現在,未來的也得由現在延伸,故說「現在有體,過未無體」。又從過去所造有為法的業力不失,到一切有部則發展成有三種真實的無為法,如《順正理論》卷五一云:「信有如前所辯三世,及有真實三種無為,方可自稱說一切有。」所謂三種無為法,即是1.擇滅,2.非擇滅,3.虛空。也就是從世俗間的有,直到出世間仍舊是有;不過世俗有為的有是不離時空的,出世無為的有是不佔時空位置,亦非觀念理論所及所執的範圍。
  
  至於大乘佛教的時空觀,亦有種種,我們且舉兩個系統加以介紹:
  
  (一)龍樹菩薩(Nāgārjuna)的思想
  
  《中觀論.觀時品》的頌文說:「若因過去時,有未來現在,未來及現在,應在過去時。」「若過去時中,無未來現在,未來現在時,云何因過去。」「不因過去時,則無未來時,亦無現在時,是故無二時。」這是說如果因過去而有未來和現在,那麼未來和現在應該在過去中;如果過去沒有未來和現在,那麼未來和現在就不能說是因過去而有,如果不因過去而有現在和未來,那麼未來和現在也不存在。這是從《中觀論》來說明時間不存在,若要說有所存在,那是相對的存在,為什麼知道有相對呢?這是由物體在空間的運動而聯想到有時間的存在。可是物體的本身都是因緣和合而成,時刻都在變動,並無真實不變的物體。可見時間是因物體而有,物體是因因緣而有,因緣本身是假法,因此時間和空間都不是真的存在。故《中觀論.觀時品》又有頌云:「因物故有時,離物何有時,物尚無所有,何況當有時。」這是徹底否定時間空間的真實性。
  
  (二)世親菩薩(Vasubandhu)的思想
  
  我們都知道,世親菩薩先造小乘的《俱舍論》後造大乘的《唯識論》。《俱舍論》所講的七十五法之中,以「生、住、異、滅」四相說明諸法在時間及空間中的運作現象。《唯識論》的百法之中,以「生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性」等說明時空現象的狀態。早期聖典講「生、住、滅」三相,後期聖典講四相,其中的「異」實際上是「住」的變化。任何一種現象在起和滅之間,不論時間長短,都有延續的過程,看起來似乎沒有異變,其實從產生開始到消失為止,無一時刻不在變動,從質變到量變、形變,終至消失。至於百法中所舉的十四種法相,都是講諸法在時間上的前後連續和空間中的位置變化。其實用四相說明也好,用十四種相說明也好,均非定數,只是說明種種現象在時間和空間中的運動而已。唯識的目的,正是指出現象的有和實質的無,以袪除眾生的執著。
  
  三、佛教的生命觀是什麼?
  
  (一)生命的分類
  
  佛教把一切有生命意義的,稱為有情眾生。植物、礦物稱為無情眾生。所謂情,是指對生命的執著。我們可以把生命的執著分成三個層次:第一,有細胞和神經;第二,有細胞、神經再加有記憶;第三,有細胞、神經、記憶再加思想的能力。
  
  如果僅有細胞及細胞所構成的纖維組織,包括單細胞的生物和植物,它們雖有生命現象但無生命的執著,所以叫無情眾生。必須有神經組織才知道痛,有記憶才知道怕痛,有思想才知道痛可能避免且希望能夠避免。因此,有了神經組織之後,才對生命產生執著,而執著的程度有深有淺。人類對生命的執著最深,因其具備思想的能力;其次是高等動物,如象、狗、馬,以及猴、鸚鵡等等,都有若干程度的記憶能力;再其次是低等動物,牠們有神經的作用,因此稱為有情。這裡所講的情不僅是感情的情,其範圍可分為三種層次,即情緒、情感和情操。唯有人類三情皆備;高等動物僅有情緒和情感;低等動物只有情緒,也就是本能的衝動和要求。孔子所說的:「食、色,性也。」是生命體之所以存在和不斷延續的自然運作,這也屬於情的範圍,因此佛法稱他們為有情。
  
  佛法把有情眾生的生命現象和過程分為生、老、病、死四個階段,把屬於無情眾生的植物及眾生所處環境的物理世界分為成、住、壞、空四個現象。不論是眾生的生命本身或生命所依附的環境,都在周而復始地不斷變化之中,沒有一樣東西是永恆不變,所以稱為緣起和合;緣聚則生,緣散則滅。
  
  (二)生命的形成
  
  從佛教的觀點看,有情眾生是生命的主體,無情眾生是生命之所依;前者稱為正報,後者稱為依報。依報是由於正報的原因而產生,如果只有正報而無依報,生命的現象就無法表現;換句話說,有情眾生如果沒有活動的生存空間和時間,生命的現象就無法成立。我們可以把依報比喻為人住的房子,正報是住屋的主人。如果沒有人住,房子也就沒有必要;因為有人,所以需要造房子。總之,佛教認為世界之所以形成和存在的原因,是為了有情眾生的活動而來,這是他們在過去以來所造種種業力而感得的結果。一神教主張神造萬物,由人類來支配和管理;佛教則說,世界萬物都是由於每一個生到這個世界的眾生之共業所感。
  
  那麼生命的起源呢?這是個很通俗的問題,其他各宗教都說是從神的創造而來。若再加以追問,神又是誰創造的呢?神又為什麼要創造生命?由此不免陷於自相矛盾。佛教則主張眾生的生命無始就有,沒有創造者。佛教所談的是如何解決眾生在生命過程中發生的種種問題,以及如何從這些問題得到解脫。譬如有人中了毒箭,重要的是拔出毒箭,治療箭瘡;若去研究箭是誰發明的、怎麼造的,對中箭的人而言並無意義。
  
  1從凡夫立場看生命的形成
  
  生命的形成有兩種立場,第一是從凡夫的立場來說明生命的形成和延續,也就是業感緣起和阿賴耶緣起。
  
  業感緣起,就是前面所說的,造什麼業、感什麼果。由於眾生執著生命而有情執,所以會有求生的本能,從求生本能發展成自私的趨勢;由於自私的自我中心,而有貪、瞋、癡、慢、疑等心理活動,再產生殺生、偷盜、淫欲、妄語等的身、口行為。從好的一面講,會為維護家族、種族、國家乃至人類社會的安全而產生倫理道德的行為。一般而言,為個人的自私是惡,為家族以至整個人類社會而做的任何事是善。然而,不論為個人或為他人,是善或是惡,都是對於生命的執著;由執著而產生的一切行為,都叫作有漏的業,它必定會感受到另一次生命的果報。也就是說,在這一次的生命果報中,同時也繼續再造種種善業、惡業而形成未來生的果報之因,這就是業感緣起。如果不知如何從生命的執著得到解脫,那就一生又一生地生死不已,永無止境。
  
  阿賴耶緣起,是說眾生所造的業形成來生果報的種子;今生造業,不論是善是惡,可能在今生就有所回饋和反應,但是多半不能在即生見其結果。因為因果報應分為三種:分別是花報、果報和餘報。今生造業今生受的是花報,可以說僅是冰山之一角;主要的報應在未來,稱為果報;而在未來的一生乃至多生還受不完的,叫作餘報。舉個例說,造五逆罪而下地獄稱為果報;未下地獄之前在人間遭人唾棄是花報;而離開地獄生到人間時,依然是貧病交加,卑微低賤,四肢不全,五官殘缺,這都可能是餘報。在造業之後,即生尚未受報時,一切所造之業都是未來受報之因;此因藏於我們生命的主體,亦即第八識的阿賴耶中。阿賴耶是梵文「藏」的意思,它能儲藏一切的業因,等待未來因緣成熟時,即變成果報的生命及其環境。業因又叫業種,阿賴耶又叫種子識,也叫異熟識,這是異時、異類、變異而熟的意思。所謂異時,乃此生造業來生受報。所謂異類,是在為人時造業而可能在畜生道或地獄受報,也可能在天上受報。所謂變異,是由質變到量變,比如殺死九人救一人,將來受報時,並不等於被人殺九次,再殺他人一次,因其惡性重大,善性微弱,受報之時大概不會投生為人了,可能受的是畜生或地獄的果報,不論質量都會改變。但他救過一個人,這一點善因會使他受完惡報之後,還可能遇到好的因緣,比如遇到一位貴人助他一次,或者聽到一句佛法給他一番啟示,但未必能使他被人從死亡邊緣救回。這是變異而熟的意思。若想詳細知道阿賴耶緣起的道理,可以研究唯識學。
  
  2從聖人立場看生命的形成
  
  一般人誤解佛教,甚至佛教徒們也誤解佛法,認為佛教是出世的。世間太苦,離開世間之後即解脫,所以信仰佛教修行佛法的最後目的就是逃避現實,離開世間,此即解脫、涅槃。這似乎意謂在世間活動的生命現象都是罪惡的眾生,因為他們造什麼業受什麼報;如果修行成功得以解脫,自然就離開眾生的世界。
  
  事實上,正信的佛教徒所知道的正確的佛法不是如此。雖然在佛教觀念中,小乘聖人到了第三果就不再來人間,到了第四的阿羅漢果時,已經出離三界,便可進入稱為涅槃的寂滅境界,跟眾生世界不再發生任何關係。其實,從佛教教主釋迦牟尼佛創立佛教開始至今為止,小乘的思想固然有,小乘的行為也可能出現過,但這不是佛陀創教的目的,而是屬於局部若干人的問題。因為在釋迦世尊當時的僧團中,有一千多位大阿羅漢,絕大多數都是人間比丘,也就是在人間弘化的四果聖人。假如說證到阿羅漢果就應離開人間,那就與史實和事實不符;如果真正有過小乘的僧團,該僧團既然不和人間來往,照理無法取得生存的空間。佛教各派既然都能在人間的歷史上和世界各地傳流,就表示佛教沒有真正的小乘,不論他們的思想如何,都不會離開人間。成道之前在人間修行,成道之後還要到人間來教化,這才是佛教的本意。
  
  不過這會引起另一個問題,凡夫為了解決生死苦惱而修行佛法,目的就在離開凡夫的層次而進入聖人的位置。既已修成聖人,不再有自身的問題需要解決,為何還要在人間?目的何在?如果聖人還跟凡夫生活在同樣的環境中,一定也會遇到跟凡夫同樣的問題,例如飲食、醫藥、衣服、住宿、交通等的需要,不脫行、住、坐、臥,衣、食、住、行的範圍。既然也有與凡夫同樣的問題,又如何稱為聖人?修成那樣的聖人,又是為了什麼?這很簡單。凡夫是以自我為中心的自私觀點出發而造成種種身心的行為;聖人無我,他們以無私的慈悲來幫助眾生,所以雖然生活於跟凡夫同樣的環境,感受則完全不同。因為無私無我,所以沒有貪、瞋、自卑、驕慢等煩惱執著,是為解脫之人。正因為他們是解脫之人,所以平等看待一切眾生,予以適時適量的幫助和救濟。
  
  釋迦牟尼成道之後,依舊生活在人間,說法教化,廣度眾生,達四十多年之久,直到肉體生命自然死亡為止。在這一生修成聖人的人不僅跟他一樣,沒有離開人間,而且還會一生又一生地再來凡夫世界,做永無休止的教化和救濟。那麼他們的生命又是如何產生的呢?通常凡夫是根據業力而受生死果報,菩薩是因願力而出生入死,諸佛則不依業力也不由願力,而是由於淨心緣起和真如緣起而產生。
  
  淨心緣起又叫法界緣起。佛心是清淨的,因為無所執著;既無執著,就是無自無他。在時間上能與三世諸佛同一個心,在空間上則與法界一切眾生同一個體。他們不以為自己是佛,也不以為有眾生可度──因為已經沒有自我,所以也沒有對象;但只要任何一個眾生發起善意,與佛有緣,佛就跟他相應,在他面前出現。佛可以由於某一地區、某一事件、某一時間的許多眾生共同需要佛的應化,而以佛的身分形相出現;同樣的,也可以菩薩的、羅漢的乃至一切眾生的形相出現於某一時間、某一空間、某一群人乃至某一個眾生之前,因為那些眾生沒有離開佛的無牽、無掛、無礙又無方、無時的清淨之心。
  
  真如緣起的真如,就是眾生和佛共同的本來面目,它有兩種隨緣的功能:如果真如隨染緣,也就是隨著貪、瞋、癡等煩惱因緣,就變成自私執著的凡夫眾生;如果隨淨緣,也就是隨著修持戒、定、慧等的因緣,結果就跟出世的聖人相應,終而成就佛果,與三世諸佛無二無別。聖人的真如應該是無染的,但也不會執著清淨,亦即無淨無染;不論誰染誰淨,他都是不動的、不變的、永恆的、普遍的,這才叫真如。既然是無淨無染、永恆普遍,從眾生看他是諸佛的真如,而他們看眾生的世界,也無一不是無染無淨、不增不減、永恆普遍的真如境界。所以眾生隨淨緣可以成佛;諸佛隨染緣,也可以在眾生世界救度眾生。因為唯有不垢不淨、不增不減、不來不去,才叫作如來。既然是如來,他不須離開凡夫世界,也不須想到發願度眾生。他們隨處都在,隨時都在,構成了聖人永遠住世和化世的生命現象。
  
  另外還有一種叫如來藏緣起。所謂如來藏,多半是在凡夫眾生的位置上來看的,也就是每一眾生都有成為如來的可能。在眾生的第八識阿賴耶中,如果此人專造有漏的善惡諸業,那麼藏的是凡夫的種子;如果修持戒、定、慧三無漏學,並以無我無私的心量修行布施等佛業,就成為無漏的善法,藏的即是成佛的種子。儲藏凡夫種子的第八識稱為阿賴耶,藏著無漏種子的第八識稱為如來藏,故曰:「如來藏中藏如來」。
  
  從佛的立場看,一切眾生與佛無異,一切眾生之心,即是如來的寶庫,其中藏有如來。成佛後的如來亦與眾生同具如來藏,因此《勝鬘經.空義隱覆真實章》說如來藏有「空」與「不空」的兩種名稱:「空如來藏,若離、若脫、若異,一切煩惱藏;世尊,不空如來藏,過於恒沙,不離、不脫、不異,不思議佛法。」也就是說,如來藏對佛自身而言是空的,因佛不與煩惱相應;以佛有化世的悲智而言,如來藏是不空的,因他處身於眾生群中,具有無量不思議功德。在《勝鬘經.法身章》也說:如來雖「斷一切煩惱」而「如來法身,不離煩惱藏,名如來藏」。這是說,如來已斷一切煩惱,如來法身則不離煩惱,也是為了如來能成就無量不可思議的佛法。
  
  無執著的聖人和有執著的凡夫既然同樣具備如來藏,所以成佛以後,既不是眾生,也不需離開眾生世界。如果成佛之後需要離開眾生世界,或必須以佛的形相表示與眾生有別,那就不能稱為如來。因此,聖人化現於凡夫世界,具有凡夫的生命現象,是不足為奇的;所不同的,一者是解脫,一者是執著而已。
  
  四、如何超越時空?
  
  所謂超越時空,也就是生命的超越。從有我、自私、執著的生死煩惱眾生,而成為無我、無私、生死一如也無煩惱的聖人,名之為解脫、自在。這必須從觀念的指導和修行方法的實踐來達成,我們且用三種立場加以說明。
  
  (一)第一個立場,是根據《阿含經》所說的四聖諦法
  
  所謂四聖諦,是釋迦牟尼成道之初所說的四點彼此相關的真理,也就是苦、集、滅、道。苦和集是凡夫眾生的受報和造業;受報稱為苦,造業就是集。「苦」包括前面所講的生、老、病、死,再加上愛別離、求不得、怨憎會、五蘊熾盛等,共有八種。這些生命現象所承受和發生的種種折磨煩惱,乃是由於過去生中,造了種種的業而受到的果。過去造的什麼業呢?不論善業、惡業,凡是有我、自私、有執著的話,就是苦因,就會聚集和積聚種種業因成為「集」。所以,造業受報就是苦和集兩個階段的不斷循環,亦是在三界之內生死流轉的現象。要超越這樣的現象,必須依照佛所說的修行的道理和修行的方法來實踐。
  
  「道」含有道理、道路及方法的意思,如果照著修行下去,一定可以達到超越生死的目的。「道」的內容又是什麼呢?一共有八項條目,稱為八正道。
  
  1.正見:正確的認識,例如有生、有死就是苦,而苦是由業所生。
  
  2.正思惟:正確的觀行方法,例如自己已經體驗生命是苦果,就用脫苦的方法來修行,主要是禪觀。
  
  3.正語:不說對修行無益的話,只說有益的話。
  
  4.正業:不作對修行無益的身業,只作對修行有益的身業。
  
  5.正命:不以江湖術士的伎倆謀取生活所需,應以正當的方法謀生,以免與修行的目標衝突。
  
  6.正精進:努力於戒、定、慧的道業,例如未作之善要去作,已作之善要加強;已造之惡要中止,未造之惡不再作。
  
  7.正念:經常攝心制心,修行不淨觀等方法。
  
  8.正定:以修種種的觀法成就四禪八定,最後成就滅受想定而達到解脫生死的目的。
  
  滅諦實際上是道諦的結果,以修道來滅生死的果報,因而超越時空而不受時空的生滅現象所束縛,這就叫涅槃。
  
  可見此四聖諦法的苦、集二諦是凡夫位中的一層因果,道、滅二諦是超越凡夫而達於聖位的另外一層因果。
  
  凡夫位的是有漏因果,聖人位的是無漏因果;有漏因果是在時空中的生命現象,無漏因果是超越時空的生命現象。不過根據《阿含經》所述,超越時空之後的生命現象已無現象可見,所以稱為涅槃寂靜。
  
  (二)第二個立場,是依據《心經》所說的「五蘊皆空」來予以闡明
  
  首先介紹五蘊。五蘊包括生理和心理的五種現象,即是色、受、想、行、識。
  
  1.色蘊,是指我們身體的物質現象,通常稱為地、水、火、風四大。其中骨骼、皮膚、肌肉、神經等稱為地大;血液、脂肪、水分稱為水大;體溫稱為火大;呼吸稱為風大。
  
  2.受蘊,是指苦、樂、憂、喜、捨等的感受。
  
  3.想蘊,是指好、壞、善、惡等的分辨。
  
  4.行蘊,是發動身、口、意等三類行為。
  
  5.識蘊,是分別、執著,以及造業和業種的總稱。
  
  由上可知,後四蘊是屬於心理現象及精神活動的範圍,眾生(人)的生命現象不出這五個條件的界限。如果無法體驗實證到五蘊是空,那就永遠屬於凡夫的境界,煩惱無窮、生死不已。如何能夠實證五蘊皆空,須做進一步的討論。
  
  五蘊是無常也無我的。因為一切現象都在時間上川流不息、變之又變,所以是無常;同時,一切現象都在空間位置上此消彼長、變化不已,所以沒有不變的我。既然不論是物質現象或心理現象,在時空上都變遷不已,因此我們知道五蘊無一是常,也無一是我。而生命的組合就是五蘊,五蘊既然無常也無我,那還有什麼可以執著的?既無被執著的對象,也沒有能執著的我,當然就是解脫。
  
  無常和無我就是空,空的意思是精神和物質雖有臨時的現象可見,卻無不變的實體可得。雖沒有不變的實體,卻不礙於變異的現象,所以佛法所講的空,並不否定現象世界的有;因為無實體,也沒有障礙,雖名為空,但不礙有。不執著永恆的有,也不否定變異的有,這稱為無自性的空。所謂無自性,就是一切現象沒有不變的自性和永恆的實體;如果有實體,那就不是空性。因此若能實證《心經》所說的「五蘊皆空」,就是生命的超越。
  
  (三)第三個立場,是依據禪宗「頓悟自性」的見地來說
  
  禪宗發源於印度而成熟於中國的盛唐時代,主張不立文字,頓悟成佛。不立文字的意思,就是不得從知識、學問、語言、文字以及種種符號來瞭解無自性的如來境界。因此所謂頓悟自性,就是直接而不假任何手段、步驟,就能領悟到「諸法自性空」是什麼。自性就是佛性,佛性就是空性,空性就是如來性。例如《六祖壇經》所說的四句話:「菩提本無樹,明鏡亦非臺,本來無一物,何處惹塵埃。」一般人認為眾生都有成佛的本性,叫作佛性,並將之比喻為能夠長出菩提之果的樹。又有人認為佛心如明鏡,能夠「漢來漢現,胡來胡現」,任何景物在他面前出現,都能絲毫不差地反映出來,就像明鏡一般。還有人認為成佛之後一定有佛果可得,所以拼命修行,冀望能得到結果。然而六祖惠能大師說的很清楚,菩提無樹,明鏡非臺,本來無物,所以也用不著追求成佛,故說:「何處惹塵埃」。這都在表明本體無體,本性無性,明心無心。
  
  至於如何能夠頓悟無我或空性的自性,就要用禪宗歷代祖師告訴我們的態度和方法,例如馬祖所說的,經常保持平常心;六祖所說的,經常保持直心。所謂平常心,就是不以自我的立場來衡斷利害、得失、是非、好惡;所謂直心,是不加入人我、彼此、長短、方圓等等知識的判斷。其實平常心和直心的意義相同,如果去掉自我中心的分別執著,那麼舉心動念無非平常心或直心,當下就和無我的空性相應。
  
  如果根器不夠利,善根不夠深厚,不能不假方法的話,禪宗祖師們就用參話頭等的方法,來幫助禪眾。若能抱定一句話頭直參下去,由疑情而生疑團,從疑團之中脫穎而出或破殼而出,那就見到所謂未出娘胎之前的本來面目,超越時空的生命也就在面前出現。這究竟是怎麼回事,要請大家努力修行才能親證實悟。
  
  今天這個題目講到這裡為止。
  
  附記:本文講於一九八八年十一月十一日麻州羅爾大學北校區圖書館(Multipurpose Room, University of Lowell, Mass.)。但講出之時為適應當時聽眾的需要並為時間所限,因此不很深入,甚至也沒有把預先準備的大綱全部講出。待回紐約的禪中心之後,因有葉翠蘋居士的協助,花了兩個半天的時間為我錄稿,依照當初擬定的大綱,又加入了更多的內容,而使本文比講述時更詳細而深入。

 

禪與日常生活

人人都可以成佛,人人都有佛性。但是,大家並不懂得如何才能達到成佛的目的。菩提達摩所說的「心如牆壁」,就是它的方法。也就是,不講理論、不需要修行;只要求把自己的內心訓練成如同牆壁一般。
  
  一、能藏能用
  
  這個牆壁,應該是透明的。牆壁本身是不動的。但是,它可以任人使用;我們可以在牆壁上掛東西或畫東西。牆壁上,雖然是掛了東西或畫上東西,但是,牆壁本身並不曾改變。
  
  我常講:「內心裡不要留下任何東西。」比如談到對錢的態度──「我們在銀行裡要存錢,口袋裡要裝錢,但是內心裡不要想錢。」這並不等於說,我們不要有知識、學問、經驗。而是,你有過的,就是你有的;「有」是為了眾生,不是你本身要它,你自己要「沒有」。
  
  我們的內心裡,應該像個倉庫。儲藏在倉庫裡的東西,應該安放著不動。假如,倉庫裡的東西都在動,那就麻煩了。所有的東西,在我們隨時要運用的時候,便從倉庫裡拿出來。不用時,要安置勿動。可是,人的內心很奇怪,在你不用它時,心中往往也會跑出東西來。甚至要用它時,東西出不來。例如剛才和一位太太講話,她想講一句話,但老是講不出那句話來,那位太太便敲敲腦袋,急著說:「趕快出來!」其實,當我們的內心很冷靜時,用不著去想,所需要的東西,自然會出來。
  
  因為,我們的內心有太多的東西同時在波動,所以往往在運用上,我們要它出來時,它不出來;要它不出來它卻出來了。因此,希望大家訓練自己經常保持內心的不動如同牆壁。如此,便與佛心相似了。
  
  現在,我要問:諸位能不能把內心訓練成像牆壁一樣?諸位做得到嗎?將過去所學、所經驗的一切,全都擺在倉庫裡,不要動它,能嗎?倘不能做到怎麼辦?
  
  當我們看到有人說話很粗氣而心生厭煩時,會叫他「閉嘴!」但是,當你的內心在很混亂的狀態中,你無法指揮自己去執行正常工作的時候,你有沒有辦法,叫它「閉上」呢?這的確是不容易的事。
  
  二、四種方法
  
  菩提達摩告訴我們的修行方法,就是「二入四行」。二入是理入及行入,心如牆壁是理入,另外四種行是行入。四種行的內容是:(一)報冤行,(二)隨緣行,(三)無所求行,(四)稱法行。
  
  (一)報冤行
  
  現在所有一切的結果,必然有其原因,而我們並無法一一知道。這其中的原因,依佛教的觀點而言,乃是無始以來,多生多世以前就跟著生命帶來。然而,我們並不知道自己的過去生,也無法去證明它。同樣的,就此生而言,從我們出生開始到現在為止,也有很多自己無從記起的事。
  
  因此,當我們遇到不幸的事、不如意,或不愉快的事,如何才能夠讓自己想到:「此事必有它的原因」呢?我們可能不完全知道這其中的原因,但是也無須去理它。只須確認,果從因來,只有接受它了。如果,我們僅僅是逆來順受,在態度上,不也很消極嗎?事情既然已經有了前因,倘若再以另一項原因相加進去,事情所得的結果和情況就會更改。所以在態度上,第一,要接受事實;第二,要尋求解決的方法。
  
  首先,遇事不要煩惱。譬如我們這間房子,現在突然失火了,該怎麼處理?房子失火,必然有原因。我們是先救火呢?或者是先跑出去呢?又或者是先坐在這裡研究原因呢?當然,事必有因由,先別管原因,我們現在是解決問題要緊,先當跑出火宅設法救火,然後追究火首是誰吧!能如此,方能解決種種的不如意事。凡事發生困擾時,我們便以這種態度來接受、來解決。
  
  (二)隨緣行
  
  任何幸運的事,任何好事,也都有其原因。遇到不幸的事,會感到痛苦,這是正常的。但有些人,遇到幸運的事卻並不快樂,反受其苦。我們常看到很多有地位的人,有財富、有權勢,他們都很快樂嗎?很多人認為,只要有錢、有地位、有權勢,就是幸福的。但是,事實上未必盡然。
  
  男孩追上女朋友,一定是很幸運嗎?我說不一定,但也並非一定不愉快。這意思是指事情的進展中,可能會發生不愉快的現象。因此,任何事情的成功與幸運,不要太興奮,也無須驕傲。有些人在得意時,常會忘了自己是誰。國父孫中山先生曾說過一則故事:一位剛剛知道已中了大獎(就像美國的樂透獎)的乞丐,因他的全部財產只擁有一根竹棍,他為了防止獎券遺失,便把它藏在竹棍裡。他心中一直為發財的事興奮!實在是太得意了,心想今後不用再當乞丐了,還要這根討飯的竹棍做什麼?這一高興便把竹棍扔到河裡,當他想起獎券還藏在竹棍裡的時候,不但錢已領不到,竹棍也弄丟了。本來,窮得只有一根竹棍,結果呢?得意忘形,連僅有的竹棍也失去了!
  
  以禪的方法來生活,面對這類的事,修行者會認為,這只是一件平常的事;錢來了,只是來了。它來得必有原因,等於自己在銀行裡從自己的戶頭裡提了一大筆存款回家,又有什麼值得興奮的呢!
  
  (三)無所求行
  
  不論以東方或西方的觀點而言,假如人類什麼也不追求的話,那麼,人活在世上做什麼?
  
  人類凡事追求,就是為了有一分希望。因為,有一分希望讓我們去追求,所以我們才會努力,這是正常的;有所追求,這也是正常的。然而,往往人類所追求的目標,不一定能實現。俗話說:「有意栽花花不發,無心插柳柳成蔭。」
  
  在座的諸位,多半是年輕人。我想請問你們,在幼稚園時代是不是說過:
  
  「我長大了以後要做……」,到了中學、大學之後,是不是又改變了觀念呢?我有一位信徒和學生,他原是哲學教授,後來又去學音樂,現在,既教佛學又兼職按摩師。他始終不清楚哪一項才是他最終的目標?也不知道他最初究竟是要學什麼?雖然他學了很多,但是這並不是問題。就好比一間房子,有很多門;這房子人人都想進來,你可以從東面進來,也可以從西面進來,你可以從地下室入口自樓下爬樓梯上來,也可以搭直昇機從屋頂上下來。假如,你認為進了一道門,不過癮,想多看幾道門,一探究竟,這是可以的。但是,最重要的是,如果你能進到這間房子的核心處,不論你從那一道門進來,你所見的,將會是完全相同的。假設,在一開始,你已經有一個特定的門要進,那可能有問題。有的門,你想進去卻進不去,你看到其他人進去,你硬是進不去。其實,這也沒關係,你進不去,可以繞到其他的地方,從另一道門進入。門內的人,將會說:「怎麼你從這個門也進來了?」
  
  因此,所說的「無所求」,是要我們不去追逐一個「求不到就不行」的目標。但是,我們凡事要努力;因為,努力本身就是生活。
  
  倘若是為了一種目的而修行,這件事本身就是白忙一場,就是一種執著、一種阻礙,阻礙你達成這個目標。什麼是阻礙?為了「有所求」,為了一個目的而去做任何事,這在普通、一般性的目的來說,是可以求得到的。但是,開悟這件事,卻不相同,雖然人人都可以開悟,也可發願開悟,若正在修行過程中,老是追求開悟,那麼開悟的可能便離你越來越遠。因為,開悟的意思是解脫;解脫種種被自己、被外在的環境所綁住的一切束縛。如果,我們去追逐一件事,這個你所追求的,就成了你所執著的。當然,你是被它綁住了,它就是你的障礙,也就是使你得到解脫的障礙。
  
  (四)稱法行
  
  四種方法,是有層次的,一層比一層高。
  
  第四種方法,所謂稱法行,是教我們:「凡事應該怎麼做,就怎麼做;需要我怎麼做,我就怎麼做。」因為,說到無所求,很可能會落入消極的心理;以為我既然不求任何東西,那我也不應該做任何事囉?「稱法行」就是要我們很積極的去做事,很努力的去工作。我遇過一位年輕人,他立志要當律師。高中畢業後,連考了三年聯考,就是考不上法律系。最後考取了圖書館系。他感到很失望、很倒楣,想當律師,卻無法實現。但是,事隔多年後,他留學法國,深入研究圖書館管理學,取得圖書館管理學的博士學位。這類人才很難得,在他尚未返國之前,國內已安排好聘請他回來任職最新最大的圖書館,因為國內欠缺這樣的人才。當初,他考取圖書館系,就有人告訴他:「上了賊船,就要跟賊跑,你既然考取圖書館系,便該好好把圖書館的學問研究好。」這就是說,我們在任何地位、任何崗位或任何情況之中,就要在這個情況所容許的範圍內,盡你所能地做到最好。
  
  如果,遇到環境改變、條件也改變,當你置身在另外一個情境之中,在不同的情況下,你也要用同樣的態度來努力。倘能秉持這種態度,我們在一生當中,一定是非常的順利,而不會有太多的煩惱。(一九九O年四月十七日講於美國華盛頓大學)

 

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