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律制生活:佛教的飲食規制之1
聖嚴法師

略論出家與投師

一年以來,有好幾位素未謀面的在家居士,來信問我有關發心出家的種種門徑,當然,他們都是正在準備走向發心出家這條路的人。因我自己也是一個出家不久的人,所知有限,故也未能一一答覆,即使回他們一信,所談也未必中肯。最近又有一位居士,移樽下問出家與投師的問題,現就個人對此問題的看法和態度,試為略論,以期引玉。
  
  一、當前佛教的問題
  
  近年頗有許多大德,感於後繼無人,而覺佛教之將垂危。因為以往中國大陸的農村子弟,很少有向上突出的發展機會,上廟出家,廟有廟產,最低限度也較中等以下的人家,富裕多多,所以出家之後,一則免於苦力,二則可以讀書,三則繼承廟產。若其資稟過人,出外參學十年、八年之後,還有希望在大山大剎的大叢林下,出人頭地,做個方丈。在一般的老觀念中,出家做方丈,無異在家中做狀元了,所以童年出家的人很多。臺灣地區,自從光復以來,社會環境,漸由農業蛻化成工商業的狀態,兒童於受完國民教育之後,有力升學,升學的機會是平等的;無力升學,勞力吃飯的機會也是平等的。中年以上而無一技之長的人,固或有失意失業、無所適從的可能,而十幾歲以上的兒童,學工藝,習技術,到處都有機會等著他們。又所謂三百六十行,行行出狀元,身懷一技之長,何必要做和尚!再說,臺灣的寺廟,多無廟產,即使有其收入,多數亦為在家人所謂管理委員會等的名目所操縱壟斷,出家人在廟裡,僅僅形同廟祝,有抱負的家長們,自亦很少會同意自己的子弟去出家了。
  
  二、童年出家的利弊
  
  本來,所謂童貞入道的觀念,是非常神聖的,也是佛教之所讚歎的,比如文殊菩薩及善財童子,都是童貞入道。因為出家重斷淫欲,童貞入道的人,即無淫行的機會,文殊、善財之可貴,乃在從初發心,即斷淫念,所以永生永世,都稱為童子。普通人童年出家,未必盡其形壽,受持淫戒,乃至夢寢不渝,尤其童年之際,出家的行為,未必出於個人的至誠,對於出家的目的,也未必瞭解。故我以為,童年出家,未嘗不善,但也未嘗皆善。佛陀時代,羅睺羅童年出家,須跋陀羅臨終見佛,兩人同樣證得聖果。鳩摩羅什、玄奘大師,童貞出家,固為高僧;弘一大師三十九歲出家,亦不失其為律宗的祖師。相反地,童年出家,操持不堅,行守不端,出家一生,矇昧而過,殆至臨終而尚不知出家所為何事者,亦比比皆是。由此可見,當今小和尚的來源不充,未必就是佛教不幸,只要有人出家,佛教就有希望,但我並不反對童年出家。不要勉強急求,但視因緣成熟。不過一旦剃度之後,不得視為剃度師的工具隨意驅使,應該使其接受佛教的完備教育,庶幾可望成為佛門的龍象。否則,童年出家,並無必要。因為童年出家的好處,是在能有充分的時間精力,來接受佛法薰陶,從事佛法的修學行持與弘化,利用其一生的生命過程,多為自己準備一些走向成佛之道的資糧,並為他人多做一些導引入佛法海的工作。
  
  三、中年以後的根器
  
  中年以後,再來出家者,也各有其利弊。利在人到中年,對於人生的苦樂,社會的風暴,已經有了相當的體驗;對於世間相和眾生相,已經有了相當程度的觀察,一旦放下一切,而來披剃出家,自可拋卻萬緣,一心向道;對於世間的欲樂,當可不再存一好奇之心,更不致有希求一染之念,因為他已是過來人,世間一切,不過如此而已,所以發起道心,比較堅固;用起功來,也較勇猛。這是中年以後再出家的好處,但也要看各人的根器如何而定。根器稍劣者,菩提心易發,恆常心則難繼,每每一時從其俗世事業或愛情的頂峯失敗下來,傷心失望之餘,便自以為看破紅塵,發心出家。當其初出家時,不能說他沒有發心或沒有道心,只是出家的日子一久,以其固有的世俗經驗,去攀緣世俗的信徒,世緣一多,名利來了,女色也將隱隨其後,跟踪而至。若非深根厚器,淡泊名利,警惕女色,他就很難不隨波逐流,沒頂而去。再說,人到中年,形貌固已生定,生活習慣也已生根,若非深根厚器,世俗的種種習氣,也難截波斷流,一一為之除去,正如一個吃上了鴉片的人,若無超人的意志,很難一戒永戒,一斷永斷。
  
  印度古宗教,主張人之一生,少年學習世間學藝,中年服務人群,晚年隱入山林。也就是說,人到晚年出家學道,最合理想。佛教對出家年齡,並不限制,對於人生的觀念,也跟印度古宗教不同。佛教以為人雖童幼,未必不應該學道,學道的人未必一定學習世間學問。孔子曾說:「行有餘力,則以學文。」佛教也以為人於修學佛法之餘,不妨廣涉世學。其實如能窮通佛法的出世之學以後,即是大徹大悟,既已大徹大悟,何愁世間學問的不能不學自悟?如人入佛之先,業已博通世學,以世學之梯,進佛法之門,自亦無妨。學佛出家,也不等於隱遁山林,離群獨居。佛教教人出家之後,學行有成,得不退轉,尚須返回眾生群中來救拔教化,以期一切眾生皆能脫出此一生死苦海。所以人的一生,不必硬性劃成三個階段,隨時可以出家學道,也隨時可以入俗化眾。這是積極而富彈性的人生觀。
  
  四、出家所為何事?
  
  我是一個曾經童年出家,繼於軍伍十年,又於中年出家的人。以我個人的體驗,童年出家,富於天真而純,中年出家,較為至誠而明;童年出家多有倚賴的心理,中年出家能具獨立的精神。不過,我人出家,最低限度,要把出家的目的弄清楚。童年出家,往往只知出家之為善,而不知出家之何以為善?那麼,當其出家之後,師長應該使他知道,出家所為何事?待其成年,覺察此一生活宗旨及生活方式,非他心願志趣所能接受之時,自可聽其還俗。否則,勉勉強強,含含糊糊,於人於己,對社會,對佛教,都將有害無益。中年以後出家,應在披剃之先,徹底認清出家的意義及目的,出家是為生死大事,是為擺脫世緣,一心向道,若不能得不退轉,也要臨命終時,帶業往生;出家絕對不是來到三寶門中討飯碗、爭高下、搶地位、奪名利。佛事門中,雖有法師和住持之類攝眾化眾的機會,但那不是出鋒頭,而是犧牲自己的時間和精力,來護持攝化。應先存心:學教求慧,不為當法師;做事營福,不為做住持。如果我人,尚未出家,就希望自己將來當法師、做住持,那麼我要勸他還是不要出家的好。要不然,在居家時,不能靜下心來用功辦道;出家之後,更沒有時間用功辦道,終會被名利物欲,牽著鼻子,在泥沼裡打滾!
  
  五、真正的出「家」
  
  出家需要剃度,剃度需要剃度的師父。中國的佛教,在孔孟倫理觀念的影響下,出家投師剃度,每相同於繼嗣他人宗嗣的香火,尤其在禪宗盛行祖師傳法的風氣,成為中國佛教特有的型態之後。所謂「一日為師,終身為父」的倫理觀念,也就跟著產生。給人剃度做徒弟,等於改姓給人做兒子。本來,祖師相傳的宗旨,在於授衣表其信,傳法印其心,所以六祖大師在五祖門下,僅得衣法,遂隱嶺南;南嶽、青原,接法六祖之後,也未紹座於曹溪的門庭。不像後世的叢林,所謂傳法,並不在法,而是在於住持職權與寺廟財產的傳承,因為除此以外,已無心法可傳。降至一般的小廟,收徒禮師,只是門庭延續的一種方法而已。出家人不得蓄妻生子,寺廟的繼承,只好依賴收領徒弟以為螟蛉。照理,這也不算壞事,所壞的是,由傳法的神聖任務,一變而成了傳家的世俗型態,師弟之間,本為出世的法眷,如此一來,竟同俗世的父子,彼此膠著於倫理的範圍,不能有其各人的獨特造詣。出家,本求無家牽累,由此一來,出了一個家,又進入了另一個家。近人每嘆出家之後的忙碌煩瑣,原因即在人人都有一個「家」,師父徒弟,為著修行辦道弘法利生而忙者少,為了維持他們的「家」而忙著應付攀緣者多,這是值得哀嘆的事。
  
  六、剃度師與剃度的意義
  
  因此,一般人在準備出家之初,都希望找一位理想的剃度師,此所謂理想,應該包括:道德高、學問好、處事誠懇、待人和藹、志趣相投、性情相近,既有嚴父的氣質,也要有慈母的心懷,能對徒弟視同骨肉,愛護備至。還有他的社會地位,教界的聲望,以及他所主持的寺廟,必須沒有凍餒之憂。因為一旦出家,如同女子出閣,嫁雞隨雞飛,嫁狗跟狗跑。女子嫁人,雖是終身大事,但還允許離婚別就,人之出家,卻不能再跟他的師父脫離師徒關係,故在未然之先,必須審慎抉擇,所謂慎其始才能善其終。
  
  其實,這是錯誤的,也是流俗的。根據佛教的本質來說,人之出家,須有人為其剃度,那是事實;但是為人剃頭,並不是為自己收養子;禮拜剃度師,不即等於求人為義父。所謂度,亦同於渡,以師為船舫、為橋樑,假師接引之力,通過生死關口(不要忘了,出家是為生死大事)。佛經中處處教人尋師參道,依止師僧而住,出家依師,猶如溺水之人附於浮物之旁,若不緊緊抓牢,便有沒頂之患。這是鼓勵學人不要輕舉妄動,選擇榜樣看齊,但卻絕非教人,一經剃度之後,即須從一而終。如《金剛經》所說:「如筏喻者,法尚應捨,何況非法。」人之前進,亦如火箭昇空,節節前進,也要節節揚棄。固不可忘情於所受過的恩惠,也不可纏縛於俗情的膠著之中,不然的話,如人過橋,因為戀戀不捨橋上的風光,以及使他通過河流的恩德,便永遠徘徊橋上,不唯耽誤了自己的前途,同時也增加了橋樑的負荷!人要獨行獨往於天地之間,是要有其足夠的魄力的。古大德所謂:「出家乃大丈夫事,非將相所能為。」原因即在出家人必須灑脫放下一切,然後才能承擔一切。但是灑脫放下者,又談何容易?釋迦世尊,能夠灑脫放下他的王子生活及父王、王妃於其先,才有承擔救世、救人、救一切眾生的使命於其後。
  
  可見,出家投師,只要因緣許可,凡在戒臘十夏以上者,即可請為剃度,故如《根本說一切有部百一羯磨》(以下簡稱《百一羯磨》)卷一中說:「凡有欲求出家者,隨情詣一師處。」至於出家以後,依律五夏學戒,五夏之後,如能具足五法:知持戒、知犯戒、知重戒、知輕戒、善知通塞,便可離依止師,自行參學,各隨所願。也就是說,一切聽任自由。豈可比作嫁雞隨雞飛,嫁狗跟狗跑的俗情繫縛呢?所以,自古高僧,不一定皆出名師之門;名師的徒弟,也不一定能成為高僧。以俗情來說,師父無不希望他的徒弟酷肖自己而隨從自己,然而,雖為父子兄弟,所望亦每異趣,何況是師徒的情誼。再說,依律制,剃度師即是沙彌戒和尚,甚至是比丘戒的和尚。但在中國的佛教,剃度師,只管接引,卻不管傳戒,也談不上教育。故在中國既沒有五夏學律的制度,也沒有依止剃度師五夏的常規,所以小和尚受戒之後,便可在外當參學了。
  
  七、出家與剃度的條件
  
  本來,出家有許多條件,為人剃度,也有許多條件。比如:年齡不足七歲或雖足七歲而猶不能驅烏;年過七十;身心有病;乃至缺一指、長一瘤、患一塊癬;父母、妻子、夫主不許;曾經犯破比丘尼的淨戒者;曾經殺父、殺母者,均不能出家。而外道的弟子,雖許出家,但須在僧團中接受四個月的考察。至於剃度師,不滿十夏的戒臘;或雖滿十夏,通經論而不知戒律者;不得僧團通過者,皆不得為人剃度;不得一年剃度二個沙彌。此外尚有許多條件,不便枚舉。但願今之出家者與為人剃度者,能夠做得不太離「經」就好了。若求理想,實屬萬難。(《今日佛教》五一期)

 

師父一共有幾種?

不論在家出家,也不論世法出世法,如要學問,便須投師。否則,除非是大根大器,大智大慧的人,才能無師自通,比如佛教的獨覺聖者,就是無師自證的。但是,凡人總比聖人多得太多,所以還是要投師問教,就連釋尊也是遍學五明的。
  
  出家人有七種師:兩種和尚是十戒和尚與具足戒和尚,和尚,譯為中國語,便是親教師,以其由親近而能教而得名;五種阿闍梨是依止、屏教(教授)、羯磨(受戒)、十戒(出家)、教讀(受經)。阿闍梨,譯為中國語,便是軌範師,以其軌持型範而得名。
  
  和尚,在一生之中,如果僅僅出家一次,那他最多只有兩位,甚至僅有一位(十戒和尚可以兼為具足戒和尚)。阿闍梨則可分兩類:依止阿闍梨及教讀阿闍梨,可以多也可以少,依止雖僅一夜,即為依止阿闍梨,教讀雖僅一偈,亦為教讀阿闍梨;屏教阿闍梨、羯磨阿闍梨、十戒阿闍梨,如其出家一次,一生之中,也各各僅有一位,屏教是具足戒時教授受戒儀規的,羯磨是具足戒時白四羯磨的,十戒是沙彌戒時教授威儀的。
  
  中國戒場有尊證阿闍梨七位,此在律中並未規定稱之為阿闍梨,唯說五夏同阿闍梨位,十夏同和尚位,那麼,尊證只能居於「同」師之位。
  
  在家弟子僅有三師阿闍梨:第一是三皈(五戒)阿闍梨,第二是八戒阿闍梨,第三是教讀阿闍梨。三皈師只有一位,八戒師及教讀師可多可少。如受菩薩戒,則另外增加二阿闍梨,菩薩戒沒有和尚,菩薩戒的和尚是本師佛,而非本師比丘法師。
  
  我們知道了師的種類之後,便可以明白,我們學佛,究竟該有多少位師父了。
  
  現時的佛弟子們,為師為弟子,多半不懂師與師的類別,大家亂拜、亂叫、亂收一陣。致引起許多人的批評,認為大家都在攀緣搶徒弟。
  
  照律制說,有了一位剃度師,不得再有沙彌戒和尚,乃至不得再有具足戒和尚。這在中國是行不通的。
  
  但是,既然已經受了戒,絕不應該再拜其他的人為和尚,亦不得另稱他人為親教師。
  
  離了師父在外參學,如果未滿五夏,或已滿十夏而仍未知道比丘(尼)律的輕重持犯與開遮者,則應隨處請求十夏以上的善知識為依止師,侍奉依止師的禮節,如侍奉親教師一樣,但在親教師現前時,即離依止師而隨親教師。
  
  如果出外求學,除了依止師通常應以各寺寺主或上座為依止而外,應禮請教讀師。
  
  至於在家弟子,既已曾經皈依,不必再三再四的另拜皈依師。親近善知識,不怕多,皈依師則不得多,否則便是否定先前的皈依師,也否定了先前所行的皈依禮。如果選擇善知識而親近的話,當可禮之為教讀師,事教讀師,禮同皈依師。
  
  「師父」兩字,是中國人的隨俗稱呼,如果嚴格要求,那是不合理的。唯在律中,也說弟子事師,應如父想;師護弟子,應如子想。弘一大師稱其依止師也是叫師父的。不過上座大德們接受下座比丘的依止之時,應該說明,是依止師父而非親教師父。另有一點,比丘只可為比丘尼的教讀師、羯磨師,而不得為比丘尼的親教師及依止師,因為比丘不得為尼剃度做和尚,比丘尼也不得依止比丘而住。

 

做師授戒的資格

  現時的中國佛教,律制不行,對於師資也不重視,誰能授人戒法,誰能為人之師,也就無人鑑別了,這是不對的,既然不能如律授人戒法,豈有戒法授予他人呢?
  
  按照規矩應該是這樣的:
  
  出家人收出家弟子:比丘需要戒臘在十年以上,比丘尼需要戒臘在十二年以上,並且須對戒律,善識開遮,知所持犯,辨別輕重,自不犯戒。因為律制之中的剃度師,便是沙彌、沙彌尼戒的和尚與和尚尼,乃至也是比丘、比丘尼戒的和尚與和尚尼。中國的剃度師不管授戒,所以剃度師的資格也不嚴格要求了。
  
  出家人為出家人做師:比丘的戒臘須在五年以上,比丘尼的戒臘,須在六年以上。這個「師」不是親教師(和尚),而是軌範師(阿闍梨)。阿闍梨,在比丘有五種:1.出家阿闍梨,2.受戒阿闍梨,3.教授阿闍梨,4.受經阿闍梨,5.依止阿闍梨。比丘尼則有七種,前五種同上,另加受六法阿闍梨與受具足戒時比丘僧中的羯磨阿闍梨。若受菩薩戒,則各加一種阿闍梨。中國的剃度師不管授戒,勉強地附會,相近於出家阿闍梨,實際上出家阿闍梨是受沙彌十戒時的教授師,與剃度師不能相混。但是中國剃度師之不能為其剃度弟子授戒者,絕不等於出家的和尚(親教師),則為無可疑問的事。同時中國的戒和尚,只管授戒,不管教養,地位雖然重要,實質不若剃度師之切乎實際。剃度師的地位,若能準同出家阿闍梨的地位而論,中國的比丘,但有五夏的戒臘,也就可以做剃度師了(?)。
  
  另有中國戒場中的引禮師,並非律制規定所設,故也不在三師七證之列,但其所負的責任,乃在輔助教授師教授新戒的威儀法則,故也實可與教授師同列,因此,凡做引禮師的,也不得少過五夏的戒臘。否則,比丘應該於最初的五夏學戒,自己尚在依止他人的學戒期中,豈能為人做戒師?
  
  至於尊證阿闍梨,中國是規定七位,在泰國則有多到二十多位的,並且均由上座比丘擔任。若照律制,比丘戒不得少過十比丘授,比丘尼戒不得少過十比丘尼加十比丘授(若在邊地可減半數),除了戒和尚的戒臘須在十夏與十二夏以上,其餘的比丘、比丘尼阿闍梨,五夏與六夏以上的戒臘即可,證明受戒參加羯磨的人數,不得少於限數,多則多多益善。
  
  收受在家弟子的條件:這是很寬的,不知比丘大律,也可為白衣授終身五戒以及六齋日授八戒法,但對五戒、八戒的義理,必須要知道,否則便成了「無解做師」!
  
  比丘、比丘尼可以為在家人授五戒與八戒,若無比丘、比丘尼,則式叉摩尼、沙彌、沙彌尼,均可授在家人的五戒與八戒,如果沒有出家五眾,在家的優婆塞與優婆夷,也可以授白衣的五戒。
  
  但如有出家眾的時地,在家眾不要授白衣的五戒;有出家的大二眾,出家的小三眾不要授白衣的五戒與八戒。新戒比丘固可以授白衣的五戒與八戒,但如有老戒比丘,最好也不要做師太早。五夏以前,最好不要空言度眾而授皈依。因為《佛遺教經》上說:「當捨己眾他眾……若樂眾者,則受眾惱。譬如大樹,眾鳥集之,則有枯折之患!」何況我們一般的新戒比丘,本身並非「大樹」。若照嚴格的要求,那就更為苛刻:
  
  大乘為師,必須是出家菩薩,並須具足五德:持戒、十臘、解律藏、通禪思、慧藏窮玄。此為羅什法師所傳。
  
  《菩薩地持經》的規定:必須戒德嚴明、善解三藏、堪能發彼敬心,方可從受菩薩戒,否則即成罪愆。
  
  《四分律》中對於授人具足戒及受人依止的規定:共有七個五法,若三十五法不成就,便不得授人具足戒,不得為人做依止師,不得蓄養沙彌。《摩訶僧祇律》規定:須有十法成就,才能度人出家受具足戒。
  
  《根本薩婆多部律攝》(以下簡稱《律攝》)中的規定:滿足十夏,方住師位,復須成就五法:一知有犯,二知無犯,三知輕,四知重,五於別解脫經廣能開解,於諸學處創結隨開,若遇難緣善知通塞,常誦戒本能決他疑,戒見多聞自他俱利,威儀行法無有虧犯,具如是德名親教師(和尚)。
  
  此為列舉參考,若要全部做到,今人便無有資格授戒蓄徒的了!但如為人之師者,亦當知所慚愧,始可免招重罪。

 

代刀剃度合法嗎?

 在佛教史上,是否能夠找到代刀剃度的根據,我是不得而知,但在各部律本之中,我確沒有發現代刀剃度的規制。
  
  所謂代刀,便是代理他人收受出家弟子,代理他人為師,代理他人執刀,為他人的出家弟子落髮。
  
  這個風氣,在今日的臺灣頗為盛行,而且都是一輩知名的大德法師,推行著這個風氣。有的大德法師,名義上不收出家弟子,卻專門代理他人收受出家弟子。如果是代理海外或代理身在大陸的大德執刀剃度,還情有可原,竟還有代理同在本省、同為現世的大德執刀剃度,這就令人大惑不解了。
  
  這種風氣,在大體上說,並非壞事,最低限度,能夠成就他人出家。出家固是功德,成就他人出家,也是一樁功德。
  
  據我所知,近世的倓虛長老,便是受其師叔代刀剃度的,倓老出家時,他的師父已經圓寂,他的師叔為了使倓老的師父有一個徒弟,所以代刀為倓老剃度,這也許就是代刀風氣的肇始罷!然亦不是出自倓老的主張。照律制來說,剃度師便是沙彌戒的和尚,乃至也是比丘戒的和尚。比丘不到戒臘十夏以上並具足五德,便不得剃度沙彌。已死的比丘,不得為和尚,和尚不現前,即不得戒,大眾僧越法。比丘蓄沙彌,需要白知僧團;比丘不願蓄弟子而硬要使他蓄弟子者,律中沒有根據。
  
  不過中國的剃度師,殊少即是十戒和尚與比丘戒和尚的,中國剃度師,在律中的地位,殊難確定,但是充其量也不過相當於阿闍梨而已,唯在律中並無剃度阿闍梨這一名目。中國剃度師,以一般來說,除了不授戒,其責任實又相當於和尚。
  
  因此,為他人代刀剃度,雖非律制,但也不能指出,究竟犯了那一條律制。唯我希望指出,不論和尚也好,阿闍梨也好,沒有負起實際責任的人,絕不能成其為和尚或阿闍梨。比如依止乃至僅僅一夜,即為依止阿闍梨;教讀乃至僅僅一偈或四句,即為教讀阿闍梨;若其並未依止,也未教讀,那是不能成為阿闍梨的。

 

求度出家的條件

有些人以為出家做和尚,乃是最容易的事,只要頭髮一剃,衣服一換,便是和尚了。但是也有一些人常常詢問出家人:「做和尚要些什麼條件呢?」他們所能得到的解答,也是很簡單的,不是說:「不要什麼條件,只要能有信心就行了。」便是說:「條件多哩,一時間也說不清的。」
  
  實際上,佛法之前不但人人平等,而且一切眾生,都是平等的,所以凡是人,都有資格出家,不論貧富貴賤,智愚聖凡,佛門之中,無不容納。所以出家是很容易的。然而,平等者,只是立腳點的基本平等,並非毫無鑑別的一律收容,否則佛教便將成為一個藏污納垢的垃圾桶了!所以,學佛(不即是出家)的條件是來者不拒,出家的要求則有十三重難與十六輕遮,現在分列如下:
  
  十三重難者:壞內外道(外道而以做破壞工作來出家者),破他梵行(與淨戒人行淫者),賊心入道(偷聽說戒),黃門(無性機能的人),二根(具有男女兩種性器者),畜牲變為人形者,非人變為人形者,犯邊罪(曾經受戒而犯大戒者),弒父,弒母,弒阿羅漢,破和合僧,出佛身血。十六輕遮者:不度奴婢,不度盜賊,不度負債人,不授年未滿二十歲者具足戒,不度癩、白癩、癰疸、癲狂等的病人(凡是身心不健全,五官不端整者皆不度),父母不聽者不度,不度軍公現職人員,不得無衣無鉢受大戒,不得借人衣鉢受大戒,不自稱名不得戒,不肯稱和尚名不得戒,教授乞戒而不乞戒不得戒,穿著俗服、外道服及裝飾品者不得戒。如《百一羯磨》中說:「端正者出家,清淨者圓具(受大戒)。」
  
  這便是出家的條件了,所謂重難者,只要任佔一難,今生便不聽在佛法中出家,至於輕遮,但能使原因消除,便可隨時出家。另據《薩婆多毘尼毘婆沙》卷九中說:「年六十,不得受大戒,設師僧強授,亦不得……唯聽為沙彌;七歲以下,亦不聽度,度受戒俱突吉羅。」
  
  太小太老,都不許出家,《摩訶僧祇律》卷二三中說:「若減七歲,若滿七歲,不知好惡,皆不應與出家。」又說:「若減七十,不堪造事,臥起須人,是人不聽出家,若過七十,能有所作,是亦不聽,年滿七十,康健,能修習諸業,聽與出家。」
  
  可知七歲以下七十歲以上,皆不許度其出家,二十歲以前,六十歲以後,雖許出家,但不得受比丘戒,小者小沙彌,老則老沙彌,小沙彌終將可成大比丘,老沙彌則永不得受大戒。這些條件的要求,都是佛制的,但是中國的佛教徒,卻只限於紙上談兵,登壇秉具之時,教授與戒和尚,固然會問遮難,但總未見一個新戒被難住和遮住的。在大陸上有些戒場,為貪戒子多,明知小沙彌不夠二十歲,竟教他們先打妄語說已滿二十歲;做得好看一點的戒場,便由戒和尚送幾歲,以便湊滿二十歲,這是笑話了!還有見到癩頭的、瞎眼的、跛腳的,也都能夠受到具足戒;至於年過六十歲,當然更在方便之例了!那些人能不能得戒,自是問題,那些戒場的傳戒師,應不應該負起一些輕法慢制的責任,又是一個問題了!
  
  正因如此,難怪一般人以為和尚是最好做的了。
  
  如要求其比較合乎律制的規定,在現代來說,剃度師們固然應以審慎的尺度,選擇出家的弟子;在戒場傳戒之時,新戒報名,也必須附繳一份健康檢查表,然後經過一次當面的口試,最後才可決定應否予以授戒。否則的話,所說的條件,根本就不是條件,而是虛應的幌子!

 

師弟之道

我們生存於天地之間,不會沒有父母,也不能沒有師長。父母者,生我育我;師長者,教我導我。人可以不必自以為師,但卻不能不做他人的弟子,儘管有人不曾有過名義上的師弟之禮,但終不會沒有教學授受的師弟之實。孝養父母,是人之大倫,尊師重道,也是人的本分,所謂飲水思源,才可不愧人之所以為人,尤其是學佛的人。不過師弟之道的建立,是在師弟雙方的責任,今試論之。
  
  一、傳道
  
  師弟之間的相處相待,在目前的社會,教育授受而成為交易式及商業化的型態之後,已經少見有所謂道的存在。本來,如韓愈所說:「師者,所以傳道、授業、解惑也。」為人之師,首在傳道,其次授業,再次解惑。道者道德、德性、德行或品格,也就是以身教為主,以德育為主,使得學生先在師德之陶冶薰習下,養成一個完美人格的基礎之後,其次才可談到授業和解惑。否則學而無品,學而無德者的處身於社會,不唯無益於社會,且將成為社會之毒。但是今日社會的教育,求學的人,固不希望學道,教育的人,亦多無道可傳。所以師弟之間的關係,沒有情誼,沒有恩惠,所有的只是經濟價值的各取所需。
  
  在佛教,佛弟子一開始學佛,便成了三寶弟子,對於佛法與僧,即須執弟子之禮。學佛的目的,是在求法,是在學道。法由僧說,道由僧傳,所以佛陀入滅之後的佛教,雖稱三寶,但三寶之總持,三寶之代表,三寶之主體,全部結集於僧寶之中。故此皈依三寶,而以三寶為師,實際上則以僧寶為師,學人之執弟子禮的實際對象也在僧寶,可見僧寶之地位,也就是導師的地位,僧寶的尊嚴,也即代表了三寶的尊嚴。因此,僧寶之在佛教中,應該是極其神聖也極其崇高的。不過,皈依佛教,要向僧寶執弟子禮,要恭敬供養僧寶,目的是在學佛,是在求學成佛之道。成佛之道的道行的具體表現,乃是戒定慧的三學。那麼,戒是什麼?定是什麼?慧是什麼?戒是不行惡,定是放得下,慧是看得透。然而,我人之學佛,並不是從看得透開始的,而是從不行惡開始的,如果既在為非作歹,又是利欲薰心,那裡還能看得透事物之真理所在呢?所以僧寶之為人師表,首要工作不在其他,乃在個人之德行──戒行之表現,以身示範,不唯消極的諸惡不作,更要積極的眾善奉行,然後則持之以定(放得下),示之以慧(看得透)。由於僧寶之能戒、能定、能慧,僧寶導之於前,學者自可隨之於後。這是什麼,這就是傳道與學道之相互為禮,彼此為用。傳道的人,必先有道可傳,及其傳道的對象;學道的人,必先有道可學及其學道之依準,師弟之關係,端在道之授受。是情誼的感通,也是理智的交融。否則的話,此一師弟之關係,便不能落實。如果說學人之學佛,目的僅在聽法,僧寶的責任僅在說法,學人為了聽法,所以供養僧寶,僧寶為了利養,所以講經說法,僧寶可以不負身教的責任,學人可以不學僧寶的行為。那麼,僧寶變成了播音器,學人變成了錄音機,還有什麼成佛之道可言?同時,人若言行殊途,他的言詞,也必無從達意,沒有在行持中所得佛法的體驗,他所說的佛法,也就無從著力,無處落實。
  
  二、師僧
  
  根據佛法,比丘雖不即是導師的意思,但是出家而現僧相者,即為僧寶之一,即是學佛者的師表之一,故經中每以師僧並稱。僧伽之中,良莠不齊,雖在佛陀時代,亦是難免,但僧寶為佛教之中心,人之親近參學,固可有其選擇對象的自由,對僧寶的觀念,則應一視同仁。對於僧寶在衣服、飲食、臥具、醫藥的供養,原則上也該一視同仁。僧格之是否完美,那是其本身的問題,最低限度他之能現僧相,在學佛的進程上,已較在家弟子超前了一步。我們知道,諸佛菩薩成佛之最後階段,都是現的僧相,僧相之可貴也在於此。尤其既現僧相,必須學戒持戒,學戒不能持戒,稱為犯戒,犯戒的人便是知法犯法,知法犯法者所感的惡果報應,將比沒有學戒者為深為重,為久為大。可見現了僧相,徒有僧相之表沒有僧格之實者,所要付出的代價也是大得驚人的。同時菩薩以眾生為福田,眾生則以僧寶為福田,我人種田,只要有田可種,只要種子不壞,自然會有收成。佛陀之要如此說法,目的並非為了袒護那些犯戒的僧人,而是希望維持整個的僧寶。如果在家學人只對大善知識如佛陀這樣的人,才予恭敬供養,其他行持威儀均不足與佛陀相比的比丘,便不予理睬,那麼佛陀的弟子,都將無法生存,佛陀滅後,也將不再會有僧寶的存在。但是,沒有僧寶,佛教也就無從住世,無由化世。因為人的習性,總希望有一較好對象的選擇,那麼德學超群的比丘,固然不乏來自四面八方的供養,而初出家的人,卻要受寒挨餓了。然而,德學超群者乃是其功行漸進累積的結果,卻不會沒有初出家時的平凡階程。如果只敬仰供養其德學超群的結果處,忽略卑視其平凡階程之起步處,此種心理,實似一種趨炎附勢的阿諛態度。
  
  當然,這是一種理論、一種觀念,要使其成為完整的事實,則不無許多實際上的困難。這在南傳的各地可能已經做到,在中國則不然。中國的佛教,固有少數的大德高僧,受著在家弟子們的恭敬供養,但絕對多數的僧眾,不是依附大德高僧,便是依靠寺廟的財產,更有許多是靠經懺佛事來維持,也有依靠香火者,但多不是以一師表之尊,而去接受信施的供養。因為能夠知道敬僧、供僧者,固不太多,能夠自以師表之尊而去自尊自愛、自持自守者,也不太多。其實,如果是以真誠之心求法,真誠之心行道,真誠之心護法的在家人,他便會不棄良莠賢愚,對於一切僧眾,事之以師,敬之以禮,供之以生活之所需。如果是以真誠之心出家,真誠之心修習,真誠之心嚮往成佛之道的僧眾,他便會自尊自愛,自持自守,雖不必自以師表之尊自居,他人亦會敬之以師禮,供之以所需。可知兩者之中,只要能有其一是真誠學佛者,師弟之恩義,便可建立起來。
  
  三、互為師弟
  
  師弟之道的範圍很廣,在家學者對出家僧人的關係,自是師弟之道的一種,出家僧人對於出家僧人的依止受教的關係,也是師弟之道,即在家人與在家人間的傳授教學之誼,也是師弟之道的一例。如果擴而推之,充而大之,則人與人間之相與相契,無一不是師弟之道了。韓愈說:「弟子不必不如師,師不必賢於弟子。聞道有先後,術業有專攻。」我們更可進一步說:師者師其先聞,學者學其專攻;師者不必定於師之一尊,學者不必限於學之一位;師可以為師,弟子亦可以為師;弟子可以為弟子,師亦可以為弟子。相互為弟子,以此教學相長,共為師友,亦師亦友,即友即師。所以我們常常聽說:「三分師徒,七分道友。」沒有成佛,誰都不敢承認自己的一切,都已學到了家。必須常存一種虛懷若谷之心,不恥下問。所以孔子要問禮於老子,問官於郯子,問樂於萇弘,學琴於師襄;而要入太廟每事問,要說稼圃種植之道,吾不如老農老圃。
  
  根據佛教的律制來說,師永遠是師,弟子亦恆久為弟子,和尚與阿闍梨,不會再成為弟子的弟子。比丘不會再成為沙彌的弟子,出家人也不會再成為在家人的弟子。這是法統也是倫理,正如既為父母者,絕不會再成為其子女的子女一樣。但是,在學與道的面前,卻又未必如此了,佛陀時代有的老比丘,無知無學,所以要向少年比丘學,除了不禮少年比丘足,一切均以師儀相待。佛也許可須達長者教新學比丘,五通居士教比丘尼,比丘可向沙彌學,也可向比丘尼乃至沙彌尼學。此正如兒子為大學教授,父亦未嘗不可從之聽課一樣。可見師弟之道的互為師弟,亦不逆於父子之倫。其實師者範也,師者表率也,人之徒有師名,而無師實,自己亦須反問於心:我之足以為人模範,為人表率者,究竟有幾?孟子嘗以人之好為人師,乃為人之大患,為什麼呢?因為實不足以為人之師,而自以為足為人之師表,如果他人不察,真去依之為師,那麼只有一個結果:自己不好,也訓練出更多他人的不好,這樣下去,豈不是人類的大患!所以我人出家,不必計較他人的稱呼,若有他人以師相稱,自己當起一種省察自愧之心;不被人稱為師,亦當起一愧為僧寶及有負僧相之心。相反地,自己足為人師者,往往不以師心自居,且有一謙恭之忱,雖不受知於人,仍可自得其樂。因為我實不夠為人師範,他人誤以師稱,我也不會名實相符,如果實足為人師範,他人有眼不識,我也不會有所損失。
  
  四、師弟相待應如父子相契
  
  所謂師弟之道,應該是師弟雙方建立起來的,師弟雙方各守其分際,各各反身自問,站在個人尤其是佛教學人的立場,處處要以弟子的身分自居,也處處要以師表的身分自居。所謂上求佛道,下化眾生,上求之時,我是弟子,下化時,我又是師表,所以我們要有弟子的孝順恭敬之心,也要有師表的慈悲仁厚之心。事實上,一個好學生,必可成為好老師;一個好老師,也必經常是個好學生。因此,教學者,亦教亦學,不但向書本學,也得向學生學。所以眾生以三寶為福田,諸佛菩薩又以眾生為福田。站在自己的立足點上看出去,他人向我學的,實在不多;我向他人學的,則的確不少。我要學的是他人的長處善處,他人要向我學的,也是長處善處,故我應該常常自問:我有多少長處善處去讓他人來學?他人的長處和善處,我又到底學得多少?因此,我對我的弟子,要生一種慚愧心,我對我的師友,要懷一種恩義之情。
  
  在儒家的五倫之中,沒有師弟一倫,原因是師弟的倫理關係很難分得清楚。師弟之誼,有同兄弟,有同朋友,也有同於父子的,但看師弟之相處相契的程度如何而定。最親切、最深沈、最著實、最可愛的,莫過於父子之恩情,所以師弟相得而達最高境界時,便同父子一樣了。我們知道,孔子當時最喜歡,也最值得他喜歡的弟子,便是顏回,故孔子與顏回之間,便是一種父子的情分了。我們看《論語.先進篇》:「顏淵死,門人欲厚葬之,子卅:不可。門人厚葬之。子卅:回也,視予猶父也,予不得視猶子也,非我也,夫二三子也。」顏回將孔子當作父親看待,孔子也願意將顏回當作兒子看待,可是孔子的其他幾個弟子,為顏回舉行了隆重的葬禮,卻不像是孔子的兒子了,所以孔子非常難過。這是師弟若父子的一個明證。在佛教,我們更可發現很多類似的例子,佛說:「弟子於師應如父想,師於弟子應作子想。」師當愛護弟子,弟子當敬事於師。佛陀等視一切眾生如羅睺羅(佛的兒子),佛為四生(胎生、卵生、濕生、化生)慈父,佛陀常稱諸大弟子為法子。佛為法王,因稱文殊菩薩為法王子。所以我人一旦皈依三寶,就要生孝順、供養、信仰、禮敬之心,所以要稱三寶弟子為佛子,亦即三寶之子。那麼,父子的情分是怎樣的呢?孔子說:「父為子隱,子為父隱,直在其中矣。」父子之間,不得互宣其醜,不得相揚其惡。佛教的《梵網經》上則說:「菩薩見外道及以惡人一言謗佛音聲,如三百鉾刺心。」《涅槃經》上說:「一闡提輩……沒三惡道……喜說法師過失故。」又說:「菩薩摩訶薩見眾生諸惡過咎,終不說之……恐眾生煩惱,若生煩惱,則墮惡趣。如是菩薩,若見眾生,有少善事,則贊嘆之……令諸眾生,發阿耨多羅三藐三菩提心。」因為佛教在三世因果、六道輪迴的原則下,確定眾生之間無始以來,乃是互為師弟,也是互為父子的,所以我們對三寶、對佛法,固有一孝順之情,固不忍聽到他人的誹謗與自作誹謗;對一切眾生的過失,也不忍心去說,否則的話,既傷自己的悲心,又會引起眾生的下墮惡道之因(煩惱)。所以〈普賢菩薩行願品〉中要主張:隨喜功德與恆順眾生。我們學佛的人,不但對於三寶,要起孝順之心,即對一切眾生,都該存一感恩之念與孝子之心。我們雖也嘗為眾生的師友與父母,但卻應以父母之懷化為孝子之心,去順事眾生,在關懷愛顧之中,常帶一供養恭敬的虔誠,庶幾不落於施恩者的盛氣凌人。
  
  五、師當如師,弟子當如弟子
  
  在佛典之中,稱呼諸佛菩薩及弘化住持佛法的人,有時為導師,有時為法師,有時又為善知識,以及禪師、律師、經師、論師、和尚等等,現在且將目前流行的幾個名詞介紹一下:
  
  導師:稱為人天導師的,只有成了佛的人才夠資格,但是導師的身分卻並不限於佛陀,只要能夠負起引導善化指迷的責任者,都可稱為導師,所以並不限於出家人方可為導師,在家人之有引導善化指迷的能力者,也可稱為導師。
  
  法師﹕這是我們目前叫得非常順口的一個名詞,但願我們對它有些認識才好。《法華經.序品》:「發大乘意,常修梵行,皆為法師。」嘉祥《法華經疏》:「以人能上弘大法,下為物師,故云法師。」《三德指歸》卷一:「精通經論卅法師。」《因明大疏》卷上:「言法師者,行法之師也。」《大毘婆沙論》列有法師四法:1.廣博多聞,能持一切言辭章句;2.決定善知世出世間,諸法生滅之相;3.得禪定智,於諸經法隨順無諍;4.不增不損,如所說行。《華嚴經.十地品》列有法師十德:1.善知一切諸法句義,2.廣為眾生宣揚妙法,3.隨眾問難悉能解答,4.說一切法相續不斷,5.隨順機宜說大說小,6.以法隨機令如法行,7.行住坐臥威儀無缺,8.發勇猛心精修善法,9.攝化眾生無有懈倦,10.修忍辱行成無生力。這些教條式的引證,非常枯燥,但是我們可以從這裡面得到一些知識,讓我們知道所謂法師者,究竟是怎麼一回事了。
  
  善知識:所謂法師,好像只有出家的大善知識才可稱得上,但是善知識者,卻不一定都是出家的僧寶,諸佛菩薩,現種種形,化種種身,都不失為大善知識。所以它的範圍很廣,如《涅槃經.光明遍照高貴德王菩薩品》:「善知識者,所謂佛、菩薩、辟支佛、聲聞、人中信方等者。」什麼叫作善知識呢?《涅槃經》說:「善知識者,如法而說,如說而行;自行正見,教人正見……自行菩提……自能菩提,亦教人修行菩提……自能修行信、戒、布施、多聞、智慧,亦能教人信、戒、布施、多聞、智慧。……不求自樂,常為眾生而求安樂;見他有過,不訟其短,口常宣稱淳善之事。」真要做到如此的要求者,實在很難,所以佛陀又說:「我為一切眾生真善知識,非舍利弗、目犍連等。」「雖有舍利弗、目犍連等,不名眾生真善知識。」可見,所謂善知識者,並不容易,佛弟子中,舍利弗智慧第一,目犍連神通第一,都不能稱為真善知識,何況是些等而下之的人呢?無怪乎持律謹嚴,學問廣博,雖如弘一大師那樣的人,他在福建弘法期中,還說自己:「冒充善知識,受了許多善男信女的禮拜供養,可以說是慚愧已極了。」(《弘一大師演講集》)
  
  以上三條的引述,是說明為人師者所應具備的一些條件。至於做人的弟子,並且以學者自居的人,應該怎樣才算略盡弟子之道呢?《佛說忠心經》:「道成乃知師恩,見師則承事,不見者思惟其教誡;如孝子念父母。」四十卷的《華嚴經.入不思議解脫境界普賢行願品》:「求善知識,勿於身心而生疲倦;見善知識,勿生厭足;請問善知識,勿憚勞苦;親近善知識,勿懷退轉;供養善知識,無令間斷……於善知識所有功德,不應疑惑……見善知識隨煩惱行,勿生嫌怪。」我們又在《涅槃經》中看到,佛在往昔生中,行菩薩道,尋求佛法之時,他枯坐林中,忽聽有聲唱出兩句:「諸行無常,是生滅法。」當他聽了之後非常高興,因為他從未聽過這樣微妙透徹的道理,他想繼續再聽下去,卻聽不到了,他睜眼四顧,原來是一位面目猙獰的羅剎惡鬼。佛陀請他再說下去,那位羅剎惡鬼,竟說他已餓極,希望能有活人可吃。佛陀立即答應,只要有法可聽,聽了佛法證了果,再捨此一血肉之軀,又有何妨?那位羅剎惡鬼便接著說道:「生滅滅已,寂滅為樂。」當然,那位羅剎惡鬼,是善知識化身,不會真的吃掉佛陀。另外還有許多,佛在往昔生中為求佛法,不惜身為床座,不惜捨去一切頭目血肉與身軀四肢的種種實例,在此不作多舉。因為佛法難聞,能夠教我以佛法,就是我的大德恩人,我們不是去求大德恩人的過失,而是去求他所能說的佛法,正如蓮花生於污泥,我們欣賞的不是污泥,而是欣賞從污泥生出來的蓮花。
  
  總之,師弟之道是雙方面的,人人互為師弟,並不是在互求瑕疵,互求過失,而在互求諒解,互求彼此的善道,長養彼此的善道。所以《阿難問事佛吉凶經》要說:師弟之義,義感自然,當相信厚視彼若己,己所不行,勿施於人;弘崇禮律,訓之以道;和順忠節,不相怨訟。弟子與師,二義真誠;師當如師,弟子當如弟子。」各自站在自己的本位上,自求如師,自求如弟子。自己是師表的身分時,自問是否已夠師表的資格?若是弟子的身分時,則要自問,是否已盡弟子的孝道。人人都向自身求過,向他人求善,才會建立起和敬可樂的師弟之道。
  
  六、師弟的類別
  
  世間一般的師弟,並無類別可分,佛教的師弟,則有許多類別。一個出家的比丘,有兩種師:親教師(戒和尚)與軌範師,軌範師又分屏教師、羯磨師、教讀師、依止師、十戒師。屏教師與羯磨師是受戒師,教讀師是教授經論與律之師,依止師則為依止而住之師。教讀乃至僅僅一偈或四句,依止而住乃至僅僅一夜,即為其師。未滿五夏或滿五夏而不知律,均須隨親教師而住,若離親教師,則應隨處而求依止之師,終身不知律,終身不離依止。事師之禮,完全相同,唯見親教師,即離依止師。師有過失,弟子亦應相諫相勸,否則得罪。弟子有過,師應善教,師不如法教弟子,師則得罪。如果只貪弟子利養,而不如法而教者罪過是很大的。(《今日佛教》三九期)

 

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