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名言施設與諸法實相──智顗與三論師假名觀的差異
李四龍

 

 

 

「假名」是大乘佛學的基本範疇之一,表明了佛教在世界觀問題[1]上的基本看法。南北朝時期,各種佛學思想先後輸入中國。在當時的中國僧人中間,對於「假名」這個概念,存在著諸多不同的理解。天台宗創宗大師智顗(五三八-五九八),與僧詮、法朗(五○八-五八一)、吉藏(五四九-六二三)等三論師,在使用「假名」時雖有共通之處,但彼此的分歧相當明顯。

 

在智顗那裡,假名具有自身獨立的理論意義,被用來表示作為宇宙人生總體的「假法」,從而使中國佛教更加關切現實人生。三論師則過多地強調「名言施設」這種方法,忽略了假名在實際生活裡的意義。為了行文的方便,在具體分析三論師和智顗的假名觀以前,本文首先扼要地梳理假名在印度佛教中的思想發展。

 

一、假名的範疇史

 

假名,梵文為prajñapti,原有教說、報導、訓示、約定、同意、預約等意思,音譯為波羅攝提,或攝提,意譯為「假施設」、「假安立」、「假名字」、「施設」、「假施設名」、「假設」、「假號」、「假有」等。

 

部派佛教時期開始使用「假名」這個詞語,後來大約到《般若經》流行的時期,「假名」基本上成為一個固定的概念、範疇。從語言學上說,這個詞語具有兩層含義:第一,「假名」是一個動詞,指稱假借語言符號給對象命名的過程,就是漢譯佛典裡「施設」的意思;第二,「假名」是一個名詞,指稱我們的思惟對象,在佛教看來,這些對象都是虛假不實的,所以稱為「假法」、「假有」,而從作為語言符號的名稱來說,因為這些名稱沒有相應的實體存在,所以又稱「假號」、「假名」。部派佛教主要是用第一層含義,逐漸地出現了「相待假」、「相續假」和「因成假」等三種不同的施假方式;在般若中觀思想出現以後,就有了這兩層含義,而且以第二層含義為主,把假名劃分為「名假」、「受假」和「法假」三類,並且由於龍樹《中論》「三是偈」的流行,「假名」一詞在漢譯佛典裡成為絕對重要的範疇。

 

()部派佛教的假名思想

 

「假名」,在部派佛教裡,是假借名言說法的意思,「假」指的是「假借」、「假藉」,屬於動詞。這種提法可能與大眾部把釋迦牟尼佛「理想化」或「神化」的思想傾向有關,認為佛陀涅槃以後固然是離開了世間而不再說法,但是他生前的說法仍然具有恒久的意義與價值。根據《異部宗輪論》(以下略稱《輪論》)的記載,他們認為:

 

佛一切時不說名等,常在定故,然諸有情謂說名等,歡喜踴躍。[2]

 

這裡的「名等」,在異譯本《十八部論》裡譯為「言說」、「說解」,指佛陀生前的說教。也就是說,佛陀在世間假借名言說法,凡夫以為是在說法,但實際上佛陀所說的並不是那些已經說出口的具體的名言,而是要說永恒的出世間法。假借名言開示佛法的了義,就是「施設假名」,這種思想在大眾部經典裡佔有重要的地位,大眾部對法《九分迦旃延毗曇》每分均以「施設」二字命名,如〈世間施設〉、〈定施設〉、〈慧施設〉等。一說部、說出世部、說假部尤其如此。

 

由於各部派的理論出發點不同,他們對於「假名」的理解也各不相同,形成了不同的施假方式。根據《輪論》及其異譯本,本文以說假部、有部、犢子部的假名觀為例,解明三種不同的施假方式。

 

說假部屬大眾系,亦稱分別說部、施設部,《輪論》認為說假部的根本思想是:

 

謂苦非蘊;十二處非真實;諸行相待展轉和合,假名為苦,無士夫用。[3]

 

也就是說,他們認為,苦並不是一種物質性的實有,人也不能有意使然,它只是在時間的流轉、在生死的相待裡一種暫時的感受。

 

有部於《十八部論》中被譯為「一切語言部」。《輪論》在講述有部的根本思想時,談到了他們的「假名」觀:

 

有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅。定無少法能從前世轉至後世,但有世俗補特伽羅說有移轉。[4]

 

也就是說,有部儘管在宇宙觀上主張「法體恒有」,帶有濃厚的實有論傾向,但在生命觀上「施設假名」,把眾生有情、補特伽羅視為「依現有報受相續」而施設的假名,認為這些生命個體剎那生滅,只有名言上的真實性。

 

犢子部對上述「補特伽羅」有進一步的發揮,認為它既不是蘊、處、界,也不是蘊、處、界之外的東西,《輪論》講述犢子部的根本思想說:

 

補特伽羅非即蘊離蘊。依蘊處界假施設名。諸行有暫住,亦有剎那滅。諸法若離補特伽羅,無從前世轉至後世,依補特伽羅可說有移轉。[5]

 

上述三個部派的施假方式各有特色,分別類似於佛教後來所謂的相待假、相續假、因成假。「相待假」指諸法相待而成,並沒有一定的自性;「相續假」指念念相續,彼此攀緣,也沒有一定的自性;「因成假」指眾緣和合而成,緣生緣滅,沒有一定的自性。[6]這些概念可能是在大乘佛教出現以後形成的,目的是要強調說明緣起性空的般若思想,但是,這些概念所表達的思惟方式,在大小乘佛教裡卻是相通的,都是指三種不同的施假方式,從語言學的角度來說,它們是指三種不同的命名過程。

 

說假部說「諸行相待展轉和合假名為苦」,窺基《異部宗輪論述記》釋為「二種行法,相待名苦」,由此看來,說假部的假名是一種相待假。有部說「有情但依現有報受相續假立」,這是從有為法的前後相續立義,顯然是一種相續假。犢子部說補特伽羅「依蘊處界」立假,所謂「依」,講的是一種條件性,即從因或緣的角度來施設假名,是一種因成假。

 

不過,部派佛教這三家的施假方式,雖然有其方式上的差異,但在思想認識上都還不可避免地帶有實有論的特點,其中包含了特定的世界觀前提。

 

說假部認為,世間法和出世間法都是有假有實,不可一概而論,所以也被稱為「分別說部」。他們認為,「蘊體」為實,但十二處不是真實法,窺基《述記》解釋「十二處非真實」句時說:「以依積聚,緣亦積聚。積聚之法,皆是假故。」諸法如十二處、十八界等,由於是「積聚」起來的,所以是「假的」,這是典型的「析法空」。而且,這個真實不虛的「蘊體」,「無依緣故」,不用其他的條件就可以單獨成立,相當於物質世界裡不可再分的最小的實體「極微」。蘊體和極微因此是一物異名,依此積聚起來的假法,我們不妨稱之為「積聚假」。「積聚假」在理論上有兩個缺陷:第一,它預設了一種精神性的實體,違背佛教的「無我」思想;第二,它是一種「析法空」,與大乘佛教講究當下直接了見自性的「體法空」,有著很大的差別。

 

有部和犢子部認為,法體實有,預設「極微」這個實體,在有關外部世界、現實生活的世界觀問題上,他們保留了常人物質實有的想法。整個依報世間(物理或物質世界),在他們看來,就是通過「極微」的「積聚」而變現出來的。在生命觀上,他們也如法炮製,施設「補特伽羅」,認為這個「我」就是過去我、現在我和未來我不一不異的相續[7],這也是一種「積聚假」,整個正報世間(有情世間或生物世界),因此就是各種因緣的聚合,是眾生各種執受、業報變謝的場所。

 

所以,部派佛教雖然提出了施設假名的方法,但是各派對於假名的理解缺少理論內部的自洽,還沒有抓住緣起性空的般若思想。

 

()龍樹的假名思想

 

佛教的假名觀,在大乘般若經典裡面,有了重要的突破,把「假」當作形容詞,是「虛妄不實」的意思。「假名」因此變成一個名詞,指某種虛妄的思惟對象,並把這些對象分為三類:「名假」、「受假」、「法假」。譬如,羅什譯《摩訶般若婆羅蜜經》卷二〈三假品〉說:「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,名假施設、受假施設、法假施設,如是應當學。」[8]

 

在這樣的思想背景下,出現龍樹的假名觀,說得上是水到渠成。這集中體現在《中論》的「三是偈」裡,即「因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義」。呂澂先生認為,龍樹在這裡首次把「假名」升格為一個概念、範疇。[9]在他看來,龍樹這個偈頌主要就是針對有部的偏見,要人認識到緣起法兩個不可分割的方面。呂澂先生說:

 

第一,是無自性,即空,「我說即是空」。這個空是存在認識之中的,是以言說表現出來的,所以說「我說」。所謂「法」,事物、現象等本身,無所謂空與不空。有部的說法則認為法在概念上是實有。龍樹又指出,僅僅這樣來認識空還不夠,所以第二,還應明白諸法是一種「假名」:「亦為是假名」。這就是說,如果光說空,不就否定一切了嗎,世界上何以又有千差萬別的事物呢?為了不產生這樣的誤會,所以說法雖然是空,而還有假名。《大智度論》把「假」音譯成「波羅攝提」,別處也譯為「施設」、「假設」,意思一樣,都是指概念的表示。概念表示不外乎語言、文字(佛學也叫「名言」)。[10]

 

簡單地說,這就是中觀學「緣起性空」的理論,一方面是性空,一方面是假有,也就是般若學「不廢假名而說諸法實相」的思惟方式、認識態度。

 

部派佛教的假名還停留在「積聚假」的層次上,他們認為,那些最小的物質或精神單位,如「極微」或「補特伽羅」,是實有的,在施設假名或施設名言時也不說明語言概念是否實有,有部似乎也認為是實有的,也就是說,他們還沒有達到「性空」的高度。「積聚假」表達了部派佛教「析法空」及其實有論的特點,深為大乘佛教詬病,譬如,智顗說三藏教「賴緣故假」,其內涵就是這個意思。

 

在「三是偈」裡,龍樹把「假名」放在「緣起性空」的理論框架裡,部派佛教的「積聚假」因此蛻化為「體法空」的「假名」,不夾雜任何實有論的色彩。所有的思惟對象,無論是物質性還是精神性的,都是因緣和合,虛假不實的,因而都是假名,這些「假名」,一方面是為了便於認識這些對象而假借名言施設,另一方面可以避免對「空」的執著,以便在「性空」與「假有」之間保持適度的平衡,在虛幻與真實之間堅持中道。

 

所以,龍樹的「假名」,不僅是在語言學上從動詞變成一個名詞,用來表示整個「緣起法」,包括「名假」、「受假」和「法假」,而且,同時也形成了大乘般若學特有的思惟方式,所謂「不廢假名而說諸法實相」。但是,中國僧人在接受理解大乘佛教的假名思想時,並沒有照搬印度的佛學思想,而是融入了各家各派自己的思想特色。

 

二、三論師的假名觀

 

三論師對於假名的理解,最大的特點是把「假名」單純地理解為假借名言的言教方法,「假名」本身並沒有獨立的理論地位,而是從屬於「中道」。

 

 ()法朗的「四假」

 

等到智顗在金陵活動時,已經到了陳代,三論師成為當時南朝佛教的主力,法朗是其中最為佼佼者。興皇寺法朗借用《大智度論》的四悉檀義,提出「四假」,即「因緣假」、「隨緣假」、「對緣假」和「就緣假」,用這四假「總收十二部經,八萬法藏」,說明二諦是兩種言說方便,智顗後來稱之為「約四假明二諦」。吉藏是法朗的高足,他在《三論玄義》裡說:

 

一、因緣假者,如空、有二諦,有不自有,因空故有,空不自空,因有故空。故空、有是因緣假義也;二、隨緣假者,如隨三乘根性,說三乘教門也;三、對緣假者,如對治常,說于無常,對治無常,是故說常;四、就緣假者,外人執有諸法,諸佛菩薩就彼推求,檢竟不得,名就緣假。[11]

 

顯然,所謂「四假」並不是指「一切諸法」,而是指所有這些假法的作用,更具體地說,就是指諸佛菩薩教化眾生的四種方法。「緣」的意思是「條件性」,根據各種不同的條件說法,則是佛教勸導眾生的基本手段,法朗把它歸納為四類,即「四假」。所以,這裡的「假」雖有「虛假不實」的意思,但最主要的還是指「假借」這種方法,把「假名」理解為一種言教方便。

 

()吉藏的相待假

 

吉藏認為,真諦、俗諦是相對而言的,假為立名,假名本身並沒有成立的必要,只是在言說的過程中需要這些名相來表達。所以,「假」就是「借」的意思,假名,在一定意義上就是指「借名」。他說:

 

而今言借者,只是隨他意語耳。今明「借」,此假之異名。[12]

 

也就是說,假借名相言說,只是隨他意的隨緣設教,與隨自意的理境無涉。三論師的理境是通過「八不」在一層層的否定過程裡實現,他們把「八不」稱為「眾教之宗歸,群聖之原本」[13],也就是所謂的「八不中道」,或者「無得正觀」。[14]

 

吉藏對 「三假」(因成假、相續假、相待假)的理解延續了這樣一種思路,認為「三假」裡面要以「相待假」為本。他說:

 

今明相待為本者,欲明大士觀行,凡有三義:

一者相待假通,無非是待,因、續二假,未必盡假;

二者相待假,無有實法,遣病即淨,因、續二假,即有實法,遣病有餘;

三者相待假無礙,長即待短,短還待長,因、續二假,即成義有礙。唯以四微成大,不以大成四微,唯得續前不得續後,故用相待假。若是聲聞,因成為體,續、待為用,體空用自去。今觀相待體,本來不生,今亦無滅,因、續用去。[15]

 

下文將會分析,智顗的「三假」既表示三種施假方式,更表示所有的現象,即包括名假、受假和法假三種假名。吉藏在這裡的解釋強調了「相待假」的重要性,反對以「因成假」為本,這是因為他把「假」詮釋為「用」,認為「假名」所指的僅僅是一種語言的相對性,本身並沒有什麼獨立性,沒有從本體論的角度用假名代表整個緣起法。

 

()僧詮、吉藏的「中假義」

 

攝山僧詮是法朗的老師,提出「中假義」,這是三論師的一個著名觀點,後來法朗、吉藏繼承了這一思想。所謂「中」指中道,「假」指真俗二諦。這套學說以中道為宗,「假名」的理論地位從屬於「中道」。在僧詮「中假義」的基礎上,三論師內部出現了所謂「中假師」的異端思想。

 

僧詮認為,非有非無,名為中道,而有而無,稱為假名,即體稱為「中」,用即是「假」。[16]從體用的角度說明「中假」,其實只是僧詮的方便說法,用吉藏的話來說,這樣的「中道」和「假名」不過是「用中用假」,只是停留在「功能」、「效用」的層面,沒有上升到佛法根本的層面。中假師,卻執著於功能層面的中道與假名,「聞假作假解」,假名成了不同於中道的存在。三論師認為,佛法的根本是「八不中道」,中假師在中道之外執著於假名,實屬大逆不道,所以被指責為「中假師罪重,永不見佛」。 [17]

 

吉藏認為,如果能認識到中道與假名「非二非不二」的關係,就是從「體」上認識「中假義」,所謂「體假體中」,只有這樣,才能達到「圓假圓中」的境界,也就是在八不中道意義上的「中假義」,達到「中亦是假、假亦是中」的境界。他在《大乘玄論》裡自設問答,辨明「圓中圓假」的涵義。

 

問:假有假無為二諦,非有非無為中道也?

答:一往開中假義故,假非中,中非假也。究竟而言,假亦是中。故《涅槃經》文,有無即是非有非無,亦得中為假,一切言說皆是假故。

問:何物是體假用假,何為體中用中耶?

答:假有假無是用假,非有非無是體假,有無是用中,非有非無是體中。復言,有無非有非無,皆是用中用假,非二非不二,方是體假體中,合有四假四中,方是圓假圓中耳。[18]

 

三論師內部出現這樣一種歧義,反映了當時對「假名」存在不同的認識。中假師試圖給予假名一定的獨立性,但他們沒有給予假名與中道平等的理論地位,「假非中、中非假」,兩者是割裂的;在吉藏那裡,假名與中道的內涵可以相通,但是,假名本身並沒有獨立性,是用來說明「無所得觀」、「八不中道」的方便施設,只有方法論的意義,沒有本體論的意涵。

 

三、智顗的假名觀

 

如上所述,三論師的「中假義」,放在《中論》三是偈的語境裡,削弱了「亦為是假名」這句話在「三是偈」裡的意義與價值。與此不同,智顗強化了這句話的理論意義,他把龍樹「三是偈」理解成「因緣所生法,即空即假即中」,使之成為「三諦偈」。這種理解,就其根本而言,是凸顯了「假名」的地位,把以往的「俗諦」改造成「假諦」或「即假」。因此,他不僅要把「假名」理解為名言施設,而且要把它當作佛法真理的現實基礎,代表整個的緣起法。換言之,智顗的假名同時兼備方法論和本體論的意義。

 

下文首先分析智顗對「三假」的理解,其次是具體分析他所提出的「次第三觀」的理論意義,最後說明假名在智顗思想裡的相對獨立性。

 

 ()智顗的三假

 

方法論和本體論相結合,我們發現,這個特點明顯反映在智顗對於「三假」的詮釋上。他試圖把作為施假方式的三假和作為緣起法的三假直接等同起來。

 

智顗認為,不管是什麼「假法」,每種都可以有三種施設的方法,即因成假、相續假、相待假。他說:

 

法塵對意根生,一念心起即因成假;前念後念次第不斷,即相續假;待余無心,知有此心,即相待假。……此就心明三假也。

又約色明三假。先世行業托生父母,得有此身,即因成假。從胎相續迄乎皓首,即相續假,以身待不身,即相待假。

又約依報亦具三假。如四微成柱,時節改變,相續不斷,此柱待不柱,長短大小等也。[19]

 

智顗分別從「心」、「色」和「依報」三個方面說明每一種假法都有「三假」,實際上是在解釋「三世間」裡的每一種假法都有「三假」。「心」代表五蘊世間,「色」代表眾生世間,「依報」代表國土世間,這也就把宇宙人生的所有現象全部包羅在內。

 

《大智度論》把宇宙人生的所有假法分為「法假」、「受假」和「名假」三類,智顗卻想把它們與上述三種施假方式直接等同起來,明顯體現了智顗的世界觀傾向。他說:

 

法假施設如因成,受假施設如相續,名假施設如相待。《論》云:「五眾等法是法波羅聶提;五眾和合故名眾生,如根莖枝葉故有樹名,是受波羅聶提;用是名字,取二法相,說是二種,是名波羅聶提。」故知三假義同也。[20]

 

因此,「三假」既可以是構成所有假法的施假方式,也可以直接等同於所有這些假法。智顗的「假名」就不單純指名言,還直接指稱整個緣起法,包含法假、受假、名假。

 

常人認為自身的經驗是確實無誤的,把自身生活於內的經驗世界理解成實有的存在,這是常人的實有論態度;佛教則稱之為妄情,把經驗世界稱為「假」。因此,「假名」代表佛教對經驗世界的反思,把常人經驗中領納為實有的世界規定為某種虛妄顛倒,這種反思的傾向在大小乘佛教裡是相通的。部派佛教在他們的反思過程中,「假名」作為一種言教方式,就是「假借名言」的意思,但是它這種方法背後還保留著對某些東西的執著,譬如,有部主張「極微」或「名言」實有,所以,違背了大乘佛教對經驗世界的根本看法。還有「方廣道人」也保留了常人的實有論態度,他們執著於「空」,把「緣起性空」理解成「斷滅空」,這種大乘空病就是所謂的「惡趣空」,他們的這種態度實際上從反面堅持了經驗世界的實在性,既違背了生活的常識,又保留了常人的妄情。

 

佛教的世界,包括作為依報的國土世間(自然界、物質世界)、作為正報的有情世間(生物界以及各種意識活動),以及作為兩者基礎的五蘊世間。佛教對世界的反思,只有在完全擺脫常人的實有論態度時才算徹底。對於析法空或體法空的藏、通教來說,必須反省自身的世界觀基礎,洗除常人「定執性實」的傾向。這意味著要把經驗世界的「有」與觀念反思的「無」還原到不偏不倚的共同的起點,在理論上達到有無、真俗相即不二的平等,我們不妨稱這個起點為「平等假」,把部派佛教或方廣道人的執著稱為「偏執假」。

 

平等假提供了反思經驗世界的真實起點,這個起點同時也是演繹整個大乘佛教的邏輯起點,代表了大乘佛學的批判精神。由此出發,作為佛教世界觀的實相論,包含了常人經驗生活的真實性;同時,常人生活的合理性體現出佛教反思的意義:世界的實在性並非如同常人經驗那樣真實可靠、無可抗拒。未作反思的常人世界是不可靠的,完全是可以改變的,所謂「空苦無常」。佛教自作自受的業報思想,正是從這一方面給予人生一種積極進取的生存智慧。在這個起點上,大乘佛教與小乘佛教有了明確的分水嶺:從偏執假轉變為平等假。因此,平等假保留了原先對治妄情的方法論意義,另外還保留了佛教的現實基礎,代表了大乘佛教的世界觀,有其本體論意義。

 

因成假、對待假、相續假,這三種施設「假名」的方法,在大小乘是相通的。但是,大小乘佛教對於假名的理解,還存在著「平等」與「偏執」的差別。所以,在智顗看來,大小乘有「隨理三假」和「隨事三假」之別。小乘佛教在轉述常人世界觀時實際上摒棄了凡夫的世界,使佛教脫離了生活,脫離了佛法的現象基礎,這種「假名」對於揭示佛法並不具積極的意義。大乘佛教力圖返回到常人的現實生活中去,佛法真理始終與假法平等和諧地共存,「假名」因此還必然指向著現實的人間生活,相應於一切的緣起法。

 

()空前假與空後假

 

三諦與三觀,在智顗思想裡始終是密不可分的。他說:「所照為三諦,所發為三觀,觀成為三智。」[21]「三觀」為能觀之觀,代表我們具有能動性的心智,「三諦」為所觀之境,代表我們身心內外全部的現象,包括一切世間法和出世間法,三觀與三諦在「一念心」裡獲得完美的統一,所謂「一念三千」,成就佛法的最高境界。我們現在欲想分析「三諦」裡的假名思想,亦可轉而考察「三觀」裡的假名。這一條分析理路,正好契合智顗思想裡方法論和本體論相結合的特點。

 

三諦圓融是智顗的圓教理想,與此相應,「一心三觀」是法華圓教的觀心方法。但對於根器平常的人來說,智顗提出了「次第三觀」,讓他們最終也可以證成佛果。[22]所謂「次第三觀」,就是「從假入空觀」、「從空入假觀」、「入中道第一義觀」。「從假入空觀」,或名「二諦觀」,主要用於破除一般人對於「假法」的執著;所謂「從空入假觀」,或名「平等觀」,就是為了化度眾生,方便出假,用各種「假法」來破除大家對於「空」的執著,這第二觀之所以被稱為「平等觀」,是相對於第一觀裡「不用假法」而言,指「破空病還用假法」;所謂「入中道第一義觀」,或「二空觀」,是說可以雙遮雙照前二觀。

 

「次第三觀」這個認識過程,表達了天台佛學「假-空-假-中」的思惟模式。[23]「假名」在這個模式裡先後出現了兩次,這兩處「假名」具有不同的意義。知禮(九六○-一○二○)在《金光明經玄義拾遺記》裡對此作出了明確的區分,所謂「生死假(空前假)」、「建立假(空後假)」,他說:

 

假有二種:若在空後,即建立假;若在空前,即生死假。[24]

 

這位宋代僧人特別注重「假法」之於天台宗的重要性,把它和天台的「性具」思想聯繫起來。他在《十義書》裡說:「若非此假,則空、中亦淺,全非圓觀也」,還引用天台九祖湛然(七一一-七八二)的話說:「故荊溪云,具即是假。」[25]

 

從「三觀」的順序來看,智顗「示假在前」。知禮認為,這是「欲明凡夫從心生過,警於初學,有漏之心念念常造六道三障,令知其過;動(勤)習空中,以求出離。」[26]在智顗看來,空前假是凡夫的邪見、邪思,相應於他們的見思惑,屬於一種假病;[27]空後假依空建立,相應於別教菩薩無量無數的塵沙惑,為了對治空病而成立假觀,逗機會理,隨緣施設。也就是說,「空前假」所指的內容就是普通人日常生活裡的經驗世界,但在表述上卻已經採用了小乘的觀點,把它說成是「虛假不實的」,實際上是小乘佛教對普通人現實生活態度的轉述,彼此都堅持自己觀點的合理性;「空後假」是在揚棄這兩種觀點之後建立起來的大乘佛學世界觀,在內容上是指聖凡平等的生活世界。

 

因此,從初觀分過渡到第二觀分,其實就是從「偏執假」過渡到「平等假」。智顗認為,「從假入空觀」可分為兩種:一是從假析空,指三藏教;二是從假體空,指通教。這裡的「假」意味著某種偏執,直接評述藏、通二教的破假方式,在內容上指稱常人生活世界裡的實有論傾向,最初的佛教反思緣此而發,只是這種常人的傾向像病毒一樣傳染了最初的一些佛教徒,他們或者與常識劃不清界限,或者遠離了常識、背離了佛陀的中道思想,所以稱之為「偏執假」。

 

第二觀是從空入假觀,這個假便是「平等假」。智顗說:「入假意者,自有但從空入假;自有知空非空,破空入假。」[28]「但從空入假」指通教菩薩入假,「破空入假」是別教菩薩入假。「平等假」取「破空入假」之義。這裡是還用假法來除病根,所以先說空病。知禮曾說:「小乘詮空為寂滅之理,以有為妄亂;大乘詮中為寂滅性,乃以空有俱為亂意,雖離有亂仍被空亂。」[29]克服了空病,才算割除了偏執假的老根,才能和光同塵,志存利他,回到常人的生活世界。

 

智顗認為,菩薩出於五種因緣出假化物,即慈悲心重、憶本誓願、智慧猛利、善巧方便、大精進力。通過知病、識藥、應病授藥,菩薩應化世間利益眾生。這就是實踐大乘佛法,把理論上的「平等假」化為現實的具體力量。平等假實際上代表了大乘佛學運動的主旨,為生死即涅槃、煩惱即菩提等大乘主張提供了理論基礎。這也正是智顗本人常講的「即事而真,無非實相」,「一色一香,莫非中道」。

 

第三觀,中道第一義觀,是平等假的完成。在法華圓教裡,真諦、俗諦和中道諦都要具足一切佛法,克服所有的偏執,實現空假中的同體相即。這樣,假名和空、中道具有完全相同的理論意義。

 

因此,智顗「次第三觀」裡的空前假與空後假,一方面是要保留佛教的現實基礎,一方面是要建立大乘佛教的世界觀原則,既包含了普通人的現實生活、一般意義上的外部經驗世界,也包含了佛教的批判力量。如上所述,這種常人世界觀或佛教的轉述,都蘊含著偏執的實有論態度。這種實有論態度無法傳達「相即」的意義,對於外部世界沒有一種「若即若離」、「非即非離」的感覺,但是,空前假是讓我們眾生「若即若離」、「非即非離」這些感覺的基礎與前提。

 

空前假雖然不能體現三諦裡的「即假」,但是修行者體會「即假」的前提。這是我們必須承認的事實。佛教是要在一種被宣判為「假」的現象中尋找某種真實性。佛教要求對假與真作平等觀,前者代表變動,後者代表恒常,正是在「恒常的變動」或「變動的恒常」中體現涅槃、實相,這是佛法的平等。以此態度看待外部世界、人世生活,萬法便是「平等假」,佛教的態度與常人的常識借此得以會通,徹底拋棄那種偏執的實有論態度,這便是空後假。

 

正是在這個意義上,我們說智顗把俗諦改造成「假諦」或「即假」。在通常情況下,智顗用俗諦、有諦來說明假諦,但是,「俗」和「假」的區別是相當明顯的。智顗說「俗者是世界隔別」[30],指一種境界或層次上的差別,而「假」是當體受稱、虛假不實的意思,只有在圓融三諦裡才能說「即假」,如果是說「俗諦」,那就表示還沒有圓融。由於這樣一種假法的存在,智顗的三諦圓融,「因緣所生法,即空即假即中」,才有了成立的必要和可能,而並不單純是在真、俗二諦基礎上簡單地增加一個「中諦」。理解智顗的三諦,因此關鍵是在理解其中的「假諦」或「即假」。 [31]

 

()假名的相對獨立性

 

如上所述,假名並不僅是名言施設,在更大的程度上代表了佛教的世界觀。在三諦圓融的情況下,「假名」和「空」、「中道」一樣,還可以直接描述「因緣所生法」,構成「即空、即假、即中」三者同體相即的關係。換言之,假名並不依附於諸如「空」、「中道」等其他的術語,在理論上具有某種相對獨立性。

 

我們現在借助《大乘起信論》「體相用」的三元結構[32],進一步解釋假名的相對獨立性。這種相對獨立性,使得中國傳統哲學裡的「體用」二元結構展開成為三元結構,突出假名的現實意義,從佛教的角度體現了中國傳統文化重視「人倫日用」的現實主義精神。

 

在次第三觀的認識過程中,在藏、通教的二諦觀裡,假名沒有自身的意義,是修行者要努力消除的東西,只能達到「即空」這一層理解,是一個「由末及本」、「由用及體」的過程,假名起了「消極的作用」,只是作為虛假不實的現象而存在;但在別教的平等觀裡,假名是實現佛教菩薩精神的載體,修行的目的就是要達到「即假」,是一個「全體起用」的過程,假名起了「積極的作用」,各種假法被認為有必要存在,只有通達所有這些假相、幻象,我們才能最終充分認識經驗世界「性空」的真相。

 

這是假名在第一、第二觀分裡的作用,在第三觀分裡,假名就不僅僅是有作用,而且還有相對獨立性。在圓教的中道第一義觀裡,三諦都要同時具備一切佛法,這些佛法其實也就是先前那些假法,所謂「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」,在一念之間實現「即空即假即中」,如果借用新儒家的詮釋,這也就是「全用即體」的過程。但是從佛教來講,這個時候,假名兼備第一、第二觀分的作用,可以不落於「體用」這個傳統的範疇,我們不妨借助《大乘起信論》裡的「相」這個概念。「假名」在這一觀分裡,既起「消極的作用」,又起「積極的作用」,這正是它「無用之用」的本色,所謂「不廢假名而說諸法實相」,體現了般若中道思想的根本旨趣。

 

在藏、通教的二諦裡,假名被當作俗諦,真俗二諦只有在「本末」意義上的體用關係。但是,在別、圓教的三諦裡,假名不僅僅出現在俗諦裡,還可以直接表達「中道」境界,如果以「中道」為「體」,那麼「空」就是「用」,而「假法」或「假名」就是中道的「相」,作為世界的假相、幻象,同時也是佛教視野裡的世界圖景,所謂「諸法實相」。傳統的體用結構,在智顗的三諦圓融思想裡,被展開成了「空、假、中」的體相用三元結構[33],假名成為這一轉變最為核心的關鍵術語,並且獲得了自身的相對獨立性。

 

四、結語

 

我們在檢討、反省中國佛教的發展歷程時,不少學者認為,三論師比較完整地堅持了印度佛教裡龍樹的中觀思想,批評天台、華嚴、禪宗受到中國文化的思想影響,在一定程度上違背了印度佛教的原意。其實,從本文關於假名觀的分析比較來看,這些學者的觀點未必一定公允持平。

 

龍樹《中論》實際上存在兩條思路:一是講述諸佛菩薩的教育方法、言說方式,也就是「諸佛依是二諦而為眾生說法」,這是從「能觀之智」的方面來說;一是講述佛教的境理、諸法實相、四諦、涅槃等,也就是揭示中觀學的「緣起性空」思想,說明佛教視野裡的世界觀和人生觀,這是從「所觀之境」的方面來說。這兩條線索交織成「中觀論」的思想全貌,形成了一種「境智不二」的思想格局,尤其是在〈觀四諦品〉中表現得最為極致。「三是偈」是這種交融的典型。

 

如上所述,在三論師那裡,假名就是名言施設,沒有把假名進一步理解成本體論意義上的假法。這不能不說是三論師在理解《中論》時令人遺憾的地方,這樣,他們實際上把大乘佛教貶低為僅僅是一種祛除偏執的方法論,回避了對「諸法實相」的正面回答。[34]智顗的假名觀則補足了這方面的缺憾。假名不僅有相待、相續、因成三種施假方式上的區別,而且指代了法假、受假、名假三種具體的內容。通過在「次第三觀」裡區別空前假和空後假,智顗保留了佛教的現實基礎,把「諸法實相」放回到中國佛教的中心,使世界觀成為中國佛教首要的問題,迫使中國僧人儘早反省,如何以入世精神去追求宗教的解脫,表現大乘佛教積極有為的一面?

 

智顗的成功,在於他使中國佛教重新關注宇宙、人生的根本問題,關注當時社會的現實生活。這位天台宗的創宗大師,憑著他的悲願,給經歷了兩次法難、長年戰亂而顯得凋蔽的中國佛教注入新的思想活力,也激發了長期生活在艱難時世裡的中國人的宗教情緒。如果沒有這一點,天台宗的影響可能不會如此至深且巨。

 

【註釋】

[1] 通常,世界觀被理解為是有關外部世界的根本看法。本文把世界觀問題規定為:個體對外部世界實在性、真實性的思索。有關這一問題思索的過程、結論,屬於真理論的範疇。佛教的核心是要證得諸法實相,這要求修行者在現實生活中當下體會到、領悟到、直觀到諸法的真理。如何領納諸法的真實相狀,構成了佛教的世界觀問題。

[2] 《異部宗輪論述記》卷中(江西刻經處,一九一一年),第十八頁。

[3] 《異部宗輪論述記》卷下,第五頁。《十八部論》譯為:「若說諸陰即非業。諸不成諸行,展轉施設者,無智士夫事。」另真諦譯《部執異論》譯為:「苦非是陰。一切入不成就。一切有為法相待假,故立名苦,無人功力。」

[4] 《異部宗輪論述記》卷下,第十一-十二頁。《十八部論》譯為:「眾生數施設,一切行磨滅,無法從此世至他世。俗數說言,有此世至他世。」真諦譯《部執異論》譯為:「是所取相續,假名眾生。一切行剎尼柯,無有法從此世至後世。依世假名,說弗伽羅度人。」

[5] 《異部宗輪論述記》卷下,第十三-十四頁。《十八部論》譯為:「非即是人,亦非離陰界入,和合施設故。一切陰剎那不住,離人無有法。從此世至他世,當說人至彼。」真諦譯《部執異論》譯為:「非即五陰是人,非異五陰是人,攝陰界入故。立人等假名……。一切有為法剎那剎那滅,離色無有一法從此世至後世,可說人有移。」此兩處所譯「人」當作「補特伽羅」解。

[6] 此三概念可見於羅什譯《仁王經》卷上〈菩薩教化品〉,《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖名字品〉,《成實論》卷十三〈初立假名品〉、〈假名相品〉等。

[7] 真諦在解釋犢子部的假名時說:「有三種假,一攝一切假,二攝一分假,三攝滅度假。」另外,依據該部對法《三法度論》卷中稱「不可說者,受、過及滅施設」,釋文說:「受施設者,眾生已受陰界入,計一及餘。過去施設者,因過去陰界入說,如所說,我於爾時名瞿旬陀。滅施設者,若已滅是因受說,如所說世尊般涅槃。」參見《藏要》卷十,第八四八頁。這三種施設的核心內容便是「依蘊、處、界假施設名」,但三施設的作用則是說明過未現三世法的相續性:受施設意味著現世,過去施設意味著過去世,而滅施設意味著未來、終極的解脫。「受」與「取」意思相同,因為有諸業煩惱,所以施設一個「我」(補特伽羅),也就是說,過去我、現在我、未來我是非一非異的相續。

[8] 《摩訶般若波羅蜜經》卷二,《大正藏》第八冊,第二三一頁上。

[9] 「假名」在羅什譯《中論》的偈頌裡出現兩次,另一次出現在「空則不可說,非空不可說,共不共叵說,但以假名說」這個偈頌裡(《大正藏》第三十冊,第三十頁中)。吳汝鈞認為,龍樹可能並不重視「假名」這個概念,在《中論》裡提及這個詞,是由於這在當時是十分平常的事。參見Ng Yu-Kwan, Tien TaiBuddhism and Early MadhyamikaHonolulu: University of Hawaii Press)第一二七頁。這種從詞頻來分析重要性的做法,有著相當的說服力。但從思想史角度來說,若要正確理解佛教的二諦,沒有假名作為它的思想基礎,那是幾乎不可能的。而「三是偈」正是極為關鍵的一步。所以,本文採用呂澂的觀點。

[10] 呂澂,《印度佛學源流略講》,《呂澂佛學論著選集》卷四(齊魯書社,一九九一年),第二○六八頁。

另據吳汝鈞的研究,「假名」有時也作為動詞使用,譬如,「離二邊故,假名為中道」(《大智度論》卷八十,《大正藏》第二十五冊,第六二二頁上),參見Tien-Tai Buddhism and Early Madhyamika,第一二八頁。

[11] 韓廷傑,《三論玄義校釋》(中華書局,一九八七年),第二三七頁。

[12] 吉藏,《大乘玄論》卷一,《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第三一一頁。

[13] 吉藏,《中觀論疏》卷二,《大正藏》第四十二冊,第二十頁中。轉引自韓廷傑,《三論玄義校釋》,第十九頁。

[14] 吉藏說:「通論大小乘經,同明一道,故以無得正觀為宗。但小乘教者,正觀猶遠,故就四諦教為宗。大乘正明正觀,故諸大乘經,同以不二正觀為宗。」參見韓廷傑,《三論玄義校釋》,第一九八頁。

[15] [12],第三一二-三一三頁。

[16] 參見吉藏,《中觀論疏》卷二末,《大正藏》第四十二冊,第二十二頁下至第二十三頁上。

[17] 吉藏,《中觀論疏》卷二,《大正藏》第四十二冊,第二十五頁下。根據《續高僧傳》卷七「釋法朗傳」,中假師指禪眾寺的慧勇法師和長干寺的辯法師。傳文中說:「及詮化往,四公放言,各擅威容,俱稟神略。勇居禪眾,辯住長干,朗在興皇,布仍攝領。福門宏敞,慧聲遐討,皆莫高於朗焉。然辯公勝業清明,定慧兩舉,故其講唱兼存禪眾,抑亦詮公之篤厲也。然其義體,時與朗違。故使興皇座中排斥中假之誚。」見《高僧傳合集》(上海古籍出版社,一九九一年),第一五八頁上。

[18] [12],第三一五頁。

[19] 《摩訶止觀》卷五下,《大正藏》第四十六冊,第六十三頁上。

[20] [19],第六十三頁中。

[21] 《摩訶止觀》卷五上,《大正藏》第四十六冊,第五十五頁下。

[22] 智顗說:「次第三觀,二乘及通菩薩有初觀分,此屬定多慧少,不見佛性;別教菩薩有第二觀分,此屬慧多定少,亦不見佛性;二觀為方便,得入第三觀,則見佛性。」《摩訶止觀》卷三上,《大正藏》第四十六冊,第二十四頁下-第二十五頁上。

[23] 王雷泉認為,「認識的對象則有假-空-假-中四重。這種區分,體現了天台宗將世俗認識轉為宗教認識的認識論特徵,即把具體的現實世界(假)經過神學抽象(空)再回復到現實世界(假),然後達到抽象與具體統一(中)的思惟過程。」《天台宗止觀學說述評》,《中國社會科學》一九八七年第一期。

[24] 《金光明經玄義拾遺記》卷五,《大正藏》第三十九冊,第三十六頁上。

[25] 《十義書》卷上,《大正藏》第四十六冊,第八三六頁上。

[26] [24]

[27] 見假有所謂單四假、複四假、具足四假、絕言四假等十六種,此十六假與所謂單四見、複四見、具足四見、絕言四見相應。參見《摩訶止觀》卷五下,第六十三頁上。思假即所謂貪、瞋、癡,參見《摩訶止觀》卷六上,《大正藏》第四十六冊,第七十頁上。

[28] 《摩訶止觀》卷六上,《大正藏》第四十六冊,第七十五頁中下。

[29] 《金光明經玄義拾遺記》卷五,《大正藏》第三十九冊,第三十六頁下。

[30] 《摩訶止觀》卷三上,《大正藏》第四十六冊,第二十八頁上。

[31] 討論二諦,其實同時也是在討論中道的問題。智顗的「七種二諦」或「五種三諦」,都是按照藏、通、別、圓四教的教判說的,對於「中道」的界定有一個明顯的提升過程,其本身的內涵亦逐步豐富。所以,當我們試圖說明,智顗的「三諦」和以前的「二諦義」有什麼根本性的變化時,我們必須進一步挖掘內在的原因:「中道」這個術語內涵的豐富是由什麼原因造成的?而這種變化正好是由於「假諦」或「即假」這一思想的引入所導致的。參見李四龍,《智顗思想與宗派佛教的興起》第三章第二節「智顗的三諦圓融」,北京大學哲學系一九九九年博士論文;又見李四龍,「智顗『三諦圓融』的學術史分析」,待刊。

[32] 《起信論》講「法」、「義」二種。法指「攝一切世間法出世間法」的眾生心,義指體相用三種,「云何為三?一者體大,謂一切法真如平等不增不減故;二者相大,謂如來藏具足無量性功德故;三者用大,能生一切世間出世間善因果故,一切諸佛本所乘故,一切菩薩皆乘此法到如來地故」。

[33] 智顗本人並未明確使用「體相用」。這種說法是我個人所作的義理歸納。天台思想與《起信論》頗多暗合之處,此又是一個例證。

[34] 智顗經常指責中論師對於龍樹思想「傷文失義」。在他看來,龍樹思想「兼通含別」,而中論師經常只是發揮龍樹作為通教菩薩的思想,而忽略了他作為別教菩薩的思想。參見《摩訶止觀》卷五下,《大正藏》第四十六冊,第六十七頁中。他有時甚至貶斥什肇以下三論師僅屬通教、與別教無關。參見《法華玄義》卷一下,《大正藏》第三十三冊,第六九三頁。

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《普門學報》第6 / 2001 11 月 第 9 頁,共 17 論文 / 名言施設與諸法實相──智顗與三論師假名觀的差異 ISSN1609-476X 普門學報社出版 地址:84049 台灣高雄縣大樹鄉佛光山普門學報社 電話:07-6561921 12911292 傳真:07-6565774 E-mailugbj@fgs.org.tw


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