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勸發菩提心文講記之二
演培法師釋 謝淨德記

                        

 

【故華嚴經云:「忘失菩提心,修諸善法,是名魔業」。忘失尚爾,況未發乎?故知欲學如來乘,必先具發菩薩願,不可緩也。】

 

發廣大心,立堅固願,換句話說,就是發菩提心,立菩提願。發起菩提心,樹立菩提願,以此心願去修一切善行,才能成為佛業菩薩業,亦即是出世間的無漏善業。如不發菩提心,不立菩提願,那所修的一切善法,是不是與佛法相應,自將成為一大問題。不但如此,據華嚴經說:即使發了菩提心的行者,最初發心的動機,雖說是為度化眾生,但是久而久之,在菩提道的中途,或因忙於世法的處理,或因經不起當前的考驗,或因感到眾生的難以度化,於是不知不覺的,將最初所發的一念菩提心願,逐漸予以忘失。於是佛陀告訴我們說:「忘失菩提心,修諸善法,是名魔業」。所謂菩提心的忘失,不要以為不會有的。經說:過去有位菩薩,遇到一位如來,發起大菩提心。這本是很好的,可是後在世間修行,竟然忘了原來所發的菩提心,根本不知道有這麼一回事了!

 

如是忘失菩提心的行者,縱然仍在世間修諸善法,如修五戒、十善、四禪、八定;再通俗點說,如修橋、鋪路、施衣、施食、施茶、施藥等,都可說是善法。總之,凡有益於人群社會、世界人類的種種慈善事業等,亦都可以稱為善法。但所修的這一切善法,如與菩提心相應,自然成為成佛資糧,不與菩提心相應,那就一切皆屬魔業。

 

所謂魔業者,魔是大家所知道的,就是魔王。魔王的唯一作用,在阻礙我們向上、向善、向光明。不要以為六欲天上的魔王才是魔,凡是阻礙吾人向出世道路上走的,都可叫魔。以天魔說,唯一邪欲,就是希望三界內的眾生,都做他的魔子魔孫,都為他的眷屬。因此,當一個人想要出三界時,魔王就發生恐慌,恐怕他的眷屬又少了一個,於是施展種種魔法詭計,留難這個想出三界的人,使他不能跳出三界去。所以忘失菩提心而修諸善法,充其量,不過感到人天福樂果報而已。沒有辦法跳出魔王的掌心,仍在魔王的控制下,乖巧的做他的魔眷屬。所謂修諸善法,當然不是專指世間的善法,出世的善法亦包含在這裏面。在此或有人這樣的提出問題:忘失菩提心所修的世間善法,固然可以說是魔業,忘失菩提心所修的出世善法,難道亦可說是魔業?從楞嚴經中將聲聞緣覺列在五十種陰魔內,說所修的出世善法亦是魔業,沒有什麼不可以的。況且魔王在因地中,不但修十善業,亦修未到定。但因沒有發菩提心,所以報生欲界頂天,成為擾亂世間的魔王,使諸欲界眾生皆為其眷屬。

 

進一步說,發了菩提心而又忘了,修諸善法,尚且是魔業,何況根本沒有發過菩提心,立過菩提願?這一類人所修一切善法是屬魔業,自然更加不用說了。所以說:「忘失尚爾,況未發乎」?由此更加顯出發心的重要了。

 

根據以上所說,可以明顯瞭解,一個修學佛法的人,如他自願修人天乘的善法,或只想修聲聞緣覺乘法,那就不談,如果真的「欲學如來乘」勢「必先」要「具發菩薩願」,而且這是「不可」或「緩」的。如來乘,有的地方,亦稱佛乘。如法華經說:「唯有一佛乘」。佛乘就是如來乘,二者是沒有差別的。亦有經中稱如來乘為一乘,一乘是對三乘說的。三乘,是指聲聞、緣覺、菩薩。一乘,是專指無上佛乘,一佛乘以成佛為最高的目的。站在大乘佛法的立場講,三乘是不究竟的,唯一佛乘是究竟的。佛乘或如來乘,又是對菩薩乘說,如通俗的說,菩薩乘與如來乘,都可稱為大乘,經中所以有時稱為菩薩乘,有時稱為如來乘,亦還有些分別的:菩薩乘是約因位說的,如來乘是約果位說的。我們修學佛法,希望未來成佛,而如來乘就是修學的最後目標。但如來是由修學菩薩成的,沒有一尊佛不經過菩薩道的修學,而得成為最高佛陀的。因此,菩薩乘,是約發了菩薩心的人,在因中修菩薩行,一步一步向佛果前進說的;而如來乘是約我們已經到達的目標說的。菩薩乘是因,如來乘是果,世間有著因果的關係。不論是菩薩乘,抑或是如來乘,當你想要走上這條菩提大道時,首先必須具備的第一個條件,是發菩薩願。發菩薩願,不但是不可缺少的條件,而且還不能馬虎拖延。普通人大都有種通病,就是拖延,什麼事情都喜歡推到明日。殊不知明日是過不完的,過了一個明日,又是一個明日,試問推到哪個明日為止?所以我國有四句話說:「明日復明日,明日何其多?事事待明日,吾生已蹉跎」!所以我們不但要發菩提心,而且要趕快發菩提心,立刻發菩提心,不可留待明日。如果老是明日復明日,過了無數個明日,人已經老邁了,甚至快入土了,到那時,不說不可能發菩提心,即使想發菩提心,已是為時太晚!因此,省庵大師勸勉我們說:不可緩也。真的,我們什麼都可慢慢來,唯有學佛,特別是大乘法,發菩提心,絕對不可慢慢來,要立刻開始,時間是不等待我們的。

 

二、心願為立行標準

 

【然心願差別,其相乃多,若不指陳,如何趨向?今為大眾,略而言之,相有其八:所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓是也。】

 

以上,已將心願在修行上的重要性,略為說明;以下,再從心願的差別行相,指出修行的標準。發心,在前文題中已經說過,用的範圍是很廣的,不論做什麼事,都可用發心兩字,而且是不簡善惡。

 

如發心趨求菩提,叫做發菩提心;如發心厭離世間,叫做發厭離心;如現在正值冬令時節,很多貧苦的人們,在這寒冷冬天裏,饑寒交迫,與生存搏鬥,我們佛教徒是慈悲的,見到這種悲苦的景象,就想發心給予救濟,這可叫做發冬令救濟心,所以發心的範圍是很廣的。發心是如此,立願也如此。從世法上好的方面說:有人立願從商,而以牟利為其宗旨;有人立願做大官。立願與立志,大致是相同的。記得中山先生曾經說過:「要立志做大事,勿立志做大官」。可是,世人立志做官的很多,立志做大事的卻不多見。所以,立願也是各各不同的。如從佛法方面來講:發心立願的相狀,同樣是很多的。因此,省庵大師說:「然心願差別,其相乃多」,是即表示發心立願的相狀,是有各式各樣的差別的。

 

發心立願的相狀,既然是有這麼多,那我們要發心立願,究竟發什麼心立什麼願?自然是個問題。為此,省庵大師特別為我們指陳出來,讓我們本此而知有所趨向,所以說:「若不指陳,如何趨向」?這確是一個很重要的指示。不過這樣的指陳,在佛法的熏陶上,如沒有相當工夫與認識,是很不容易指陳心願行相差別的,所以能將心願差別,正確的指示出來的,還有賴於真正的善知識。假如沒有這樣一位大善知識,為我們指陳出心願行相的差別,那我們是就真的不知應怎樣的發心立願了。當知所謂發心立願,必定有個趨向目標,設若不把心願行相指陳出來,那就要東碰西撞的茫無目標了。省庵大師是位高明的大善知識,對於發心立願的差別行相,有正確的認識和瞭解,所以他老很慈悲的說:「今為大眾,略而言之」。略言是對廣說講的:廣說心願行相,那是很多很多的,在這篇短文中,自不能詳為指出,只好略略的說出幾種。大師略為指陳的心願行「相有其八」種,哪八種呢?就是「所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓」的八種。而這發心立願的八大行相,歸納起來共為四對:就是邪正一對,真偽一對,大小一對,偏圓一對。在這四對中,是對兩類人說的:邪正與真偽的兩對,是對世間凡夫說的;大小與偏圓的兩對,是對出世聖者說的。然不論對凡夫或對聖者說,其目的是為我人指示修行的標準。在此,我們亦可得到一個啟示,就是發心立願,雖是任何人都可做到,但必須得善知識的指陳。從善知識的指陳中發心立願,固可向著正確的目標邁進,設遇邪師惡友,教你發心立願,那你不特沒有正確的目標可以趨向,而且你的前途是很危險的,所以這點不可不特別注意。

 

【云何名為邪、正、真、偽、大、小、偏、圓耶?】

 

上面將發心立願的八種行相指陳出來,但還沒有加以解釋。究竟什麼是「邪」?什麼是「正」?什麼是「真」?什麼是「偽」?什麼是「大」?什麼是「小」?什麼是「偏」?什麼是「圓」?必須再為說明,方能使人知所取捨,所以特再征問。以下就是解釋這八種行相的。

 

我常常說:佛教說的發心,就是一般說的動機。動機的純正與否,對你的前途,有著很大的關係。如動機是偽曲而不正當的,那你所立的願亦必是邪偽。發心立願既然都是邪偽,那你的行為自亦是乖僻的,而結果當然也不會好的。可是現在一般發心立願的人,真正為了生死得解脫的,可說少之又少,大都是發心不正立願邪曲的。

 

【世有行人,一向修行,不究自心,但知外務:或求利養,或好名聞,或貪現世欲樂,或望未來果報。如是發心,名之為邪。】

 

在八種發心立願中,現在先講第一種邪心邪願之相。大師告訴我們說:「世」間「有」一類修「行人」,雖說知道發心修行,但他們「一向」以來的「修行」,只知這樣的去修,根本「不」知道怎樣的去探「究自心」。一個真正修學佛法的人,最重要的是修心,所以在佛經中,有時稱修行為修心。在整個佛法中,雖不能說全部是屬唯心論思想,但在大體上說,佛法是重視心的。所以永明延壽禪師在所著的宗鏡錄上說:「千經萬論,悉明唯心」。記得過去我曾說過:一般人總自以為了不起,而實際上卻是可憐得很。為什麼?不說別的,單就我們自己這念心說,不說認不清它,亦控制不了它。既然如此,還有什麼了不起?諸位不妨一試,看看自己能不能控制這一念心?吾人的一念心,終日心猿意馬,時而奔向東,時而奔向西,從不聽我們指揮和控制的。既不能控制它,當然亦不認識它。如我人平時動的一念心,明明是向惡的方面走的,自還以為是存的好心,這不是普遍存在的一種現象嗎?所以佛陀老早告訴修學佛法的人,要時刻參究自己的這念心。當我們在修行時,應常這樣自問:現前這念心究竟是什麼?是在內在外抑在中間?是善是惡抑是無記?修學佛法的人,所以用功辦道,無非是要參究自心,真把自心參究到家時,那就可說大事已畢,一切獲得圓滿成功。

 

所可惜的是,就是現在一般發心修行的人,儘管天天在修行,日日在辦道,但始終沒有能把自心參究得清楚,亦始終沒有認識自心究竟是什麼?這才所以沒有達到修行辦道的目的。吾人的自心從無始以來,是否如現時這樣虛妄分別?在這虛妄分別心的內在,是否還有一個無分別心在?在修行時,應該這樣參究。如能長期的這樣摸索,這樣參究,一旦豁然貫通,找到自己的主人翁,見到自己的本來面目,那時什麼問題都解決了。世有一般修行人,不但不能這樣的參究自心,而且「但知外務」。所謂外務,下面還要分別解說,現在總括的說一句,就是使自己的這念心向外賓士,追逐東西,無法收攝。正因為這念心整日間沒有一剎那不向外奔跑,所以修行始終不得相應。

 

但知外務的現前一念心,其所外務的物件,說來當然是很多的,現在扼要的說幾點於下:「或求利養」,這是外務的第一個物件。利養,就是財利供養。勸發菩提心文,主要是對出家人講的。吾人捨棄世俗財物而出家,到寺廟中來過出家的生活,生活所需的一切,是靠外來的供養以維持的。站在佛法的立場講:原來是有一分修行,必然就會感應一分供養,問題就在看你,是否老實修行,老實修行辦道,不愁沒有供養。但事實上,多數出家人,仍懷著一份畏懼心理,深恐自己的供養會間斷,於是不斷的向外追求利養,以期滋養自己的生命,維持日常的生活。佛在世時以及現在南傳佛教國家,出家人都是托缽乞食以維持生活的,根本不要儲存財物。但佛教傳來中國,受到中國家庭本位的影響,出家眾過著寺廟生活,托缽制度不能實行。可是有了寺廟,就如有了家庭,不免需要儲蓄道糧,以備生活不時之需,於是種種流弊因此發生。你也為利養而追求,我也為利養而追求,有時在利養的物件上碰到頭,甚至發生如世俗所有的爭奪戰,由於利養爭奪戰的展開,進而必然走上你破壞我我破壞你的一條路線,以致搞得佛教內在,不得清淨!

 

「或好名聞」,這是外務的第二個物件。名聞,就是名稱遠聞,亦即普通說的名譽。名譽為人的第二生命,一個人有了好的名譽,不但可以與人相處得很融洽,而且在立身處世方面,是一種極為重要的因素。如我人要做一件什麼事情,是否可以獲得美滿的成功,這完全看你的平時名譽如何為定。因此,做人應當建立一個很好的聲譽,這本沒有什麼不對的。但做一個出家的修行者,如何精進用功修行,這本是出家人的分內事,用不著常常掛在口頭上宣揚,更用不著常常以此來標榜自己,你如真的是為己躬大事而修行,別人會看得清清楚楚的,知道你確是一個老實的修行人。可是從事實去看,我們隨時隨地都會發現,就是有很多發心修行的人,專門喜歡炫耀自己的工夫如何,以便別人知道他的怎樣修行。揆其原因和目的,無非是想博得他人的讚美,而使自己的名聞傳揚開去,這就是貪求好的名聞。一個真正修行的人,既不應求利養,亦不應好名聞,因為這與修行是不相應的。所以凡是真實修行的,大都躲在深山中,不願為人知道的。

 

「或貪現世欲樂」,這是外務的第三個物件。依佛法說:真正修行,必要呵斥五欲。如對現世欲樂,不能呵斥厭離,反而有所貪著,那你修行絕對是修不上路的。當知色聲香味觸的現前五欲之樂,有股很大的力量,常常迷惑世間的一般俗人,使你對它生起深深的愛著。殊不知你現在貪著了它,卻成為未來地獄的五條根。因為我人一旦得到這五欲,那就只有一天天的陷入五欲的深坑中,如火益薪,其焰更加熾盛。說老實話:吾人於無量劫來,常處六道輪迴中,生死不能度脫,就是因為貪著現前五欲之樂。諸佛告訴我們說:任何一個佛法行者,欲想捨迷途而登覺岸,轉煩惱而成菩提,唯一的辦法,就是捨棄五欲。所以不論在家出家,如要真正發心修行,對於世間的現前欲樂,應該看得很淡的,不應對它有所貪著或追求。假定仍然有所貪求,那你現前的一念心,自然活躍在五欲境界上,時而奔向眼所見的好色,時而奔向耳所聽的好聲,乃至時而奔向身所受的好觸。在此情形下,你的一念心,怎能安放在所觀的物件上,如實的修行?所以貪求現世欲樂,是使令心向外馳務的一大動力。

 

「或望未來果報」,這是外務的第四物件。修學佛法的真正目的,自然是為了生死得解脫,不應有任何其他希求的,更不應該希望未來的福樂果報如何。可是多數修行人,特別是在家修行人,往往以求未來的福樂果報而學佛修行,這實在是錯誤的。要知指望未來的果報比現世好,縱然為你求得,但你仍然在生死輪迴中,未能解決自己的問題,試問這樣修行,究有什麼意義?而且如是發心,由於一心指望未來果報,時刻盤算未來福樂,那你的一念心自然外務,不能如法的安住佛法的境界上修行了。所以或望未來果報發心修行,同樣是要不得的。「如是發心,名之為邪」,這是總結。如是像上所說這種種發心,就是發的邪心。以此邪心而立的種種志願,亦是立的邪願。依正確的佛法說,與其這樣的發心立願,倒不如不發心不立願,因這不但與佛法決不相應,而且對自己有害無益的。所以證知:不論何人,發心立願,如不依於正理,不循正軌而行,貪求世間的利養,愛好世間的名聞,染著現前的欲樂,希望未來的果報,都不得名為真正發心立願,只可說是邪心邪願。

 

講到這裏,不得不順便談談,世間流行的旁門左道,所有發心立願,都是邪心邪願,值得每個正信佛子,加以密切留意辨別,如果誤入這些邪教,那對自己有百害而無一利。告訴諸位:在這末法時代,邪師邪教,的確是很多的,稍為一不留心,就誤墮入其中。楞嚴經說:「佛滅度後,末法之時,邪師說法,如恒河沙,令真修行,總為魔眷」。想一想看,這是多麼可怕?印光大師在顯正辨誤一文中也說:「今之外道,遍世間皆是」。如先天、大道、普度、同善、無為、長生、彌勒、大乘、龍華各種教門,皆是邪道,皆不值得崇奉。但最可惡的,就是這些附佛法的外道,假託佛門,誘聚徒眾,造作非法,誑惑無知,入於外道,誤投邪徑,不知者還以為是正法哩!

 

在這些附佛法的外道中,姑以同善社來說:任何一個入社的人,在其最初求道時,首先要由什麼教授,臨時替他敬請聖佛仙真臨壇,並且要求道的人,自己在杯中拈一紙鬮,得到一個準字,方許可他入社。既然許他入社,還要叫做發誓,不得將教中傳授的密語,告知任何未入教的人,就是父子母女夫婦兄弟之間,亦不得妄說,如違自己的誓言,或願被雷擊,或願遭火焚,或願遭水溺,或願受到任何不正當的死亡。像這樣的發心立願,就是前面所說的邪心邪願。不唯同善社如此,所有左道旁門,都是這樣詭秘的。像這樣的不正當的教門,值得我們去學習及信奉嗎?稍微有點知識的人,都知其非其妄,不與之接近的。我們是奉行正法的佛弟子,怎可隨其邪說而轉?

 

【既不求利養名聞,又不貪欲樂果報,唯為生死,為菩提。如是發心,名之為正。】

 

邪相發心已經講完,現在續講正確發心。這所講的發心與上所講的發心,剛剛相反:前者以貪求利養,好樂名聞為出發,後者「既不」貪「求利養」,又不好樂「名聞」;前者以求現世欲樂及未來果報為出發,後者既「不貪」求現世「欲樂」,又不希求未來「果報」,一心一意的,「唯為生死,為菩提」而發心修行。「如是發心,名之為正」。為了生脫死而發心,粗看起來,好似但為個己的解脫,然而切實說來,學佛的唯一目的,確是為了解決生死這一大問題。我們應當知道:在生死狂流中,一個生命接著一個生命,形成一相續不斷的生命之流,而這生命流浮沈在生死海中,是一極大痛苦的事!佛教與其他宗教的絕大不同處,就在這個大問題上。任何其他宗教,在其教義中,從來不曾指示人們如何解決生死的,甚至教人求長生,如我國的道教,或者教人求永生,如現在的基督教等。根據佛法正義說:眾生在這世間,除非你不生,生了就不能不死。如果想要不死,首先必須不生。所謂長生永生,老實不客氣說,只是騙騙一些愚人而已。自古以來,我們何嘗見有一人長生或永生的?總是生而死、死而生,死生不息的。所以真正學佛的人,絕對不求長生或永生,唯以了生脫死而發心,唯以求證無上菩提而發心。一天沒有達到這個目的,一天不停止向這目標前進。

 

【念念上求佛道,心心下化眾生。聞佛道長遠,不生退怯;觀眾生難度,不生厭倦。如登萬仞之山,必窮其頂;如上九層之塔,必造其巔。如是發心,名之為真。】

 

發心,的確有真發心和假發心的不同,現在先說什麼是真正的發心:「念念上求佛道,心心下化眾生」,就是前面說過的,發菩提心有兩大任務:一是上求佛道以自利,一是下化眾生以利他。念念上求佛道,即屬第一任務。當我們要想完成這一任務時,必須前念後念之間,沒有其他任何意念,唯一是以佛道為念,沒有一念一剎那的忘記,更不會從半途中退失下來。心心下化眾生,即屬第二任務。當我們要去完成這一任務時,必須前心後心之間,一心無二用的,唯以度化為心,決不有一念心是為己的。

 

不過這一心念發起,還要進而使之堅強,就是有時聽「聞佛道長遠,不生退怯」之心。首先必須承認自己目前還是一個苦惱凡夫,由凡夫的起點到佛果的終點,其間是有一段遙遠而艱苦的道路的,所謂「菩提路長」,就是指此。根據法華經比較二乘與菩薩所走的道路說:二乘所走的只三百由旬,菩薩所走的卻五百由旬。不用說,五百由旬是遠過三百由旬的,但這還只不過是相對的形容,實際上,由凡夫到佛果所走的菩提道路,是很長很長的,不是短時間所能走到的。發菩提心人,不能因聽佛道這麼長遠,而就生起退怯之心,必須懷著無比的勇氣,奮起勇猛無畏的精神,克服種種的困難,排除重重的障礙,以不達目的誓不休的意志,走完這條長遠的菩提大道的路程。

 

還有,就是「觀眾生難度,不生厭倦」。眾生,在數量方面說:有無量無邊的那麼多,真是多得不可計算;在根性方面說:有著各個不同的根性,淳良的眾生,固容易度化,但多數是頑劣而剛愎的。逢到這些剛愎而頑劣的眾生,不但不接受你的教化,而且可能出言侮辱,甚至拳足交加。遇到這類眾生,行菩薩道的人,必須要能經得起考驗,不但決不因此生起厭倦之心,且更生起憐愍心來,覺得這類眾生太過愚癡,我不去感化他還有什麼人可以感化?於是更加想方設法的教化他,必要使其接受教化,走上佛道而後已。假定因為眾生難化,而就生起厭倦之心,甚而至於從此不再度化眾生,那你就不能完成度化眾生的本願,這在發心度生的行者方面說,是異常可惜的!

 

如寶積經中就曾說到有位常精進菩薩,為了度化一個剛強的眾生,經過無量劫的這麼長時間,緊隨著這個眾生,一時一刻的不捨,可是這個眾生,仍然不受教化,但常精進菩薩對他,仍無一念棄捨之心,仍舊常隨教化不厭。原來在菩薩的行願中,是決不放棄一個眾生的。易於度化的,固很歡喜的去度化他,難以度化的,亦同樣的要用種種方便去度化他。真正行菩薩道者,不但不捨棄頑劣作惡的眾生,而且對這一類眾生,還要更優先的去度化他,以免他們無知造惡,而受到更大的痛苦。這就是菩薩精神的偉大處,也就是發了菩提心的菩薩行者,能觀眾生難度而不生厭倦的原因,發心菩薩如果沒有這種精神,是不能長期在生死中度生的。

 

為了堅定心願,現在再舉喻說:「如登萬仞之山,必窮其頂」。萬仞是形容山的高度,依我國古代說,八尺為一仞,萬仞,就是八萬尺。萬仞之山,就是八萬尺高的山。如我們去爬山,不可因山勢高聳而生退怯之心,因要擴展我們的視線,必須爬上山的頂端,才能看清四野全景,假如爬到半山就退下來,那山頂的種種境界,你就領略不到。又「如」要「上九層之塔」,務「必」要「造其巔」,不可上了一兩層塔就下來。我國有兩句詩說:「欲窮千里目,更上一層樓」。現在套用這兩句話說:「欲窮千里目,更上一層塔」。唯有爬上塔的最高層,那所見的境界與下面幾層所見的,必然有著很大的不同。

 

「如是」像上這樣的「發心」,才可「名之為真」正的發心。真發心者,是極希有難得的。

 

【有罪不懺,有過不除,內濁外清,始勤終怠。雖有好心,多為名利之所夾雜;雖有善法,復為罪業之所染汙。如是發心,名之為偽。】

 

發心,有真正的發心,自亦有虛偽的發心。上已講過真正發心的相貌,現在辨別虛偽發心的相貌。虛偽發心,就是心願發得不真。楞嚴經說:「因地不真,果招紆曲」。本此可知:在因地中發心,必須發得真切,不可稍存虛偽歪曲的心意,假定以虛偽歪曲之意而發心的話,那你將來不會得到良好結果的。

 

什麼是虛偽的發心?這段文中有詳切的說明。首先需要瞭解的:人,生存在這世間,不論是誰,多少總不免有點過失,甚至有些罪惡。現生尚且如此,過去生中更不能否認沒有造過種種罪業,只是我們現在不復記憶而已。罪與過既是人所不免,現在想要走上菩提大道,對於過去以及今生所有的罪過,就得加以痛切的懺悔。假定不如法將身心所造的罪過予以懺悔,那你縱然發心,但很容易招致業障現前,不能如法的走上菩提大道。因此,凡是一個修學佛法的人,必須懺悔業障,即或是個初發心歸依三寶的人,在舉行歸依禮時,亦有懺悔業障的一法。如所念的「往昔所造諸惡業」等四句懺悔文,或「弟子某某,從於無始,以至今生」等的長篇懺悔文。當知我人身心,若不懺悔清淨,很難接受佛法的熏陶。舉明顯的例說:如以一塊白布,拿去染成黃色或者藍色,而這白布,設若是白淨而無瑕疵的,自然可以染成黃色或者藍色,設若上面有了黑色的斑點,你如拿了去染,必須在未染前,先洗去這塊斑點,使白布恢復本有的白淨,然後再拿去染,才能染成純淨的黃色或藍色。不然的話,縱然染成其他的顏色,但那黑色的斑點仍然存在。如果以這塊布去做衣服或作其他用途,無論怎樣,總是有失美觀的。白布上的斑點,譬喻我人身心中的罪過,現在我人要將身心沐浴在佛法中加以熏染,使成為清淨的身心,首先就得將過去以及今生所造的罪惡或過失加以懺悔。這是進入佛法必要而不可或缺的唯一步驟。假如我們入於佛門,不能將身心所有的罪惡與過失,在三寶前發露懺悔,那你就很難得到佛法的實益,而你所謂發菩提心,也就不免成了問題。

 

罪與過,通常總是聯在一起講的,如一般人口中說的罪過。但實際上,罪與過是稍有差別的:罪約有心而造說的,即凡造成的罪惡,都是經過有心的安排。例如想去偷盜別人的財物,或去殺害痛恨的仇人,是必經過種種籌劃,再加行動上的表現,然後始造成一種罪惡,而這所造的罪惡,其罪比較重的。過約無心而成說的,即過失往往在無意中造成,根本沒有經過什麼籌劃。這種無心構成的過失,較之有心所造的罪惡,其過失當然是輕微些的。因為佛法說到犯罪造惡,是側重在動機上講的。假如是有心的,本著不良的動機去做,那就根本沒有寬恕的餘地;假如是無心的,沒有經過一種壞的意念,而在不知不覺中造成某種過失,雖說亦是一種錯誤,但卻可以原諒。這就是罪與過兩字的簡單區別。我們既承認自己身心上有罪過,就應該懺悔而加以消除。假如「有罪」而「不」求「懺」悔,「有過」而「不」去「除」滅,那就必然形成「內濁外清,始勤終怠」的現象。內濁,是示內心混濁而不澄清的意思;外清,是示外表矯柔造作而很正經的樣子。在這末法時代的今日,這種情況是很普遍的。如某些人,滿肚子的奸刁陰險,貪嗔煩惱,可是在外表上,卻表現得恰到好處,那一派君子的風度,使你感到他確是不凡。殊不知這正是內濁外清的流露,而一般人為他這種矯飾的外表之所欺騙而已。俗說:「滿口仁義道德,一肚男盜女娼」,正是這一寫照。以修學佛法者說:如內心貪求無厭,或施設種種心計對付他人,而在外表上,卻又表現得似乎很修行的樣子,這同樣是屬於內濁外清的偽裝。這種現象的形成,病在不肯把自己的罪惡與過失好好的加以懺除。不但不懺罪除過,而且在修學過程中,開「始」的時候,是很精「勤」的,但結果「終」於非常的懈「怠」。這是一般人所犯的通病,就是有始無終,不管最初是怎樣的精進,然而時間一久,那懶惰懈怠的習性,就又發作起來。如很多學佛的人,在其最初學佛或初歸戒時,道念是很好的,等到日子一久,道心就逐漸衰退,有的甚至索性不修行了。古德說:「學佛如初,成佛有餘」,這真是發人深省的一句名言。的確,發心學佛的人,苟能從始至終,如初發心時的努力,時刻不離正念,時刻提起道念,那就成佛有餘了。現在學佛的人是這樣的多,為什麼不能成佛?念佛的人又是那樣的多,為什麼不能往生極樂淨土?推究它的根本原因,就在於始勤而終怠,不能始終如一的貫徹下去。這麼一來,有很多學佛的人,「雖」然說是存「有好心」,並且很想做點好事,如救濟貧窮,憐恤孤兒,贈醫施藥,修橋鋪路,以及做種種有益人群的事,我們不能說這不好。但當他們進行這些事時,卻存有一種博得名譽的欲望在內,甚至還進一步的希望藉此行善的名義,而圖謀個人不正當的利益。這樣的好心,「多為名利之所夾雜」,是算不得清淨的。以不清淨的心,做世間慈善事,看起來是不錯的,實質是不可說的。問題在什麼地方?仍在有罪不懺,有過不除。

 

以上說的存好心做好事而為名利之所夾雜,那還僅是內心的動念,沒有通過身口而表現到實際的行動上,自亦未能完成善事的功德。現在說的「雖有善法,復為罪業之所染汙」,是約已經通過身口而完成善法功德說。當知此中所說的善法,包括五戒、十善、四禪、四空、四無量心等。這些善法,如果不被罪業之所染汙,那這一切善法功德,就都成為無漏,也就成為成佛的資糧。然而,可惜的是,雖修習了種種善法,但因過去與現生的罪過沒有懺除,再加以貪嗔等的煩惱未斷,致使一切所修的善法,為諸煩惱及諸罪業之所染汙,都成為有漏的,不得成為無漏清淨。有些人不瞭解這個道理,以為自己這樣的用功修行,為什麼還這樣的心地不淨?殊不知這是受到惑業的染汙。

 

有漏善與無漏善的差別何在?不清淨的,為煩惱罪業之所染汙的,是有漏善;清淨的,不為煩惱罪業之所染汙的,是無漏善。學佛的人,無可否認的,多少都有修些功德善法,其之所以不能了生死得解脫,病在所作的一切功德善法,為諸煩惱及諸罪業之所染汙。假定不是這個原因,緣此所修功德善法,自然可得了生脫死。

 

一個學佛的人,假定以虛偽不實的心,發菩提心立菩提願,那不但是不真切不誠懇,且還含有諂曲假冒的成份在內。「如是發心」,自然「名之為偽」。以此發心而想完成最高無上的大菩提果,當是絕對不可能的。所以我們不想發心則已,如果想要發心,就得發真切的心。先將自己所有的罪惡過失,用一番工夫加以懺除。

 

【眾生界盡,我願方盡;菩提道成,我願方成。如是發心,名之為大。】

 

這是第五發心的相狀,亦即是發廣大心。在怎樣的情況下,才能顯示是發的廣大心?這幾句文中為我們指示出來,如能依著這個指示去做,是就名為發廣大心。

 

前已一再講過,所謂發菩提心,不外上求佛道,下化眾生兩大任務。講到所要下化的眾生,真是所謂蕓蕓眾生,其數多得不可思量。如普賢行願品第九恒順眾生願中說:「盡法界,虛空界,十方剎海,所有眾生,種種差別」。換句話說:虛空無有窮盡,眾生亦是無盡。眾生雖是無窮無盡的那麼多,但都是發菩提心的行者所應化度的物件,是以菩薩所要化度的眾生是很多很多的。

 

前亦說過:一個真正發廣大心的行人,絕對不可局促在一個很小的範圍裏以度化眾生,必須擴展自己的心胸,不分種族、親疏、敵友、難易,普遍的去救度一切。不但全世界的人類需要去度化,乃至三界五趣中的一切眾生亦應去度化;不但娑婆世界的眾生需要度化,乃至盡虛空遍法界所有眾生都誓必度化。要願無量無數的眾生都度盡了,然後自己這一度生之願才盡。地藏大士本願中的「眾生度盡,方證菩提」,固是等於這裏說的「眾生界盡,我願方盡」;阿難尊者在楞嚴會上發的「如一眾生未成佛,終不於此取泥洹」,亦是等於這裏說的眾生界盡,我願方盡。反過來說:如果眾生界不盡,而我的願心也隨之不盡,必仍本著所發的菩提大願勇猛前進,時刻以度眾生為念。

 

再就上求佛道說:行者最初發菩提心的宗旨,就是為的上求佛道,而佛道路遠,不是一天兩天所能走到盡頭的,必須經過長時間的去行,然後才能完成佛道的目標。在所求的菩提大道,一天沒有完成以前,那你的願力也就不算完成。所以發廣大心的行者,在向菩提大道前進的過程中,絕對不可得少為足,即使證得聲聞菩提,或者證得緣覺菩提,乃至登地以後,完成菩薩菩提,都不能算是圓成了上求菩提的願心,必須「菩提道成」,然後「我願方成」。可見菩薩行者,真正圓成廣大的願心,必須證得最高無上菩提。

 

「如是」像這樣的「發心」,才可「名為」發廣「大」心。所以,吾人不發心則已,發心就得發廣大心。

 

【觀三界如牢獄,視生死如怨家,但期自度,不欲度人。如是發心,名之為小。】

 

這是第六發心的相貌,亦即是發小乘心。「觀三界如牢獄,視生死如冤家」,這是我們熟知的兩句話。三界,就是欲界、色界、無色界。有的經中,亦將三界稱為三有,就是欲有、色有、無色有。三界為什麼要稱為三有?在經論中解說,由於有因有果的原故。眾生在:「三界輪迴中轉來轉去,有如是因必有如是果,所以稱為三有。有,又有存在的意思,而三界眾生的生命,的確存在於這世間,誰也否認不了的」。至於三界的界,就是界限的意思。如欲界不是色界,色界不是無色界,各各有它的分齊界限,不容有絲毫的混亂。

 

三界的範圍,以佛法的觀點說,確是很大的。所以眾生在這三界中,能無礙自在的來去,也就自覺三界實在很大。生存在這三界裏,似乎是很自由的,從來沒有想到要跳出三界。可是以修學小乘佛法的行者看來,三界不但不可說它很大,而且覺得特別狹小,狹小得有如困於牢獄之中,不能自由的活動,不能自在的生活。誰都知道:被繫在牢獄中的囚犯,無時無刻不想出離牢獄的,決沒有一個囚犯,願在牢獄中過一輩子的。二乘根性的行者,觀察三界內的所有苦況,就如在牢獄裏受諸痛楚一樣。因此,出離三界的心非常殷切,不願一時一刻留住在三界中。被包圍在苦痛大羅網中的眾生,果能觀察到三界猶如牢獄,不管什麼人都會想到如何跳出這苦痛牢獄的。

 

可是世間有一些人,當其最初犯法而鋃鐺入獄時,感到關閉在牢獄中的種種不自由,恨不得立刻能插翅飛離出去,但久而久之,不但不以為苦,且把牢獄當成家園。這猶如在三界中流轉的眾生,明明是痛苦不堪的,久之則習以為常,壓根兒不再想到出離三界。阿含經說:有很多已證阿羅漢果的聖者,為了感受:「三界痛苦的逼迫,等不及到涅槃的時候就想出離,或求佛陀的慈悲神通威力的加被以求出世,或用不正當的自殺方法以求脫離」。如雜含一三·三一一經說:「有諸世尊弟子,當厭患身:或以刀自殺,或服毒藥,或以繩自繫,或投深坑」。這雖不是佛陀所許可的,但若不是對三界中的痛苦有痛切之感,怎麼會對牢獄般的三界,有如此急切的要求?

 

再就視生死如怨家的這句話說:在這現實世間,人與人的相處,假如彼此意氣相投,必會發生密切的關係。真的,知己相遇,互訴衷曲,實是人生一大樂事。反之,假如彼此意見相左,相處久了,必然成為冤家對頭,甚至彼此不能互容。所謂「冤家相見,分外眼紅」,實是人生一大痛事。可是我們應該知道,世上沒有永遠的親家,亦無永遠的冤家。因在「人之順逆,無有定性」的法則下,今日所謂親家,原是昔日冤家;現在所謂冤家,焉知他日不成親家?這在現實的人間,可說是常見到的現象。實際上,我們共同有個真正的大冤家,而且永遠的跟隨著我們寸步不離,那就是生死。所以二乘人「視生死如怨家」,恨不得立刻與生死斷絕關係。當知冤家之所以稱為冤家,就是他能給予你感受很大痛苦,而一切痛苦中的最大痛苦,自莫過於生死。經說「生死大苦」,就是這個意思。我人一日不解決生死這個大問題,那就等於日日與冤家相聚一處。諸位想一想看,這是多麼痛苦的一回事?可是愚癡的眾生,雖日日與生死冤家相聚在一塊,卻木然不知,甚至還留戀這個冤家而不思脫離。當然,世人留戀於死的自不會有,但留戀於生的人卻很多。殊不知這種想法,根本是個大顛倒。根據佛法來說:死是由生而來,設若沒有生,怎麼會有死?嘉祥大師在臨終時留偈說:「含齒戴毛者,無愛生不怖死。死依生來,吾若不生,因何有死?宜見其初生知終死,應啼生勿怖死」。有生必然有死,如要不死,首先必須不生。

 

唯有不生,才能不死,這是佛法的定論。我們如知生死是我人的真正冤家,那你要求出離的心,自然就萬分的迫切,且必專重於要求自己的解脫,再也無暇去度化他人同得解脫。因此,佛稱二乘人為自了漢,只顧自己,不顧別人。

 

「如是發心」,只能「名之為小」,二乘人的發心,經中說為發厭離心。站在個己解脫方面講:厭離三界,厭離生死,是無可厚非的。因為他們知苦而求出離,不但是極為希有難得的,且必是所要走的一條正路。試看這個世間,有幾個人,肯得出三界,遠離生死的?大都是渾渾噩噩的與世浮沈,不知生死大事為何事?這裏所以說它是小,是針對他們不以眾生為念,不去度化眾生而言。

 

【若於心外見有眾生及以佛道,願度願成,功勳不忘,知見不泯。如是發心,名之為偏。】

 

這是第七發心的相貌,亦即是發偏而不圓的心。大乘佛法說到行菩薩道的菩薩,向來說有兩類,就是權教菩薩與實教菩薩。講到菩薩所行,都是六波羅密,但權教菩薩所行的是事六度,實教菩薩所行的是理六度。行事六度,有所執著,以為我能行六度,六度為我所行,不能體達能行所行的空無自性。行理六度,不起執著,不見有能行六度的我,不見有六度為我所行,深切的體達能行所行的無自性空。由此可知所謂權實的分別,根本就在有無執著的這一點上。不用說,有所執著的權教菩薩,較之無所執著的實教菩薩,是要差一些的。

 

所謂權教菩薩與實教菩薩,以天臺家的四教分判:藏、通、別三教中的菩薩,都是權教菩薩,唯有圓教中的菩薩,才是實教菩薩。權實之分,固然在於有無執著,但不是絕對可以完全隔絕的。所謂權,是屬巧設分別,實是屬於實家所有的,亦即依實而建立的。所謂實,乃是究竟證得,實亦屬於權家所有的,亦即因權而詮顯的。這樣說來,可知三乘之權,同歸一乘之實。離權無實,離實無權,權實有著密切的關係。真正一乘的菩薩發心,如經中說:「我今發心,不為自求人天福報、聲聞、緣覺乃至權乘諸位菩薩,唯依最上乘發菩提心。願與法界眾生,一時同得阿耨多羅三藐三菩提」。大乘菩薩的發心,應該是如此的。絕對不是為個人或少數人而發心的。

 

然而,在怎樣的情況下是為權乘菩薩發心?省庵大師告訴我們說:「若於心外見有眾生及以佛道,願度願成」,這就是屬於權乘菩薩發心。眾生,在圓頓一乘大教中說:眾生是菩薩心內的眾生,菩薩是眾生心內的菩薩,顯示眾生與菩薩原本是一體的。眾生與菩薩既是一體的,則菩薩所度化的眾生,自是菩薩自心內的眾生。可是權乘菩薩見所度化的一切眾生,以為都在自心之外,因而成為願度心外之眾生。如果菩薩以為眾生是心外的眾生,那眾生的苦痛,就與自己不發生密切關係,亦即與自己無關痛癢。有了這樣的觀念存在,有的時候不免生起何必去度眾生的心理?如是,那是很容易退失菩提心的。很多菩薩敗退下來,亦可說是由於不把眾生的痛苦看成自己的痛苦。

 

如果明白眾生是自心中的眾生,那就大不同了,見到眾生的痛苦,就如同自己痛苦,眾生與自己有著密切而不能分割的關係,自然就會多多的廣度眾生。假使見諸眾生為心外的眾生,而發心立願去度化他,這是不夠圓滿的。再就上求佛道說:無上佛道,本亦在我們自心之中的。經上說:「即心是佛」,「心即是佛」,可見佛道不是在我們心外的。權乘菩薩,不但以眾生為心外的眾生,亦以佛道為心外的佛道。因此,在發願願成無上佛道時,專心一意的在向心外去求佛道,殊不知心外根本沒有佛道可得的。要想真正圓成無上佛道,唯有在我們自心中去求,一旦將自心中煩惱垢穢拂除,顯現出本有自心的光明,立刻就證無上佛道。而這又是無成而成,成無所成的。若認眾生與佛道都屬於心外所有,則你度心外眾生及成心外佛道時,其過程中精進修行的一切「功勳」,就會時刻記在心中而「不」能「忘」懷。換句話說:就是執著自己度化眾生的功德及修學佛道的一切行門。所謂「知見不泯」的知見,是指分別知見。以度化眾生說:當菩薩行者去度化眾生時,想到我是能度化眾生的人,眾生為我所度化的物件,是為能度所度的分別知見不能泯除。以圓成佛道說:一個上求佛道的菩薩,如認為我能求證無上菩提,無上菩提為我所求證的,是為能證所證的分別知見不能泯除。權乘菩薩不能以空無自性的智慧,來泯除分別知見,來忘掉成度功勳,「如是發心」,雖則度生成佛,「名之為偏」。在這裏,偏是偏執於一邊而不歸中道之義。

 

【若知自性是眾生,故願度脫;自性是佛道,故願成就。不見一法,離心別有。以虛空之心,發虛空之願,行虛空之行,證虛空之果;亦無虛空之相可得。如是發心,名之為圓。】

 

這是第八發心的相貌,亦即是發圓而不偏的心。瞭解以上偏而不圓的發心,對此圓而不偏的發心,自然也就容易明白。在這文中,最重要的,是自性兩字。而這自性,可以作為人的自心本性講,亦可作為真如自性講,亦即通常說的妙真如性。放蒙山時,其中有兩節不同的四弘誓願必須讀念的。其一是:「眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成」。這可說是權教菩薩所發的四弘誓願,亦可作為心外見有眾生可度,心外見有佛道可成來講。其二是:「自性眾生誓願度,自性煩惱誓願斷,自性法門誓願學,自性佛道誓願成」。這可說是實教菩薩所發的四弘誓願,亦可作為這段文的註腳。「若知自性是眾生,故願度脫」,就是「自性眾生誓願度」的意思。若知「自性是佛道,故願成就」,就是「自性佛道誓願成」的意思。華嚴經說:「心佛及眾生,是三無差別」。所以眾生原是我們自性中本具的眾生,因而眾生的苦痛,我們怎麼能不發願去救拔和度脫?是以必須發願願度自性本具的一切眾生。佛道,亦是我們自性中之所本具的。換句話說:自性本來是佛,我們所以要想成就佛道,不過是為恢復本來佛道的本有面目。因為本有的自性佛,被重重煩惱、重重業障所蒙蔽了,不能顯現出來。現在所謂圓成佛道,並不是在自性外另有一佛道可成,不過是將自性是佛道的自性所蒙上的一層塵垢,加以不斷的磨練,使之恢復本來的清淨,就成佛了。假定以為在自性外另有一佛道可成,不但成佛變為萬難,而且根本是不可能的。正因為眾生與佛道,都不離自己的本性,所以發心度生成佛的人,必須不見更有一法,是離心性而別有的,若見眾生和佛道是心外有法,那就不是佛法所說的正見。

 

依佛法說:不論世間法,或出世間法,無有一法是離我人自性而有的。楞嚴經說:「虛空大地,皆是妙明真心自性中物」。離開真心,何處有物?如果有人以為心外有物可見,那是外道見,不是佛法。眾生之所以見到心外有法,實因心遊於外不能反躬自省。如真能運用般若智慧來透視一切,那你就將發現山河大地無不在我們自性之中。天臺家說:十法界依正都在一念心中,一念心中具十法界依正。既然一切都在一念心中,更何有法離心而有?所以本文說:「不見一法,離心別有」。

 

這末說來,我們應該怎樣發心立願?又應怎樣修行證果?省庵大師告訴我們四句話說:「以虛空之心,發虛空之願,行虛空之行,證虛空之果」。現在略釋如下:

 

我們這一念心,雖說無法不在其中,但是當下空無自性,沒有它的實在自體可得。而這空無自性的一念心,沒有一法足以形容它的無量無際,只得譬喻如同虛空。心念是如此,願力亦如此。發心立願的人,如果執著自己所立的菩提願,那願就成有限有量,不能廣大猶如虛空。正因不執所立的菩提願,其願才如虛空一樣的廣大。

 

發心立願是如此,修行也應是「行虛空之行」,不應執著自己怎樣的行菩提行。以布施為例:布施一定要能做到三輪體空,就是沒有實在的能布施者,沒有實在所布施的物,沒有實在接受布施的人。像這樣的去行布施,就是行虛空之行。雖無實實在在的布施三方面,但不妨經常的廣行布施。如金剛經說:「不住色布施,不住聲香味觸法布施」。不可因為三輪體空而就不行布施。不但布施如此,所修一切善法,都應如此,是為行虛空之行。

 

行者本於所修的菩提行,終於證得最高無上的菩提果而得成佛,這是誰都可以想像得到的。但這所證的無上菩提果,也是空無自性的,沒有它的實在自體。如前引的金剛經說:「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」。可見所證的菩提果,亦如虛空一樣的了無所得,所以說:「證虛空之果」。雖說證無所證,但仍不妨求證菩提。如果因其空無所得,而就不求無上菩提,那又大錯特錯。

 

還有一說,虛空是形容大的意思。謂依廣大心,發廣大願,修廣大行,證廣大果,所以一切都以虛空來形容,唯有廣大的虛空,才能形容菩薩的心願行果。這一說也有他的道理,因為菩薩的心願,確是廣大如虛空的,菩薩的行證,也是廣大如虛空的。在此或有人會發生這樣的疑問:若如前說,一切是空無自性的,行願是空,果證亦空,一切莫不是空,我們固可承認,但無自性的空性,總不能說亦是空無的,若這亦是空無的,那又何必求證空性?殊不知這個想法,又是錯誤的。所以省庵大師特別指明說:「亦無虛空之相可得」。若以為有個實有的虛空相可得,那又成為執著。所以不但行願果證是空,空亦復空,空相亦是了不可得的。如金剛經先說我空,次說法空,最後說空空。如執著有所發的菩提心,所立的菩提願,所修的菩提行,所證的菩提果,固然是錯誤。如執著有個實有的空性,同樣是錯誤。必須瞭解心、願、行、果是空無自性,進而通達自性空亦空,而不有所取著,到達這一程度,方是真正悟證諸法空性。

 

能夠「如是發心」,即得「名之為圓」。圓以不偏為義。於此圓發心中,詮圓理,明圓行,悟圓旨,起圓信,證圓果,一切無不是圓的,亦即圓乘菩薩的發心。

 

【知此八種差別,則知審察;知審察,則知去取;知去取,則可發心。】

 

八種發心的相狀,前已一一的略釋。修學大乘佛法的行者,如果真正「知此八種」發心的「差別」相狀,那就自然「知」道對它加以「審」度思「察」,從審察思度中,明白邪、偽、小、偏是不怎樣理想,真、正、大、圓是最極理想的。對於理想不理想的,既然「知」道「審察」,當然就可進一步的「知」道「去取」,「知」道有所「去取」,「則可」如法「發心」,不致有所錯誤。

 

【云何審察?謂我所發心,於此八中,為邪?為正?為真?為偽?為大?為小?為偏?為圓?】

 

怎樣叫做「審察」?「謂」發心的人,看看「我」自己「所發」的這念「心」,「於此八」種之「中」,究竟是屬那種?是「邪」的還是「正」的?是「真」的還是「偽」的?是「大」的還是「小」的?是「偏」的還是「圓」的?這只要反問自己,立刻就會明白的。

 

【云何去取?所謂去邪、去偽、去小、去偏;取正、取真、取大、取圓。如此發心,方得名為真正發菩提心也。】

 

怎樣叫做「去取」?真正發菩提心的行者,對於邪心、偽心、小心、偏心,必須毫無保留的去掉。「所謂去邪、去偽、去小、去偏」,正是指此。反過來說:對於正心、真心、大心、圓心,必須無條件的採取而發。所謂「取正、取真、取大、取圓」,正是指此。唯有在去取間,「如此發」菩提「心」,「方得名為真正發菩提心」。

 

乙、正說

 

一、略標

 

【此菩提心,諸善中王;必有因緣,方得發起。今言因緣,略有十種。何等為十?一者、念佛重恩故;二者、念父母恩故;三者、念師長恩故;四者、念施主恩故;五者、念眾生恩故;六者、念生死苦故;七者、尊重己靈故;八者、懺悔業障故;九者、求生淨土故;十者、為念正法得久住故。】

 

本文的緒說,已經講完;本文的正說,現在來講。所謂正說,就是正式的說明發菩提心的因緣,亦即告訴我們以何因緣發菩提心。以佛法說,不論做什麼,都有其因緣,具備了因緣,然後才可做成你所要做的什麼。發菩提心,自亦缺少不了因緣,如果沒有因緣,不會發菩提心。

 

在未解說發心因緣之前,先來讚歎一下菩提心的殊勝。初二句是讚歎菩提心,次二句是說菩提心要因緣才得生起。「此菩提心,諸善中王」。王是自由自在的意思。如古代的國王,能自由自在的統治國家的一切,沒有誰能超過國王的權力,所以稱王。菩提心在一切善法中,的確具有自由自在義,沒有一個善法可以超過它,因此稱王。其所以稱之為王,是約它特別殊勝的意義說。在世間的一切善法中,要以菩提心的這一善法,為最殊勝最高超的。諸善,不用說,是包含著很多善的,然而,大體上可分為世間善法與出世間善法。善法雖說很多,但當我們發了菩提心後,一切善法無不為這菩提心之所統攝。換句話說:菩提心能領導一切善法,而一切善法卻不能領導菩提心。是即菩提心為諸善中王的意義。在大乘經典中,常說到菩提心是由大悲心所觸發的,因此二者有著密切而不可分離的關係。觀音大士一次曾向佛陀這樣表白過:一個菩薩行者,不必廣修一切法門,只要修學大悲法門,其他一切法門都將隨大悲心而轉。因為你能抱持一念大悲心以等視眾生,由於大悲心的驅使,一切善法自然跟著而來。以布施說:如果具有大悲心,縱然自身很困難,但因抵抗不住大悲的動力,使你自然而然的去實踐布施這一善法。再以持戒來說:假如具有大悲心,看到眾生的苦痛不已,你自然就會守持不殺生、不偷盜等戒。以忍辱來說亦然,你如具有大悲心,即使蒙受眾生的淩辱,或遭遇重重的打擊,可是因悲心的在抱,那你就能容忍這些淩辱與打擊。可見一切善法,都是隨逐大悲心而轉的。如果不是大悲菩提心,縱然能修善法,也是狹小而不廣泛的,是間斷而不常恒的。本此可以瞭解,菩提心在一切善法中,是能率領群善的領導者,一切善法莫不在菩提心的統領下而得完成,所以稱為諸善中王。

 

「必有因緣,方得發起」,是表示菩提心的發起,並非是無因無緣的。「法不孤起,仗境方生」,這是我們常聽到的兩句話。一切事事物物的生起,必各有其條件,而這有主要的條件與次要的條件之分,以此主要與次要的因素配合,然後一切事物方得生起。這主要與次要的條件,在佛法說,就是因緣。因是菩提種子,如不具有菩提種子,即使遇到外緣,亦不會發菩提心。由於內在具有菩提種子,一旦與外緣接觸,立即就發起菩提心來。法華經說:「佛種從緣起」。更可知道發菩提心的因緣不可缺少。

 

講到發菩提心的因緣,自然是很多的,如要一一的說出來,事實是屬不可能的。省庵大師為此,特簡括的提示十種,所以說:「今言因緣,略有十種」。在這十種因緣中,前五種是屬外在的因緣,後五種是屬內在的因緣。「何等為十?」這是徵問。以下就列出十種因緣,而這十種因緣,是有其必然次第而不容有所混亂顛倒的。

 

修學佛法的佛弟子,不論是在家出家的,最重要的莫過於時常思念佛陀所給與我們的深恩重德而思有以報答,所以「一者念佛重恩故」發菩提心列為第一。

 

要報佛恩,當然是要運用我們的生命體,而這生命體是由父母賜給我們的,對於父母的恩德,自亦不能不報,所以「二者念父母恩故」發菩提心列為第二。

 

吾人的生命體,雖由父母而來,但能得到各種知識,乃至瞭解一些佛法,都由師長教導而來,假定不是這樣,你將一無所知,所以「三者念師長恩故」發菩提心列為第三。

 

以出家學佛者說,父母生我,師長教我,固然不錯,如沒有施主的財物供養,就不能安心辦道,住持佛法,度化眾生,是以出家學佛者,必須還要時時刻刻念施主恩,所以「四者念施主恩故」發菩提心列為第四。

 

人與人間有著相互依存的關係,所以世界人類交織成一種非常密切的關係網。眾生,似與我們沒有什麼關係,但從無始以迄於今的長時間來看,同樣有著親屬的關係,所以「五者念眾生恩故」發菩提心列為第五。

 

如上所說的念五種恩,是修學佛法者所應具有的觀念。但修學佛法的終極目的,是為了脫生死的大苦,假定不是為了這個終極目的,那又何必學佛?學佛又有何意義?所以「六者念生死苦故」發菩提心列為第六。

 

瞭解生死是一大苦,而想解決這大苦時,必須尊重己靈,就是自己尊重自己。假如一個人不尊重己靈,那他在世間就會造作種種罪愆,為人不善,怎麼能夠了脫生死?所以「七者尊重己靈故」發菩提心列為第七。

 

尊重己靈為的是出離生死,要出離生死苦,還得如法修行。在修行的過程中,要得順遂無礙的前進,必須懺除業障。因為業障是修行道路上的大障礙,必須予以懺除,所以「八者懺悔業障故」發菩提心列為第八。

 

在這惡濁的世間修行,障道的因緣是很多的,如欲獲得理想的清淨環境,順利的了脫生死,並且還學得很多的度生方便,這唯有求生淨土。因為在淨土中最易修行的,所以「九者求生淨土故」發菩提心列為第九。

 

在未去到淨土之前,如瞭解到佛法,不但對自身有利益,且對人類有利益,甚至對三界五趣中的一切眾生有利益,那就必須努力,使如來的正法,得永恒的住在世間,所以「十者為念正法得久住故」發菩提心列為第十。

 

以上十種因緣,看是各自獨立,實則有著互相連鎖的關係,不容我們改變其前後次第的。省庵大師從經典中,取出這十種的發心因緣,亦可看出他老的悲智深廣。

 

二、別釋

 

念佛重恩發菩提心

 

【云何念佛重恩?謂我釋迦如來,最初發心,為我等故,行菩薩道,經無量劫,備受諸苦。我造業時,佛則哀憐,方便教化,而我愚癡,不知信受。我墮地獄,佛復悲痛,欲代我苦,而我業重,不能救拔。我生人道,佛以方便,令種善根,世世生生,隨逐於我,心無暫捨。】

 

這是發菩提心的第一因緣。從這段文看,可知大聖釋迦牟尼,對於我們這班一直在生死中流轉的眾生,其恩德是如何的深重,所以一個真正修學佛法的佛弟子,對自己所信奉的佛陀深恩重德,如果不知思念酬報的話,那就不夠資格稱為真正的佛教徒了。

 

然而「云何念佛重恩」?答覆這個問題說:「謂我釋迦如來,最初發心」。這裏說的釋迦如來,是專指娑婆教主而言。如擴大說:十方諸佛,無不對我們有大恩德,但我們現在生於娑婆世界,所以能夠知道修學佛法,完全是由本師釋迦如來告訴我們的。但釋迦如來對於我們有恩,不是在二千五百年前成佛後來度化我們才有恩,早在他老人家最初發心行菩薩道時,就已度化我們而有恩了。

 

釋迦如來,這是聖者之名,而為諸位所常聽到的。釋迦是姓,為剎帝利種的一族。本來是姓瞿曇氏,後來由於分族,才稱為釋迦的,義譯叫做能仁。釋迦佛陀的最初發心,根據如來在經典中的自我介紹,是在古釋迦佛那個時候開始發心的。如以三大阿僧祗劫的時間說,是在三大阿僧祗劫前的那時;如以無量阿僧祗劫的時間說,是在無量阿僧祗劫前的那時,在那時候,有佛出世,名釋迦佛——為揀別不是我們現在所信奉的釋迦,所以經中稱為古釋迦佛。當古釋迦佛出現於世時,我們的教主釋迦牟尼,還是一個做陶器的陶師。古釋迦佛以天眼觀察,得知這個陶師的學佛因緣已經成熟,於是就去到陶師家裏,並在那兒借宿一宵。陶師見到佛陀的莊嚴感到非常歡喜,生起恭敬信心,很樂意的供養他。古釋迦佛也就在這個時候,為陶師說法。陶師聽了佛法,就發起菩提心,而且心中這樣的默忖:「願我未來成佛時,亦如釋迦如來」。當時在陶師旁,有四個幫忙做工的工人,見到這一情景,也心生歡喜,並作這樣默禱:願將來陶師成佛時,作為佛的四大弟子。所以到陶師成為釋迦佛時,這四個工人也就成了佛陀座下的四大弟子——舍利弗、目犍連、須菩提、富樓那。由此可知這裏說的最初發心,是約佛在古釋迦前初發菩提心說的。如依法華經的開跡顯本說,佛陀早在久遠劫前已經發心,自是又當別論。

 

釋迦牟尼在古釋迦佛前發心,是為他老上求佛道,下化眾生的開始。菩薩發心無非為的度化眾生,所以說:「為我等故」。為了使諸眾生,也能走向佛道,菩薩不辭艱苦、不厭疲憊的「行菩薩道」。一個初發心的菩薩行者,仍然是在生死之中,於生死往來中,度化各類眾生,「經」過「無量劫」這麼長的時間,真可說是「備受諸苦」。初心菩薩所受的諸苦,與現實人生所受的諸苦,是同樣的。除了現實人生所難避免的痛苦外,菩薩在度化眾生時,還得備受眾生所給予的種種痛苦。

 

以入深山潛修與入社會度眾比較來說,前者較後者為易。因為前者只為解決個己的問題,沒有人事上的紛擾,而後者要入社會荷負度化工作,不得不與人群發生聯繫接觸。可是人與人間,一旦發生接觸,那人事上的磨擦,必然是免不了的。由於人事的磨擦,挫折與打擊,自然跟著而來。在現實中,我們就常見聞到:居於深山專做自修工作的行者,因環境單純,不與人接觸,所以就不會受到他人的嫉妒與排擠。不唯如此,而且還博得各方的同聲讚美。相反的,一個菩薩行者,當他行菩薩道弘法度生時,不但難博得他人的讚譽,甚且還招來別人的嫉妒與不正確的批評。在這種情況下,常使志願不堅的菩薩行者,因經不起肉體與精神的雙重痛苦,而退失菩提心。但一個志願堅毅的菩薩,是不以痛苦為痛苦的,仍精進勇猛的去完成度化的行願。菩薩度生所以要備受諸苦,我們還可這樣的說:度生,在時間方面不應有所揀別,就是不論什麼時候,只要有眾生可度,冷熱也好,風雨也好,都得去做你應做的救生事業,不可怕苦而不前的。度生,在空間方面不應有所揀別,就是不論什麼地方,而且越是苦的地方,越要去度苦的眾生,不可怕苦而不去的。總之,只要你是菩薩行者,你就得不怕吃苦的去度生。所以菩薩在菩薩道的過程中,確是要受無量無邊的痛苦的。

 

佛在因地行菩薩道時,見到「我」們作惡「造業」的「時」候,「佛則」生起「哀」痛「憐」愍心來,覺得我們眾生實在太可哀憐了!因佛深悉因果不泯,造了惡業的因,一定難逃惡報的果。是以佛為大悲心之所驅使,不得不運用種種善巧「方便」,以「教化」愚癡的眾生,希望制止眾生不要去造後果堪虞的惡業。可是剛強難調難伏的眾生是不易教化的,佛雖苦口婆心施以種種教化,「而我」們這班「愚癡」的眾生,根本「不知信受」如來的教誡,以為這是蒙蔽人群的迷信——如現有很多受時代洗禮的新人物,聽了佛法的理論,不但不肯信受,反而譏為傳播迷信,或者評為阻礙時代的前進。像這樣冥頑不靈的人群,你說不是愚癡顛倒是什麼?

 

眾生既在現實世間造了惡業,自然是有如是因而感如是果,將來必定會要墮入地獄等的三惡趣中去的。當「我」們「墮」入「地獄」去受苦報時,「佛」又「復悲痛」不已,希「欲」來「代我」們受「苦」。如八大人覺經說:「願代眾生受無量苦」,這差不多是每個菩薩行者共有的願心。可是佛在因中行菩薩道時,雖以不可思議的威德神通之力,想要來代我們受苦,但因眾生的業力也是不可思議的,佛陀雖很大慈大悲的要這樣做,「而」因「我」們眾生的「業」障太過深「重」,自己作業必須自己受果,所以不能代替我們受苦,「不能救拔」我們出離地獄。如要出離地獄,不受地獄之苦,必要等你業報受盡。一天業報未盡,一天不能離苦,一天不得出於地獄。

 

到我們在地獄的苦報受盡,由於過去生中的戒善因緣,而「我」們再次「生」到「人道」中來,「佛」又大慈大悲的,「以」種種的善巧「方便」,來開導教化我們,使「令」我們再度「種」下「善根」。這裏說的善根,是很廣泛的,或是人天善根,或是解脫善根,或是成佛善根。為了要使我們種下深厚的善根,恐怕我們有的時候忘記,佛又特別「世世生生」的「隨逐於我」們,其「心無」有一時一刻的「暫捨」。真的,佛陀自從發心以來,生生世世的都隨逐在我們的前後,用各種不同的方法進行感化教導,希望我們出離生死苦海。從不因為我們的難以教化,就棄捨我們而不加以過問。相反的,越是最頑劣的眾生,越是最苦惱的眾生,越為菩薩所要度化的物件。因在佛菩薩的觀念中,認為這些眾生,才是真正需要濟度的。假定因為眾生的頑劣而就放棄教化,這是不合慈悲精神的。當知一個知道向上的眾生,暫時不去度化他,他還不致於墮落,一個不知向上的眾生,而且在妄造罪惡,如不去度化他,那他未來的前途,是很悲慘的!所以佛菩薩特別度化罪業深重的眾生,希望這些眾生改轉過來向上向善向解脫。由此,亦可看出佛菩薩對於我們的恩德是怎樣重大了。如世間的父母對於子女也是這樣,聰敏而能自立的子女,父母固然同樣的疼愛他,但對頑劣不上進的子女,父母尤其對他們關心,時刻的將心放在他們身上,予以種種的照顧,給與種種的指導,希望他們得以成人。父母之愛子女如此,佛菩薩慈愛眾生亦然。

 

來源:www.bfnn.org


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