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宗喀巴《現觀莊嚴論金鬘疏》「四抉擇分」釋義
如石法師

 

 

壹‧《現觀莊嚴論金鬘疏》簡介

 

《現觀莊嚴論》(Abisamay.lav.ra,以下簡稱《現觀論》),是一部偈頌體裁的《大品般若經》釋,傳為彌勒(Maitreya)所造。全論共有二百七十三頌;解釋經文的「正宗分」有八品,加上前「序」後「攝」,共成十品。[1]

 

從達喇那他(Taranatha,一五七五-一六三四)的《印度佛教史》和現存《現觀論》印、藏註疏的數量,我們可以很明顯地看出,在六世紀以後的印度和九世紀以後的西藏佛教中,此論向來都被當作《大品般若經》的主要註釋。[2]即使在二十一世紀的今天,它依然是西藏三大寺學僧必修的五部大論之一,而且修學年限長達五年之久,其重要性可見一斑。

 

在印度,弘揚《現觀論》最著名的般若學者是獅子賢(Haribhadra,約七三○-七九五 )。他的《現觀論》註釋,在《西藏大藏經》中仍然保存了四部。[3]在西藏,宗喀巴(Tsong-kha-pa,一三五七-一四一九)是最負盛名的佛學大師之一。他曾根據獅子賢的《現觀論明義釋》('Grel-pa don gsal)和另一部已配入《現觀論》的改寫本《二萬五千頌般若經》──《二萬五千頌般若經合論》,寫成了《現觀論俱釋廣疏妙解金鬘》,簡稱《金鬘疏》(Legs bshad gselphreng)。這部屬於般若學的早期論疏,雖然不像《廣論》、《入中論善顯密意疏》(dGongs-parab gsal)、《辨了不義善說藏論》(Legs bshad snying-po)、《中論理海疏》(Rigs-pa'i rgya-mtsho)等後期的成名著那麼嚴謹精深,但也算得上是宗喀巴的重要著作之一。

 

《金鬘疏》除了廣演獅子賢的《明義釋》和《二萬五千頌般若經合論》以外,還旁徵博引印、藏各家註疏,並提出許多佛學上的重要議題,分別從印度佛教的婆沙、經量、唯識和中觀四大宗派的觀點,層層剖析,詳細論究,頗具學術研究的價值。《金鬘疏》的這些特色,我們可以從後面的譯文明顯地看出來。《金鬘疏》的性質與內涵,除了從《金鬘疏》本身的內容去探究以外,下面有關宗喀巴個人修學、註解與弘傳《現觀論》的整個過程與事蹟,也能夠提供我們另一個角度的理解。

 

貳‧宗喀巴修學、註解與弘傳《現觀論》之事蹟

 

宗喀巴生於西元一三五七年,七歲時,出家為沙彌。年滿十六歲那年,宗喀巴按照西藏當時正規的修學傳統,辭別剃度師頓珠仁欽,前往公認為佛教中心的後藏參學。臨行前,頓珠仁欽指示他:

 

最初當學習,《廣中略般若》、《現觀莊嚴論》。彼論善巧時,粗通教法情,亦當暗

記心,繼應學菩薩道和偉大行,及《經莊嚴論》、《辯法法性論》……《辯中邊論》……

《寶性論》,……《釋量論》、《中觀》諸論等……。[4]

 

大師去到後藏以後,便遵照師長所指示的方向,廣學顯密諸論。

 

十七歲那年(一三七三),大師去到德哇巾寺,依止大善知識雲丹嘉措作主誦讀師,大阿闍黎烏金巴作咐講師,學習《現觀論本釋》。大師僅僅學了十八天,就能領會論釋的義理,並且熟練《降嘉註解》。再過不久,便善巧精通了《現觀論》的所有句義。教導的師長和同學,對大師的才智都驚嘆不已。[5]

 

十九歲那年,大師首度涉足桑浦和德哇巾等地的辯論場,參與辯論《現觀論》。大師的德學和論辯能力,由此開始展露頭角。後來,又陸續去到薩迦寺、拉堆北方的幾個辯論場和勒寧寺,與學者相互砌磋。這時,他從那塘一位格西手中取得一本貢噶貝著作的《現觀論注》,閱讀之後有了新的體會。[6]從一三七三到一三七五這兩年間,宗喀巴主要鑽研的論典,就是《現觀論》。

 

二十歲那年(一三七六),大師去到哲欽寺,在梁溫巴貢噶貝座前聽受《現觀論詳解》一遍,法喜充滿。二十四歲那年,大師又在尊勝上師仁達瓦(Red mda'-ba,一三四九-一四一二)座前聽受了一遍《現觀論》。[7]大師學習經教的態度和一般學僧不同,大師一向廣泛閱讀所有相關的印、藏著述,互相參照,然後加以融會貫通;他從不滿足於一些零散的經論解釋。以研習《現觀論》為例,大師除了遍覽印度二十一家註疏以外,更廣泛參考藏地各種註解,並與當時著名的學者一起對論、問辯,並詳加抉擇。[8]

 

大師從二十五歲到二十九歲,利用四年的時間完成了閱藏的修學。在二十九歲那年夏天(一三八七),大師開始在德哇巾寺撰寫《現觀論金鬘疏》,前後歷經了兩年才全部完成。[9]

 

在大師一生之中,首次宣講的大論,是安慧的《阿毘達磨雜集論》。那一年,大師才十九歲。自此以後,大師才開始講解《現觀論》和其他的因明、中觀等論典。[10]在撰寫《金鬘疏》那一段時期,大師先後在格汝寺、德哇巾寺、甲域地區、索日安寺、覺磨隆岩寺和五佛寺中,講解過多次的《現觀論》。[11]

 

宗喀巴大師最著名的一次說法,是在札喜東寺。他先閉關閱藏二十一天,然後同時在一天之中,開講《現觀論》等十五部大論,歷時三個月才圓滿。其中有兩部論典先講完,所以又另外多講了兩部小論,總共講完十七部論典。[12]這次講座,可以說開創並保持了西藏有史以來,同一時間內講說大論部類的最高紀錄。

 

著名的《廣論》和《菩薩地戒品廣釋》(Byang-chub gzhung-lam),是大師在四十六歲那年完成的。隔年(一四○三),大師曾經再度配合經論,詳細講解《現觀論》一遍。這時,四十七歲的宗喀巴,對於顯密教法顯然又有了更深廣的體會。所以,這次講解《現觀論》,有許多論點不同於早期的《金鬘疏》,特別是在「句義之關鍵、生起瞭解之情況、辯論所承許的界限和修持抉擇的要領」等疑難,大師的解說較《金鬘疏》更為明確而深入。因此,弟子們便央請大師再寫作一部註疏。當時,由於首座達瑪仁欽(Dar-ma rin -chen,一三六四-一四三二)作有聽講的筆記,大師便指示由他代勞。後來,達瑪仁欽那部闡明大師究竟意趣的名著《現觀論心要莊嚴疏》( rNam-bshad snying-po'i rgyan ),便是在這樣的因緣下促成的。[13]

 

此後,大師還撰寫了《中論理海疏》和《辨了不了義善說藏論》等多部顯密論典,說法也以「道次第」和密典居多。[14]有關《現觀論》的講解,就不見於傳記中了。

 

從以上宗喀巴修學、註解和弘傳《現觀論》的事蹟來看,在西藏佛教中,《現觀論》似乎是學習大乘經論相當重要的一部基礎論典。數百年來,西藏三大寺一直把般若學──《現觀論》的修學年限定為五年,或許這就是基於這樣的考量吧!

 

參‧《現觀論金鬘疏》「四抉擇分」釋義

 

《現觀論》的第一品是〈一切相智品〉。此品下分「發心」等十個要義。第三個要義,是發起大乘菩提心以後,聞思「教授」並完成大乘資糧道實踐所生的勝解智慧──抉擇分(nges-'byed yang-lag)。在《金鬘疏》中,「四抉擇分──四加行道」分為總、別兩部分,下文所要譯註的,便是其中「總說」的部分。其主要內容包含了「加行道所依的身心」、「加行道的總別性質」和「分位心境之考察」,所依據的論典是《俱舍》、《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》、《阿毘達磨集論》、《聲聞地》、《究竟一乘寶性論》和《辨法法性論》。

 

一、生起加行道所依之身心

 

()所依之身

《俱舍釋》說:「(煖、頂等四善根,依欲界身現起,其中)前三善根只能生於人間和(北俱盧洲以外的)三洲。生前曾經生起加行道者,在諸天中可以再度現前。第四善根(世第一法),也能在諸天中生起。」[15]

 

()所依之心

《俱舍頌》云:「(此順抉擇分……)六地二或七。」[16]意指,四善根都依止靜慮六地(四靜慮、未至定和中間定)。「二」字表示:煖、頂這兩種善根下(欲)界也有。因為妙音尊者也主張:煖、頂二位可依於欲界。[17]

 

至於特殊的菩薩加行道,有人說:在大小兩乘的教理中,從上品資糧道到證得法流禪定,都依止第四禪;因為《俱舍頌》說:「麟喻佛依第四禪,一座中證自菩提。」[18]果真如此,則不僅加行道,連法流禪定以上一切大乘道的功德全部都得依止第四禪,那過失就太大了;尤其是把無色解脫和滅盡定也說成依止第四禪。

 

因此,加行道主要是依止靜慮六地的任何一地。

 

二、能依之加行道

 

()加行道之性質

1.共同之性質

《俱舍頌》所謂的「此順抉擇分,四皆修所成」,《俱舍釋》解釋為:「順抉擇分的這四種智慧行相,都是修所成慧,而不是聞、思所成慧。」[19]不過,加行道都是修所生慧的說法,乃就主體而言,並非完全沒有聞、思所成慧。因為《大乘阿毘達磨集論》說:「什麼是加行道?(答)資糧道所有(善根),加行道也一定具備。」[20]意思是說,屬於資糧位的凡夫律儀和聞思諸功德,加行道都有。《辨法法性論釋》也說:「『其中抉擇者,謂依大乘經,如理作意攝,一切加行道。』其中的『一切』,依聞、思、修而有所差別,因為是依此而抉擇法的緣故。」[21]如果不是這樣,那麼加行道心續中所有殊勝的聞、思慧,便都不算是解脫道了。

 

2.各別之性質

《現觀莊嚴光明釋》(rGyansnang,師子賢著)根據《大乘莊嚴經論》和《集論》的說法,宣說了煖等四加行道的特性,本疏也將依照其中說法加以解釋。

(1)煖位 安住三摩斯多的菩薩,除了意言以外,不見色等事物,唯見意言現為自相、共相。這就是「明得三摩地」,也是初得「擇法忍」。《莊嚴經論》說:「爾後菩薩得煖位,安住三摩斯多中,除卻心意之名言,不見一切諸外物。」[22]

 

(2)頂位 為使煖位所得「法之顯現」逐漸增長,以無住的修持穩定精進,這就是「明增三摩地」。同樣,《莊嚴經論》云:「為求增長法明故,普起堅固之精進。」[23]《論釋》逐字解釋其中的「堅固精進」,而《大疏》則說:「所謂『堅固精進』,指菩薩的精進。」

 

(3)忍位 經過堅固精進之後,「明增定」大大地增長而安住於唯心,這時便解悟了:所顯外境,僅僅是內心而已。從此以後,見一切諸法皆是內心,非心外別有。洞見這層法義時,所取散亂已經斷除,但能取散亂還在。由於這時內心專注於無所取,且將順勢趣入無能取,所以稱為「入真性一分三摩地」。同樣,《莊嚴經論》說:「法之顯現增長已,心住唯心之悟境。爾後由見唯心故,見所顯境皆是心。彼時對於所取境,散亂分別將斷除。」[24]

 

(4)世第一法 斷除所取散亂之後,心便停留在能取的散亂上。這時,若能思惟「沒有所取卻還有能取,不合理」,便能立刻斷除貪著能取的散亂,而觸證無間三摩地,這就是「無間三摩地」。

 

為什麼這種三摩地稱為「無間」呢?

 

因為所取散亂斷除以後,立刻就有能力斷除能取散亂。能取散亂如果斷除乾淨了,便立刻證入初地。同樣,《莊嚴經論》也說:「所取斷時能速疾,觸證無間三摩地。如是緊接於彼後,能斷能取之散亂。依照彼四之次第,即是煖等四加行。」[25]

 

《現觀論光明釋》說:「前三種智慧,依次分為小、中、大三種顯現。當第四種無相智慧顯現時,才算圓滿。」若依此說,則前三種悟智,是在無所取上獲得修所生慧的決定,但因貪著唯心而生的能取散亂仍未息滅,所以必須以不執著唯心的第四種悟智,才能在無能取上獲得修所生慧的決定。

 

關於這一點,理劍(Rigs-ral)不以為然,他說:「如是緊接於彼後」一句,是指在世第一法之後斷除能取散亂;但這種說法不對。因為《大疏》說:「緊接於彼後」之義,是緊接在斷除所取散亂之後。《光明釋》也說:「世第一法沒有能取之散亂。」《集論》也引《大乘阿毘達磨》經而說:

 

菩薩於定位,觀影唯是心,義想既滅除,確認唯自想。如是住內心,悟所取非有,次能取亦無,後觸無所得。[26]

 

這段經文宣說,在沒有能取分別之後,證入見道。

 

如上所說的這四種加行,對於無我的義理勝解堅固,所以又稱為「勝解行地」。《寶雲經》也說,加行位具有如下許多功德:「住於此地的菩薩,雖是凡夫,但已真正超越凡愚之心態,具有禪定、陀羅尼、解脫和神通等無數功德。」[27]

 

()加行道之分類

 

若依性質而分,則加行道有煖、頂、忍和世第一法四位。若再以大、中、小品級而分,則成十二品;因為每一位各有三品。此外,還有一種說法,將煖、頂、忍和世第一,分為於法得決定的小、中、大三種忍。雖然各種《般若經》釋都將世第一分為大、中、小三品,但《俱舍頌》和《集論》卻說為「一剎那」。[28]《莊嚴經論》也說是「即刻或無間三摩地」,這和「一剎那」的說法相同。

 

()分位心境之考察

 

有人說:「加行道三摩地為瑜伽現量,已經沒有任何分別了。」

 

另有人主張:(加行道三摩地)「是憶念的再決識(btad-shes,其定義為:對自心所生前一認知(量)所了知的事物,進行再次確認的非量心識)」[29]

 

但多數學者都認為,第一說不對。如果對的話,那麼加行道三摩地就能夠現觀法性、斷除少分見所斷煩惱、沒有任何分別,而且非凡夫之心識;因為是瑜伽現量的緣故。

 

如果同意前三個理由,那麼便和《集論》如下之所說相違:「四諦中的十六行相,皆通於世間和出世間法。世間、出世間法有什麼差別呢?(答)對於所知有三種差別:未深刻悟入和深刻悟入之別,有障礙和無障礙之別,有分別和無分別之別。」[30]

 

如果認為第四個理由不夠周延,那麼便與無畏作護(Abhya karagupta,約十二世紀)[31]如下的說法相矛盾:「就勝義而言,任何另一類的(世俗)現量怎可能會沒有錯誤呢?如果沒有錯誤,則一切行者都將成為(聖位)瑜伽師,而不是凡夫了。」[32]

 

第二說也不對。若此說正確,便不可能有悟智的顯現,因為是「憶念之再決識」之故。這個理由有周延性,因為「憶念之再決識」是名言的分別心,與現量的顯現相違。如果認同這個理由,那麼又和無畏作護用來破斥異議的下說相違:「當悟智非常明顯地現前時,是忍位的階段。」(無畏作護)這種「加行位中有悟智顯現」的說法,如果解釋成「資糧道上散亂的成分居多,而加行位上,由於已經熟習修所生慧,所以散亂很少」,那是可以允許的。但若主張「(加行道上)有(無二)法性的悟智顯現」,這種墮入(瑜伽)現量的過失,還有誰能挽救呢?

 

總之,如果主張三摩斯多是屬於「思擇滅」的性質,那麼便和「沒有名言分別」的主張相矛盾。關於這一點,下文將再作說明。

 

那麼本宗的論點又是如何呢?

 

本宗不認為「加行道三摩地能現觀真諦之義」,否則便有「凡夫心中有染末那(第七識)不現行的空檔(證無我)」的過失。然而,現觀無我之智現前時,必定與我見之現行相違。所以加行位對於無我的觀緣,只能顯現出無我的「義共相」(don-spyi[33],勝解於此,並執持之。由於這是審觀義共相之心,所以是顯現義相之分別。在資糧道上,如理確認四諦之心行不退失的行者,也有那樣的「憶念之再決識」,而且有些行者也會有殊勝無我的比量。因此,加行道在本質上雖屬錯覺,但(其錯誤的程度)和百分之百錯覺的一般凡夫心態不同;因為那是聽聞法界最極清淨等流習氣增盛所生的緣故。

 

至尊彌勒在《辯中邊論》說:「見義修對治,雖順是顛倒,隨關非顛倒、顛倒與隨關,俱離無學道。」這些偈頌,教理泰斗世親(在《辯中邊論釋》中)解釋為:「隨順不錯亂的錯覺是凡夫的修道(加行);與顛倒的修所斷煩惱相關連而其性質並不錯亂的,是有學聖者的修道;完全去除顛倒見與相關的煩惱二者,則是無學聖者的修道。」[34](安慧的《辯中邊論》)《註疏》也說:「前者,從修習四念處到五力之間;其次,從修習七菩提分到八聖道之間。」[35]

 

總之,有些人認為:「凡夫有法性的現觀」,而此主張和「法相顯乘不能見法性」的說法並不矛盾;並且說:「咒乘和顯乘之道只是遠、近的差別而已。」這種惑人的言論,就像說「我的母親是石女」的說法一樣。特別是像「在密乘中,連凡夫也可以證得顯乘聖者才有的甚深義」,以及「顯乘中說為凡夫易得的天眼和變化等神通,即使現證了法性也不去修證」這一類的主張,除了那些只相信字面意義的笨蛋以外,那一個依循教理的理性學者會去相信呢?因為這種主張竟然把見所斷和修所斷絲毫沒有減少的人,說成為現觀無我。

 

再者,這些說法否定了用最勝方便的「究竟道」修得的證悟,反而肯定了不具最勝方便的「偏狹道」修得的證悟。這樣的主張,除了智慧等同虛空的你以外,還有誰會接受?這些謬論,理性的學者連聽都懶得聽。所以您應該接受如下的說法才好呀:

 

一切智者寂護說:一切淺見凡夫心,所現境相皆誤謬,故無現量所證成,少許真實法性義。……

 

補位佛陀彌勒說:極精微故非聞境,勝義境界非所思,法性甚深故絕非,世間修者所悟境,猶如生盲目對色,愚者從來不曾見。

 

肆‧結語

 

以上所譯,只是《金鬘疏》根據大小乘論典對《現觀論‧一切相智品》的「四抉擇分」這個子題,所作的一般性探討,還沒有牽涉到《現觀論》本身「四抉擇分」的法義。

 

《現觀論》「四抉擇分」的定義是,圓滿大乘資糧道以後所生出的義現觀;其道位限於大乘四加行位。位於煖、頂等四加行位的菩薩,由於具有所緣、行相、因緣、善知識及四種分別尋思等五種殊勝,而勝過二乘的四加行道。[36]在《現觀論》中,關於「四抉擇分」的偈頌,從「所緣及行相」開始,到「棄捨所治品,應知為攝持」為止,總共有十二個偈頌。[37]其中論及上、中、下十二種品級加行道的所緣與行相,以及能、所取的三十六種分別,明顯吸收了唯識宗的思想和觀行次第。因此,歷來的印、藏註疏大都以「瑜伽行中觀派」的宗義來註解《現觀論》。

 

據說,在西藏三大寺的僧院中,「四抉擇分」是很具挑戰性的一個大辯論課題。但願異日有暇,能將此一部分完整譯出,以供漢傳佛教界參考。

 

 

【註釋】

[1] 陳玉蛟,《現觀莊嚴論初探》(台北:東初,一九九一年)第三、六十一頁。關於《現觀論》作者、性質、內容、思想及其對印、藏佛教影響之綜合研究,以及《現觀論金鬘疏》之部分譯註,詳見《初探》的增訂本──《現觀莊嚴論一滴》,法鼓文化「中華佛學研究所論叢」出版中。

[2] 《現觀莊嚴論初探》,第四十五-六十一頁。

[3] [2] ,第三二八頁;達喇那他,王沂暖譯,《印度佛教史》(台北:佛教,一九七八年)第二○九-二一一頁;真野龍海,《現觀莊嚴之研究》(山喜房佛書林,一九八○年)第十六-二十七頁。

[4] 周加巷,郭和卿譯,《至尊宗喀巴大師傳》(台北:褔智之聲,一九九二年)第九十九-一○一頁。引文前兩句的次序,筆者已經更動。

[5] [4] ,第一○七頁。

[6] [4] ,第一○八頁。

[7] [4] ,第一○八、一二八頁。

[8] [4] ,第一三二、一三三頁。

[9] [4] ,第一四四、一四五頁。另見王堯,《宗喀巴評傳》,第十四頁。

[10] [4] ,第三五二頁。不過,王堯,《宗喀巴評傳》說:宗喀巴第一次為人講解的是無著的《集論》,而非安慧的《雜集論》,第十二頁。

[11] [4] ,第一四四-一四六頁。

[12] [4] ,第一四七、三五三頁。

[13] [4] ,第二三九-二四一頁。

[14] [4] ,第二五一、二五二、三一五頁。

[15] 奘譯本為:「前三善根,三洲初起,後生天處,亦續現前。第四善根,天處亦起。」(《大正藏》第二十九冊,第一二○頁中)。

[16] 《大正藏》第二十九冊,第一二○頁上。

[17] 奘譯本為:「或聲為顯二有異說,謂煖頂二,尊者妙音說,依前六及欲(共有)七地」(第一二○頁中)。

妙音(Ghosa,約一、二世紀)為說一切有部的四大論師之一,著有《 生智論》(詳見印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》,正聞出版社,一九八七年,第二八二-二八五頁)。

[18] [16] ,第一二○頁下。

[19] [16]

[20] 奘譯本為「何等加行道?謂有資糧道,皆是加行道。」(《大正藏》第三十一冊,第六八二頁中)[21] 《辨法法性論釋》無漢本,藏傳為世親所作。論釋中所引頌文,詳見法尊譯本(印順〈辨法法性論講記〉收入《華雨集》第一冊,正聞出版社,一九九三年,第二五三頁)。

[22] 以上一段,參見漢譯《大乘莊嚴經論》(《大正藏》第三十一冊,第六二五頁上)。

[23] [22]

[24] [22]

[25] 《大正藏》第三十一冊,第六二五頁中。

[26] 漢譯本參見《大正藏》第三十一冊,第六八七頁中。

[27] 漢譯本參見《大正藏》第十六冊,出處尚未查出。

[28] 漢譯本《集論》參見《大正藏》第三十一冊,第六八九頁上:「世第一法性唯一剎那,必不相續。」《俱舍論釋》說:「無間入正性離生。」(《大正藏》第二十九冊,第一二○頁下)。

[29] 蕭金松,〈心類學介紹〉,政治大學《邊政研究所年報》第十九期,第八十頁。

[30] [26] ,第六八六頁上。

[31] 達喇那他《印度佛教史》說:無畏作護是印度大乘佛教最後的殿軍,有二十四位大自在者隨學,作有《八千頌般若波羅蜜多要鍵月光釋》和《牟尼密意莊嚴》兩部作品(呂澂《西藏佛學原論》,台北:老古文化事業,一九七八年,第二十三、九十三-九十四頁)。

[32] 大概出自無畏作護的《牟尼密意莊嚴》,無漢譯本。

[33] 「義共相」(don spyi),是概念共相之一種,但存在於思惟過程中增益的部分,即心中現起的外境形象,如思惟過程中所現抽象之瓶(《藏漢大辭典》上冊,第一三○五頁)。

[34] 奘譯本參見《辯中邊論》,《大正藏》第三十一冊,第四七二頁下。藏譯本的解釋比較清楚。

[35] 《西藏大藏經》中收集有兩部《辯中邊論》釋,除了世親的作品(No. 240)以外,便是安慧的《辯中邊論廣釋》(No. 246)(呂澂《西藏佛學原論》「藏譯顯乘論典略目」,第一二三-一二四頁)。

[36] 《現觀莊嚴論略釋》,第十七-二十二頁。

[37] 前引書。

《普門學報》第9 / 2002 5 2 頁,共 10 論文 / 宗喀巴《現觀莊嚴論金鬘疏》「四抉擇分」釋義 ISSN1609-476X 普門學報社出版 地址:84049 台灣高雄縣大樹鄉佛光山普門學報社 電話:07-6561921 12911292 傳真:07-6565774 E-mailugbj@fgs.org.tw


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