佛學研究
菩提大道9
濟群法師
16/03/2019 06:35 (GMT+7)
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第三節 思惟流轉次第
(集 諦)

   思惟苦的最終意義,是為了息滅並斷除苦因。所謂苦因,主要內容為惑和業,由此導致結生相續。從究竟而言,有情生命的延續,就是惑業和生死苦果的延續。所以,惑、業、苦就是有漏生命的全部內涵。在大乘佛教中,又把惑業苦稱為三種雜染,即煩惱雜染、業雜染和生雜染。
   《道次第》關於集諦這部分內容,是從煩惱發生之相、業積集增長之相和死亡與結生相續之相三個方面,説明我們認識造成生命痛苦的根源。

一、煩惱發生之相

   能成流轉之因,雖須業惑二者,然以煩惱為主。若無煩惱,昔所集業縱越數量,如無水土等之種子,不能生芽。於業若無俱有因,亦不生苦芽故。若有煩惱,雖無先業,亦可于彼無間從新積集而取後蘊故也。
   《因明論》(《集量論》即《因明論》,法稱作)雲:“若已度有愛,餘業不能引,以俱生盡故。”又雲:“若有愛者,更當生故。”是故依於煩惱對治,甚關重要。由知煩惱而得自在,故于諸煩惱當善巧也。

  在討論煩惱之前,先說明煩惱在有情生命中扮演的角色。
   “能成流轉之因,雖須業惑二者,然以煩惱為主。若無煩惱,昔所集業縱越數量,如無水土等之種子,不能生芽。”能夠造成流轉生死的因素,雖然有惑和業兩種,但其中又以煩惱為根本。如果沒有煩惱,往昔所積集的業力縱然無量無邊,也像沒有得到水土滋養的種子那樣,是不可能生根發芽的。阿羅漢也正是因為斷除煩惱,使往昔所造業力不再產生作用,才能成就涅槃解脫。有些人可能會感到疑惑:既然聖者的業力不能產生作用,佛陀為究竟覺者,為什麼會有三日頭痛之恙?目犍連神通第一,為什麼最終被人打死?難道說佛陀和目連尊者這樣的成就者尚未斷盡煩惱嗎?如果不是,為什麼他們身上還會有業力顯現呢?須知,每種業都會有兩種結果,即外在結果和內在的心行結果。比如我們曾傷害某人,由此,不僅會在自身產生業力,被傷害的對方也會有相應的嗔心產生。在我們見道並斷除煩惱之後,雖然自身的業種子已不再產生作用,卻無法將對方的這份嗔心同時抹掉。所以,客觀上的(或曾給他人造成的)結果仍在。佛菩薩和阿羅漢之所以受報,就是由這種外在力量所造成,這和本論所說並不矛盾。當然對聖者來說,受報並不會造成對內心的傷害,這和凡夫受報是有本質區別的。
   “於業若無俱有因,亦不生苦芽故。若有煩惱,雖無先業,亦可于彼無間從新積集而取後蘊故也。”俱有因,即煩惱,和業同時存在並互為因果。對於業來說,如果沒有煩惱作為土壤,就無法繼續萌生苦果。反過來說,只要煩惱還在,雖然先前沒有什麼業力,也會不斷造作並聚集新業,牽引有情招感生死苦果。可見,煩惱是引發生死相續的動力,其作用也更為重要。
   “《因明論》雲:若已度有愛,餘業不能引,以俱生盡故。”《因明論》,即《集量論》,法稱論師所造。《因明論》說:如果擺脫了三界的愛欲,業就沒有力量推動我們繼續受生了。失去煩惱的土壤,業就失去了生長的營養。事實上,有漏業力都是建立於煩惱之上,也是心的一種力量。離開凡夫心這一依託基礎,業就無處生根了。
   “又雲:‘若有愛者,更當生故。’是故依於煩惱對治,甚關重要。”《因明論》又說:如果還有對三界的愛著,就會繼續不斷地受生。所以說,對煩惱進行對治是至關重要的。
   “由知煩惱而得自在,故于諸煩惱當善巧也。”這句在翻譯上可能有點問題,煩惱不是瞭解之後就能得自在的。當然,認識煩惱是斷除煩惱的必要前提。在《菩提道次第廣論》中,對應的翻譯是:“此複賴于先知煩惱,故於煩惱應當善巧。”先要對煩惱有所瞭解,待徹底瞭解之後,進一步以戒定慧進行對治。
   以上告訴我們惑業在生死流轉中的作用,接著,從正明煩惱、煩惱生起次第、煩惱過患三個方面對煩惱深入剖析。

  1.正明煩惱

   佛法有“八萬四千煩惱”一說,這並不完全是虛指,在《俱舍論》、《大毗婆沙論》及《瑜伽師地論》等論典中,都對煩惱有詳盡、具體的分析。而在更為人熟知的《百法明門論》中,則將煩惱概括為根本煩惱和隨煩惱。其中,根本煩惱六種。之所以稱為根本,因為它們也是其他煩惱生起的基礎。隨煩惱二十種,分別為大隨煩惱、中隨煩惱和小隨煩惱。本論主要介紹了十種煩惱,與《百法》的六種根本煩惱相當。只是將其中的惡見開為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種,再加上前面的貪、嗔、慢、無明、疑,共計十種。
   正明煩惱,主要是認識煩惱的相,也就是每種煩惱特有的定義、特徵、內涵。瞭解這些差別,再觀察自身心行,才會知道有哪些煩惱,又如何進行對治。

  

   一、貪者。緣於或內或外悅意可愛之境,隨起貪著,如油沾布,難於滌除。此亦於自所緣耽著增長,而於所緣難離也。

  第一種是貪。
   “緣於或內或外悅意可愛之境,隨起貪著,如油沾布,難於滌除。此亦於自所緣耽著增長,而於所緣難離也。”內,指自身,即五蘊身心,包括色相、想法、見解等。外,指外境,即色、聲、香、味、觸、法六塵境界。無論對自己的身心或外在境界,凡是有喜愛的,立刻會產生貪著。就像油沾到布上,難以清洗乾淨。同樣,如果我們的心貪著物件時,也很難從中擺脫。正相反,我們還會使執著持續增長。貪得越深,就粘得越緊,就越難擺脫。
   心是緣起法,如果不斷憶念所貪境界,貪著就會隨之增長,乃至佔據我們的全部身心,成為生命中最強烈的依賴,須臾不能分開。因為心和境粘得太緊,一旦所貪物件發生變化,心就會失去依託,整個精神支柱也隨之坍塌。這也就是人們會因為破產、失戀而痛不欲生的原因所在。真正造成傷害的,不是破產或失戀的本身,而是我們對財產和戀人的強烈貪著。

  

   二、嗔者。緣於有情及兵器、棘刺等諸苦所依處,起憤恚心,心漸粗猛,於彼等境思作損害也。

  第二種是嗔,表現形式有忿、憤怒、嫉妒、惱害、懷恨在心等。
   “緣於有情及兵器、棘刺等諸苦所依處,起憤恚心,心漸粗猛,於彼等境思作損害也。”嗔心的物件,是給我們製造痛苦的各種境界,包括人、動物、兵器等等。因為這些逆緣給我們帶來痛苦,從而使我們感到憤怒,心也隨之變得粗重。當這種心行強大到一定程度時,就想對那些傷害我們的境界進行反擊或是報復。
   嗔心生起時,不是說嗔一下就忘記了。剛剛覺得“我討厭那個人”時,念頭可能是微細的。如果不加以控制,而是繼續想著對方怎麼和自己過意不去(不論事實還是臆想),這個念頭就會從開始的萌芽狀態迅速生長,最後越陷越深,完全被這種情緒控制。從後果來說,嗔心比貪心的破壞性更大,所謂“千年所作善,一嗔皆能毀”。就像一座千百年逐漸形成的城市,一場大火就能將之化為廢墟。世界文明史上的很多經典之作,也都是毀於戰火。但這些只是嗔心的外在破壞力,相比之下,它的內在破壞力更是難以估量,所謂“一念嗔心起,百萬障門開”。如果不降伏這種心理,我們就沒有安寧之日。

  

   三、慢者。依於薩迦耶見,緣於外內之高下好惡,心生高舉也。

  第三種是慢,即驕傲自滿,《百法明門論》將之定義為“慢謂他心舉”。
   “依於薩迦耶見,緣於外內之高下好惡,心生高舉也。”薩迦耶見,又稱身見、我見,是執著五蘊假合的色身為實我的認識。慢就是以我見為基礎,通過對自己和他人進行比較,覺得自己比別人更高明,更優秀,從而生起自高自大之心。主要有如下幾種方式:慢,因為自己的學問或地位等勝於他人,從而瞧不起對方;過慢,雖然對方的學問地位和自己一樣,仍以為自我強于對方;慢過慢,雖然自己各方面都不如對方,卻看不清事實,仍然自我感覺良好。此外,還有我慢、卑慢、增上慢等。

   無 明

   四、無明者。於四諦、業果、三寶之自性,心不明了,具有無知染汙者也。

  第四是無明,即看不清世間真相。這不是指缺乏知識,而是指沒有通達生命真相的智慧。
   “於四諦、業果、三寶之自性,心不明了,具有無知染汙者也。”染汙,即煩惱。所謂無明,就是對四諦、業果、三寶自性等問題看不清楚。因為缺乏認識,就會顛倒黑白,這種無知會帶來生命的污染,造成生死輪回。
   與無明相對的是明,也就是覺。如果說無明是生死的根本,那麼覺性就是成佛的根本。其實,每個生命都具有明性和覺性,這是在我們現有心行就可以觸及的。如果在善知識引導下,認識並安住於覺性之中,無明當下就不存在了。否則,就會因無明而引發煩惱惑業和生死流轉。佛法之所以重視正見的作用,關鍵也是幫助我們引發覺性的力量,從而打破無明。

  

   五、疑者。緣於諦等之三,念其為有為無,是耶非耶。

  第五是懷疑,也是根本煩惱之一。
   “緣於諦等之三,念其為有為無,是耶非耶。”如果對於四諦、業果、三寶等佛法義理,總是在懷疑它們究竟有沒有,是不是像佛陀所說的那樣,將成為我們認識真理、接受佛法的重大障礙。
   但疑又不同於其他煩惱,必須一分為二地看待。如果使用得當,它也可以是開悟的手段,如禪宗修行即有“大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟”之說。其中的區別是什麼呢?關鍵就在於:你所懷疑的物件是什麼?如果懷疑四諦、業果、三寶,那就是根本煩惱。因為這些都是真理,應該以信而非疑來接受。當然,如果是為了斷無明、證真實,也可以從疑走向悟。但如果屬於排斥或對抗的疑,就會將我們局限於自身的有限經驗和妄想中。
   禪宗所說的“大疑大悟”,正是對生命的重新審視,對我們長期形成的錯誤觀念的重新審視。比如我們一直都以這個色身為我,以自己的種種想法為我,所以禪宗就參“一念未生前本來面目”,讓我們審視:這個色身究竟是不是我?這些想法究竟是不是我?通過這種找尋,直接追溯生命的源頭。這樣的疑,就不是煩惱而是開智慧的手段了。

   壞聚見

   六、壞聚見者。緣於取蘊,謂我我所,具我、我所見之染慧也。彼中壞者謂無常,聚者是眾多,以此任何所有之事,唯無常與眾多,而無有常一之補特加羅也。為顯此故,立壞聚名。

  第六是壞聚見。壞聚,即五蘊身心,是由眾多因素聚集一處,極易變壞。
   “緣於取蘊,謂我我所,具我、我所見之染慧也。彼中壞者謂無常,聚者是眾多,以此任何所有之事,唯無常與眾多,而無有常一之補特加羅也。為顯此故,立壞聚名。”所謂壞聚見,是對有漏五蘊生起我見和我所見。這是一種執著我見和我所見的染汙認識,它本身就是污染的,同時又會不斷製造污染。其中,壞為無常義,因為五蘊色身是無常變化的;聚為眾多義,因為五蘊色身是由眾多元素和合而成。不僅五蘊身心是壞聚,整個宇宙都是壞聚,沒有恆常不變的主體。為了彰顯一切都是因緣假像的原理,所以將身見名為壞聚見。
   《金剛經》說:“若世界實有者,則是一合相。如來說一合相,則非一合相,是名一合相。”世界是什麼?只是一合相,也就是因緣的假像。從五蘊身心到外在宇宙,都是眾多條件的和合。而這些因素又是變化的,也就是佛教所說的無我。印度宗教中,普遍講到“小我”(每個生命體即一個小我,或曰靈魂、神我)或“大我”(大梵天、大自在天等宇宙主宰神)。但佛法卻否定這種獨存、主宰的力量,揭示一切現象都是緣生緣滅的,是“無常與眾多”的。

   邊執見

   七、邊執見者。緣於壞見所執之我,或計恒常,或執此後無結生之斷見,以染汙慧為性也。

  第七是邊執見,亦名邊見。
   “緣於壞見所執之我,或計恒常,或執此後無結生之斷見,以染汙慧為性也。”邊見是建立在壞聚見(身見)的基礎上,或是認為有一個恒常不變的我,在主宰有情生命的延續;或是認為人死如燈滅,死亡就是生命的徹底結束。常斷二見都源於染汙慧的認識,因其偏執一邊,故稱邊見。
   而佛教的生命觀則認為生命像流水一樣,相似相續,不常不斷,所謂“無我、無作、無受者,善惡之業亦不亡”。儘管沒有我,沒有作者,也沒有受者,但業力卻是不會消失的。

   見取見

   八、見取者。緣于壞見、邊見、邪見等之三中,任隨一種,及依彼等所生見聚,執為殊勝之染慧也。

  第八是見取見。
   “緣於壞見、邊見、邪見等之三中,任隨一種,及依彼等所生見聚,執為殊勝之染慧也。”對以上所說的壞聚見、邊見、邪見等錯誤認識中的任何一種產生執著以後,由此派生出更多不正當的認識,並將這些錯誤知見執為殊勝見地。
   這種錯誤認識的危害非常驚人,比如由斷滅見而產生的急功近利、及時行樂的想法,正是導致道德淪喪、世風日下的根源。如果覺得活著只是這麼短短的幾十年,就很難自覺地為未來著想,自覺地約束自身行為。

   戒禁取見

   九、戒禁取者。緣于應斷之戒,及器具、軌則、身語決定等禁,並依彼等而生之蘊,見為淨罪脫惑、出離世間之染汙慧也。

  第九是戒禁取見,執著一些毫無意義、甚至完全錯誤的戒律。
   “緣于應斷之戒,及器具、軌則、身語決定等禁,並依彼等而生之蘊,見為淨罪脫惑、出離世間之染汙慧也。”戒禁取見,就是將一些應該斷除的戒律,以及器具、儀軌、行為方式等奉為修行準則,並將此作為淨除罪障、解除迷惑、出離世間的途徑,這是由染汙慧所造成的。
   印度早期有很多外道(至今仍有不少),奉行一些奇特的行為方式,或是摹仿牛的習性生活,或是單足站立、面向太陽而轉等,以此作為解脫途徑。這些行為正是源於他們信奉的錯誤見地,當然也和某些修行體驗有關。比如過去有個外道在禪定中看到一頭牛死後生天,就認為只要像牛一樣生活,死後也能生天。此外,他們還認為欲望是一切罪惡的根源,若要上生天堂或脫離輪回,就必須通過苦行折磨自己,所以印度的苦行之風盛行至今。事實上,真正解脫是要靠無漏智慧,而不是吃一點苦就可以的。

   邪 見

   十、邪見者。謂執無前後世及業果等之損減,及執自在自性等為眾生因之增益,具染汙慧也。
   此等乃就上下宗所共許之煩惱而言。《中論》佛護派者,於下當說。

  第十種是邪見,對生命的損害最大。因為嗔心只是毀壞善根,但邪見卻能斷除善根。
   “謂執無前後世及業果等之損減,及執自在自性等為眾生因之增益,具染汙慧也。”損減,即執有為無,執多為少。增益,即執無為有,執少為多。所謂邪見,就是執著沒有前世和後世,認為人來到世間只是偶然,並將隨著死亡徹底結束。此外,或不承認由因感果等自然法則,為損減見;或執著世間萬物皆由大自在天所造,如印度六派哲學的數論派認為宇宙萬物是由自性、神我而產生,為增益見。這些都是錯誤的認識。
   “此等乃就上下宗所共許之煩惱而言。《中論》佛護派者,於下當說。”這十種煩惱是依據大小乘共許的說法,非依某一宗派的見地而闡述。《中論》佛護一派的見解,下面還會有詳細說明。
   以上,分別介紹了十種煩惱的差別相。

  2.煩惱生起次第

   若許壞見與無明為各別者,譬之稍暗之中有繩,以繩之本體不明,遂於彼起執蛇心。由於蘊之本體不明,而為無明之暗所覆,於蘊誤執為我,而其餘諸惑從彼生焉。
   若許彼二為一者,則壞見即煩惱之根本也。彼複由壞見執以為我,遂判別自他。如是判已,於自則貪,對他起嗔。緣我則高舉亦生,於我執有常斷,而見有我等,並于後相續之惡行起勝執也。如是于宣示無我之大師,及彼所說之業果、四諦、三寶等,謂無彼等之邪見,或複思量彼等為有為無,或是或非之疑惑亦生焉。
   《釋量(論)》雲:“有我知有他,我他分愛憎,由此等和合,一切過當生。”

  煩惱的生起次第,即煩惱如何生起,先後順序又是如何。在講述煩惱的生起次第之前,先要解決一個問題,即無明和我執的關係。雜染生命的形成,生死流轉的動力,主要是以無始無明和俱生我執為根本。那麼,無明和我執是什麼關係呢?這在佛教中也有不同觀點。有的認為是一回事,也有的認為是兩回事。比如說,我不認識這個桌子,和我把這個桌子當做房子,是一還是異?似乎都說得通。所以在不同派別中就有不同觀點,接著就會說到這個道理。
   “若許壞見與無明為各別者,譬之稍暗之中有繩,以繩之本體不明,遂於彼起執蛇心。”如果同意身見和無明各別,就像在黑暗中看到一條繩子,因為天黑而看不清是繩子,結果將之當做是蛇。看不清繩子,就好比無明;把繩子當做蛇,就好比我執。
   “由於蘊之本體不明,而為無明之暗所覆,於蘊誤執為我,而其餘諸惑從彼生焉。”同樣,凡夫因無明所致,看不清五蘊乃眾緣和合、無常變化的假像,錯誤地將之當做是“我”。因為有了我執,其他一切煩惱都由此產生。其中也包含兩個問題:不明五蘊本質為無明,誤執蘊為“我”是我執,說明壞聚見與無明是不同的。
   “若許彼二為一者,則壞見即煩惱之根本也。”這是另外一派的觀點,主張無明和壞聚見是一,認為壞聚見就是煩惱生起的根本。那麼,我執是如何派生煩惱的呢?
   “彼複由壞見執以為我,遂判別自他。如是判已,於自則貪,對他起嗔。”因為身見,就執著五蘊和合的假像中有一個“我”。有了這種設定之後,凡認為是我的東西,就會生起貪著之心,而對於“我”以外的其他東西則生起嗔心。事實上,這個所謂的“我”只是我們在緣起五蘊體上所做的設定,和物件本身並沒有什麼關係。不論我們如何設定,它依然是無常的、眾緣和合的因緣假像。但自從有了這種設定之後,就形成了你我的對立,自他的對立,這正是生死流轉的根源。
   “緣我則高舉亦生,於我執有常斷,而見有我等,並于後相續之惡行起勝執也。”因為執著於我,總覺得我很特別、很重要、很與眾不同,我慢就隨之而生。因為我執,進而對我生起錯誤認識,認為我是恒常或斷滅的。又因為我見,對於我所做的一切都產生執著,將惡行也執以為正確。所以說,我執是一切衰損之門。
   “如是於宣示無我之大師,及彼所說之業果、四諦、三寶等,謂無彼等之邪見,或複思量彼等為有為無,或是或非之疑惑亦生焉。”因為我們只相信自己,只相信自己的感覺,就無法接受和自我感覺不相應的認識。對於宣說無我真理的佛陀,以及他所說的業果、四諦、三寶等進行否定,認為沒有那麼回事。或者產生懷疑:這些說法到底有沒有呢?是真的嗎?因為這種無明與我執,就派生出貪、嗔、癡、慢、疑、惡見等一系列煩惱。
   “《釋量》雲:有我知有他,我他分愛憎,由此等和合,一切過當生。”《釋量論》說:因為有“我”,所以就有他。有了“我”和“他”的區別,就有了愛和憎的對立。因為建立了這樣一種關係,一切過失和煩惱都由此產生。
   因為無明是煩惱生起之本,所以,佛法中一些高級的見地和修法都是直接從無明、不覺的對立面——明和覺入手,直接認識生命中的明性和覺性,在認識的當下打破無明。當心安住於覺性狀態,所有煩惱就像紅爐片雪一樣,頃刻間化為烏有。

  3.煩惱的過患

   《莊嚴經論》雲:“煩惱壞自壞他亦壞戒,衰退失利護及大師呵,鬥諍惡名餘世生無暇,失得未得意獲大憂苦。”
   《入行(論)》亦雲:“嗔愛等怨仇,非有手足等,亦非有勇智,以我作奴僕。住于我心中,愛樂猶損我,此非可忍處,忍受反成呵。設諸天非天,一切皆仇我,然彼等不能,投入無間火。具力煩惱仇,若雖遇須彌,摧毀亦無餘,刹那能擲我。如此煩惱仇,常時無始末,其餘諸怨仇,不如是長久。若隨順承事,皆為作利樂,順諸煩惱者,後反作衰損。”如是所說過患,當思惟之。
   蘭若(噶當大德吉祥蘭若)者雲:“欲斷煩惱,須知煩惱之過患、性相、對治及生起之因等。”知過患已,則認為仇敵而執之。若不知其過患,則於仇敵不識也。當如《莊嚴經論》及《入行》所說而思焉。
   又若欲知煩惱之相,須聽《對法》,下至亦須聽聞《五蘊論》。知根本及隨煩惱已,隨貪嗔等生時,則認識此是彼耶,彼已生耶。如是念之,與煩惱而鬥也。如其所說,須當了知。

  接下來要說明的是煩惱的過患。我們為什麼要消滅、遠離煩惱?因為煩惱有太多的過患,給生命帶來太多的痛苦和麻煩。宗大師引用了兩部論典進行說明。
   “《莊嚴經論》雲:煩惱壞自壞他亦壞戒,衰退失利護及大師呵,鬥諍惡名餘世生無暇,失得未得意獲大憂苦。”《莊嚴經論》說:煩惱首先是給自身帶來傷害,然後還會傷害他人,使我們不能如法受持戒律。因為煩惱阻撓,還會使修行退步,善根損減,這是佛菩薩及護法、大德所呵斥的。不僅世間所有紛爭都根源於煩惱,個人的身名敗壞也因煩惱而引起。不僅今生會受到影響,來世也會感得無暇之身,多生累劫墮落於三途八難中。又因煩惱之故,使我們失去已得的善根和利益,無法得到未得的善根和利益,從而處於憂悲苦惱之中。
   “《入行》亦雲:嗔愛等怨仇,非有手足等,亦非有勇智,以我作奴僕。”《入菩薩行論》也說:嗔心、貪愛等煩惱,就像伺機傷害我們的仇敵。雖然它們既沒有手也沒有腳,既沒有勇也沒有謀,卻能將我們變成奴僕,供其驅使。事實也正是如此,當貪心生起時,就使我們為滿足貪心而奔忙;嗔心生起時,又令我們為之控制,乃至捨命相搏。
   “住於我心中,愛樂猶損我,此非可忍處,忍受反成呵。”煩惱不在別處,它就住在我們心中。事實上,很多人都非常在乎自己的煩惱,甚至在保護自己的煩惱,但結果卻受到更嚴重的傷害。須知,煩惱不應該是我們忍受的物件,如果順從或縱容自己的煩惱,就是為虎作倀,將被諸佛菩薩所呵責。
   “設諸天非天,一切皆仇我,然彼等不能,投入無間火。具力煩惱仇,若雖遇須彌,摧毀亦無餘,刹那能擲我。”即使一切諸天及阿修羅都仇恨我,乃至聯手傷害我,也沒有能力將我投入無間地獄。真正能將我們投入無間地獄的,只有我們自己的煩惱。因為它的力量極其巨大,即使遇到須彌山,也有能力將之摧毀。所以,煩惱能在刹那間將我們扔到無間地獄。
   “如此煩惱仇,常時無始末,其餘諸怨仇,不如是長久。若隨順承事,皆為作利樂,順諸煩惱者,後反作衰損。”生命中的煩惱,就是我們在世間最大的冤家,這不僅因為它的力量最大,也因為它能夠傷害我們的時間最長。任何外在的冤家,都不如這個內在仇敵構成傷害的時間更長久。如果我們供養自己的親朋好友或無親無故者,別人都會感恩戴德,我們自己也能從中獲得福報。但如果我們順從自身的煩惱,結果只會受到嚴重傷害。
   “如是所說過患,當思惟之。”以上所說的這些煩惱過患,我們要反復、認真地加以思惟。
   “蘭若者雲:欲斷煩惱,須知煩惱之過患、性相、對治及生起之因等。”噶當大德吉祥蘭若說:如果想要斷除煩惱,就要詳細瞭解煩惱的過患和特徵,瞭解對治煩惱的方法,更要瞭解煩惱生起的根源。就像前面所說的“故于諸煩惱當善巧也”,知己知彼,才能對治煩惱,戰無不勝。
   “知過患已,則認為仇敵而執之。若不知其過患,則於仇敵不識也。”瞭解煩惱的過患,自然會將煩惱當做冤家仇敵看待,時刻對它保持警惕。如果不知道煩惱的過患,就是不認識我們生命中最大的仇敵,就會像禪宗所說的“認賊為子”那樣,將賊人當做親生孩子般悉心照料,結果卻是損法財、滅功德。
   “當如《莊嚴經論》及《入行》所說而思焉。”怎樣才能瞭解煩惱的過患、性相、對治及生起之因?我們應當按照《大乘莊嚴經論》和《入菩薩行論》所說的教誨,反復思惟。
   “又若欲知煩惱之相,須聽《對法》,下至亦須聽聞《五蘊論》。”對法,即阿毗達磨的論典。如果想要進一步深入瞭解煩惱的特徵,還要繼續研讀《阿毗達磨》,至少也要聽聞《大乘五蘊論》,這部論典對法相的分析非常清晰。
   “知根本及隨煩惱已,隨貪嗔等生時,則認識此是彼耶,彼已生耶。如是念之,與煩惱而鬥也。如其所說,須當了知。”我們要一一了知根本煩惱和隨煩惱的特徵,當貪或嗔等煩惱心行產生時,當下就能識破它的本來面目,知道這是什麼,也知道它已經產生,這種覺察力本身就具有化解煩惱的力量。對於所說的這些,都要明白無誤。當然,這種覺察需要經過訓練才能具備力量,才能使煩惱在觀照的當下變成一種影像,不再對內心構成影響。否則的話,即使看到煩惱生起,也只能束手無策地被煩惱牽著跑。
   以上,說明了構成有情痛苦和輪回的真正原因,也就是煩惱和業。唯有認清這一點,我們才能解除惑業,進而解除生死。否則,不論是來自欲望的快樂,還是來自禪定的快樂,都不能從根本上解除痛苦之因。

二、業積集增長之相

   關於業的問題,本論下士道部分曾以大量篇幅作了詳細介紹。在中士道部分,主要是從煩惱來探討業的積集增長,也就是對業的產生和實質的認識。

  1.業的認識

   業分二類。第一、思業。謂自相應思(心所),於心造作,意業為體,于諸境中(於五遍境),役心為業。
   第二、思已業。由心等起身語之業,毗婆沙師許為表、無表二惟有色。世親菩薩破之,由許為身語有表俱轉之思,釋二業為思也。
   此中不善業者,非福業是。福業者,欲界所攝之善業是。不動業者,色無色界所攝之有漏善業是。

  業分為兩類,第一類是思業,第二類是思已業。
   “第一、思業。謂自相應思,於心造作,意業為體,于諸境中,役心為業。”役,使喚。諸境,思心所為五遍行之一,是遍一切時、一切處、一切性的。第一類是思業,是由我們的意識和思心所相應產生的一種造作,以意業為體,在一切境界中起心動念而造作業力。我們要做一件好事,還是做一件壞事,內心想著怎麼做,都屬於思心所的範疇。這是一種從內心產生的造作力量,也是業的實質。所以,業是來自我們的心,沒有心也就沒有業。
   “二、思已業。由心等起身語之業。”第二類是思已業。我們想要做一件事和如何做,不會只停留在思想上,還會表現在行動上。佛教把造業過程分為三個步驟:一是審慮思,是從想要做到如何做。二是決定思,考慮之後決定要做。三是動身發語思,即正式去做。思已業就是思考後表現在身體和語言上的一種行為。
   “毗婆沙師許為表、無表二惟有色。”所謂表業,比如我現在說話、走路、拜佛,是可以看到的身口意三業。所謂無表業,則是言行在內心留下的影像和種子,如受戒所獲的戒體。毗婆沙師認為,表業和無表業都屬於色法。對此,成實師則有不同觀點,他們認為無表業既不是色法,也不是心法。因為色法是有形象和質礙的,而造業留下的影像在內心卻沒有形象和質礙。但無表業又不同於心法,因為心法有分別能力,而業種子雖有力量卻無分別能力。
   “世親菩薩破之。”世親菩薩于有部出家時,北印度一帶的有部學者以迦濕彌羅的毗婆沙師為正宗,並獨尊《大毗婆沙論》,這是部派佛教的重要論典,共200卷之巨。世親菩薩曾喬裝進入迦濕彌羅學習此論,並撰寫了含有批評意味的《阿毗達摩俱舍論》。世親菩薩將無表業納入心法範疇,故對以無表業為色法的觀點加以破斥。
   “由許為身語有表俱轉之思,釋二業為思也。”世親菩薩認為,真正產生思已業的,是和身語相應的思心所在作用。所以說身語二業的發生,其實質還是思心所的作用。一個人的言行,必定會有思想的造作來驅動。所以,在審慮思、決定思和動身發語思中,真正讓我們動身發語的,就是思心所的作用。
   “此中不善業者,非福業是。福業者,欲界所攝之善業是。”業的種類,大體可分為不善業、善業、不動業三種。其中,不善業即不能給我們帶來利益安樂的業,善業即能給我們帶來利益安樂的業,兩種都是欲界的業力。
   “不動業者,色無色界所攝之有漏善業是。”不動業,是屬於色界和無色界的有漏善業。所謂動和不動,是從業招感果報的角度來說,容易變動者為動業,不易變動者為不動業。如果我們修習禪定,生到色界天和無色界天,這種業是不會輕易改變的,而欲界的業是比較容易變動的。

  2.業如何增長

   增長法如何者,若已現證無我者,雖猶有以惑業增上於世間生,然不新集能引之業。故積集世間之引業者,謂住大乘加行道世第一法以下之一切異生也。
   又以彼身之三門作殺生等不善者,是集非福業。若行欲界善,佈施、持戒等者,是福業。若修靜慮及無色界所攝之止等者,即集不動業也。

  “增長法如何者。”那麼,業力增長的原理是什麼呢?什麼情況下所造的業能增長?什麼情況下所造的業不能增長?
   “若已現證無我者,雖猶有以惑業增上於世間生,然不新集能引之業。”證無我,指聲聞乘的初果和菩薩道的初地。證得我空真如的人,並不是說所有的業都已解決,過去所造的業還在,還會招感生死,但不會再造引業了。因為所有業力都是建立在我執基礎上,都是源於把世間看得很實在。如果證得無我,那麼,我執這個造業的根源就沒有力量了。同時,因為看到世間的幻化,就不再會造新業。即使有,也力量微弱,不會形成強大的有漏業力。
   “故積集世間之引業者,謂住大乘加行道世第一法以下之一切異生也。”世第一法,加行位之第四,為有漏智中最極、世俗法中第一殊勝者。異生,包括大乘加行道及我們這些凡夫眾生,能招感五趣四生的輪回之業。所以,真正能夠積集引業的,是指見道以下的一切異生。
   “又以彼身之三門作殺生等不善者,是集非福業。若行欲界善,佈施、持戒等者,是福業。若修靜慮及無色界所攝之止等者,即集不動業也。”見道以下的異生,他們以身語意三門作殺、盜、淫、妄等不善業,將來就會招感沒有利益的痛苦果報。如果修習佈施、持戒等欲界善法,就會招感福業。如果修習四禪八定,所積集的就是不動業,將會招感色界和無色界的果報。

三、死亡與結生相續之相

   佛教認為,有情生命由四個階段組成:生有,為剛剛受生的時候;本有,為受生後的生存階段;死有,為一期生命的終結;中有,為死亡至未投生前的階段。死亡與結生相續,就是關於死亡、中陰和未來投生的內容。比如死亡是怎麼回事,生命如何過渡到中陰身,中陰身又如何隨業流轉,投胎受生。

  1.死 緣

   壽盡死者,以先業所引之壽,一切皆盡,時至而死也。福盡死者,如無資具而死也。不平等死者,有九種因緣,謂食無度量等,如經所說。

  造成死亡的因緣雖然各不相同,但總的來說有三類。
   一、“壽盡死者,以先業所引之壽,一切皆盡,時至而死也。”所謂壽盡死,就是通常所說的壽命到了。這是受先前積集的業力牽引,應有壽量消耗殆盡,色身使用期限到了而自然死亡。
   二、“福盡死者,如無資具而死也。”所謂福盡死,即壽命未到而福報享完,缺乏受用資具而死。比如有些人拼命揮霍,結果40年就把80年的福報享完,最後就沒有繼續生存的資糧,燈枯油幹。其實人類對能源的大肆開發,也同樣會導致地球資源的提前耗盡。
   三、“不平等死者,有九種因緣,謂食無度量等,如經所說。”所謂不平等死,是屬於意外死亡。比如《藥師經》提到的“九種橫死”:一是食無量,即飲食過多或過少,不能適度;二是食不宜,即吃了不該吃的食物;三是不消複食,吃了還沒有消化就又再吃;四是生而不吐,吃了不適宜的食物,在消化(生)前沒有吐出來而產生疾病;五是熟而持之,由於長期飲食不當而積累為疾病;六是不近醫藥,在患有疾病之後不去求醫問藥;七是不知於己為損為益,不懂得哪些食物對身體有益而哪些食物對身體有害;八是非時非量,即不在正常用餐時間吃飯,且食量不均;九是行非梵行,即縱欲過度。以上所說的橫死,主要在於食色兩大問題。現在來看,直接的致命因素就更多了。在世界各地,每時每刻都有不少人因各種交通事故而致死,包括車禍、空難、海難等。此外,由於環境污染、工傷事故等種種原因造成的意外死亡,也是不計其數。所以說,生命真是在風中飄搖的燭光,隨時都有熄滅的可能。

  2.死 心

   死心者,信等善心及貪等不善心。此二心者,或依自力,或依他使念,於想粗轉之中間令心發起。
   具無記心死者,于善、不善二心不自憶念,亦無他使念。此中作善者,如由暗入明,死時如夢種種悅意色生,安樂而死,解支節苦亦甚微細。作不善者,如明趨暗,死時如夢顯現種種不可愛色,生起猛利之苦,受支解之痛亦極劇烈。支解者,除天及地獄外,餘趣皆有。具無記心者,如上所言之樂苦俱不生也。 
   死時善、不善二心者,何多修習,彼即現起,餘心則不轉也。若於善惡二種平等者,何者先念,彼先現起,餘不隨轉。心微細行時,善與不善二種皆止,而成無記之心。
   一切死時,當其想心未至不明之間,以長時所習,我愛現行,由彼最後我愛增上,念我當無,便愛自身,此即受中有之因也。預流及一來,雖亦起我愛,繼以慧觀察而不忍受,如具力人打力弱者,若不來果者,則我愛不生矣。

  所謂死心,即死亡時的心理狀態,主要有善、不善、無記三種,以及這種心行對死後去向的影響。
   “死心者,信等善心及貪等不善心。”關於死亡的心理狀態,或是以信等善心而死,或是以貪等不善心而死。
   “此二心者,或依自力。”那麼這兩種心理又是如何生起的呢?一方面,是依靠自己過去所修的善、不善根,臨終時自然生起相應的念頭。因為心念是相續並有其慣性的,如果善的心理很強大,那麼,這念善心也能在臨終時成為主導;如果惡的心理很強大,那麼,這念不善心也可能在臨終時將人們導向惡道。
   “或依他使念。”另一方面,是依靠他力,也就是臨終的關懷和引導。因為人在將死時內心混亂,惶恐不安,很難把持念頭。此時如果有宗教師對死者加以引導,提醒他回憶今生所行善事,令心安住於善念和對三寶的信心中,就能將他導向善道。如果是家屬哭鬧,甚至為遺產等發生爭執,很容易讓死者煩惱或生起嗔心,這也是“或依他使念”,但產生的卻是不善念,是將人導向惡道的緣起。
   “於想粗轉之中間令心發起。”瀕死時會經歷粗心和細心兩個過程,臨終關懷主要是在粗心階段產生作用。一般人在細心階段維繫時間很短,只是過渡一下。此時雖未真正死亡,但脈息已停,只有禪定功夫深厚者才可在數日內維持生的狀態。怎樣才能令心發起呢?按藏傳佛教的中陰身救度法記載,此時宗教師要告訴他:“某某,現在死亡已經在你身上降臨,你將要經歷什麼境界,什麼境界不要跟著跑,什麼境界應該要把握,這是你最後的機會。”死亡是四大解體的過程,也是意識瓦解之時。藏傳佛教認為,此時心性明光會顯現出來,如果能借此機會契入明光,當下就能證得涅槃。所以,中陰身也是解脫的機會。
   “具無記心死者,于善、不善二心不自憶念,亦無他使念。”還有人在臨命終時是無記心,也就是說,既沒有善或不善的念頭,也沒有其他人使自己生起善或不善的念頭。
   “此中作善者,如由暗入明,死時如夢種種悅意色生,安樂而死,解支節苦亦甚微細。”以下說明死亡時不同心行產生的效果。如果臨終時生起善念,就會像做了美夢一樣,由黑暗轉向光明,夢見種種可愛悅意的境界,在安樂祥和中進入死亡。而且,死亡時四大解體的痛苦也會非常輕微。
   “作不善者,如明趨暗,死時如夢顯現種種不可愛色,生起猛利之苦,受支解之痛亦極劇烈。”而那些臨終時生起不善念頭者,就像從光明趨入黑暗中一樣,看到很多恐怖猙獰的境界,內心現起猛利痛苦。因為內心熱惱,使四大支解時的痛苦尤為劇烈。
   “支解者,除天及地獄外,餘趣皆有。”佛教認為,色身是由地水火風四大組成,而死亡就是四大解體的過程。除了生天和墮落地獄以外,這個過程是其他各道都要經歷的。
   “具無記心者,如上所言之樂苦俱不生也。”如果是由無記心而死,以上所說的安樂和痛苦都不會生起。
   “死時善、不善二心者,何多修習,彼即現起,餘心則不轉也。”當我們在將要死亡時,究竟是感到痛苦還是安樂,主要取決於平時所修的善與不善兩種心行。什麼心行修習得更多,更持久,臨終時就會現起什麼心行,其他心行就沒有活動機會了。也就是說,當善心生起時,不善心就不起活動了;而當不善心生起時,善心就不起活動了。
   “若於善惡二種平等者,何者先念,彼先現起,餘不隨轉。”如果此人生前善、不善兩種心行的力量差不多,就取決於臨終時什麼心行率先生起。當這種心行生起時,其他心行就不再活動。若先出現善心,不善心就不隨轉;若先出現不善心,善心就不隨轉。
   “心微細行時,善與不善二種皆止,而成無記之心。”在粗心進入細心的階段時,善或不善兩種粗重的心行都會停止,成為無記之心。我們平常說的善心、不善心,都是比較粗的心。
   “一切死時,當其想心未至不明之間,以長時所習,我愛現行,由彼最後我愛增上,念我當無,便愛自身,此即受中有之因也。”當一切有情處於死亡階段,還沒有從粗心進入細心時,因為長時間積集的我愛習氣現前,就會擔心:自己死了之後是不是沒有“我”?因為這種恐懼,就會對自我產生執著。這種對自我的執著,就是導致中有生起之因。中有,即中陰身的出現。所以說,一切有情的生命延續都離不開我執的動力。
   “預流及一來,雖亦起我愛,繼以慧觀察而不忍受,如具力人打力弱者。若不來果者,則我愛不生矣。”預流,即須陀洹,聲聞四果的第一位,十八有學位之一,指預入無漏聖道的果位。一來,即斯陀含,聲聞四果的第二位,已斷滅欲界六品修惑,尚須自天上至人間受生一次方可般涅槃的聖人。不來,即阿那含,為聲聞四果的第三位,已斷盡欲界九品之惑,不再來欲界受生。聲聞乘的聖者,如預流或一來果,雖然也會生起我愛,但進而以智慧進行觀照,就不會進入我愛或執著的狀態。就像有力量的人打沒力量的人一樣,勝負立見。至於那些進入不來果的聖者,就不會再生起我愛執了。
   以上,說明了死亡時不同心行狀態對未來投生的影響。這是轉變命運的關鍵時刻,也是考驗修行功夫的關鍵時刻。從某個角度來說,可謂成敗在此一舉,是我們需要特別引起重視的。

  3.暖從何收

   暖從何收者,作不善者,先從上身收暖,至心而舍。作善者,先從下身收暖,於心而舍,皆從心而出識也。於最初精血之中,識於何住,即成心藏。後從何出,即是最初之所入也。

  我們的生命體,由壽、暖、識三法形成。壽,即一期色身的壽量。這個色身需要識的支撐,否則生命跡象馬上就會消失,成為冰冷的屍體。唯有識在執持色身時,我們的生身才會有暖氣,才能正常運轉。就差那麼一口氣,四大就隨之解體了。那麼,身體又是怎麼變涼的呢?從中又能說明什麼道理呢?在《俱舍論》和《瑜伽師地論》中,對這些現象都有詳細說明,可以作為參考。
   “暖從何收者,作不善者,先從上身收暖,至心而舍。作善者,先從下身收暖,於心而舍,皆從心而出識也。”體溫是從哪裡開始變涼的呢?多行不善者,體溫是先從頭上開始變涼,然後逐漸從胸口離開。而多作善行者,體溫則是從腳下開始變涼,最後也還是從胸口這個地方離開。總之,識最後都是從心口離開的。
   “於最初精血之中,識於何住,即成心藏。後從何出,即是最初之所入也。”當中陰身前去投胎時,于父母遺傳基因中,識最初所住之地就成為心臟。而識最後離開的地方,也是最初進入之地。

  4.死後成中有之理

   死後成中有之理者,如上所言。識從何出之時,由彼無間,如秤低昂,而成死與中有也。彼中有者,眼等根全,當生何趣,即具彼趣之身相。在未受生之間,眼如天眼,身如具通,俱無障礙,同類中有及修得離過之天眼能見之。
   《俱舍》雖言,若成何趣之中有,次無遮止令于餘生,而《集論》則說有遮也。
   作不善之中有者,如黑羺光,或陰暗夜。作善中有者,如白衣光,或月明夜。中有同類能互相見,並能自見生處。地獄中有如焦株杌,傍生中有如煙,餓鬼中有如水。欲天與人之中有如金,色界中有鮮白。此《入胎經》所說。
   若由無色生下二界,則有中有。若從彼二生無色者,隨於何死,即于彼處成無色之蘊,無有中有也。
   又天之中有向上,人之中有平行。諸作惡業者,眼目視下,倒擲而行。三惡趣之中有皆同也。
   壽量者,若未得生緣,極七日住,得緣則無決定。不得亦須換身,於七七日住。在此期內,定得生緣,無過此限。如天中有,七日死後,或複為天,或變人等之中有,以有餘業能變中有種子故也。餘亦如是。

  當識從心臟離開,生命就會進入下一個程式——中有,這是一期生命到下期生命的過渡階段,不屬於六道之一。
   “死後成中有之理者,如上所言。識從何出之時,由彼無間,如秤低昂,而成死與中有也。”死後將進入中有階段的原理,前面已經說過。在識從心臟離開的同時,死有結束而生有出現,兩者是沒有任何間隔的。就像一桿秤,此起而彼伏,彼伏而此起,在兩端的起伏之間,哪有什麼間隔呢?
   “彼中有者,眼等根全,當生何趣,即具彼趣之身相。”中陰身到底是什麼樣呢?其實,也是六根俱全的。如果未來將投生何道,那麼中陰身就具有這一道的身相特徵。比如要投生為豬,此時的中有就是豬的形狀;如果要投生為人,此時的中有就是人的形狀。
   “在未受生之間,眼如天眼,身如具通,俱無障礙,同類中有及修得離過之天眼能見之。”天眼,六通之一,是與色界天人同等的眼根。那些尚未受生的中陰身是具有神通的,不論遠近、內外、晝夜都能得見。而他的身體也是有神通的,沒有任何東西阻擋得了。無論銅牆鐵壁還是********,中陰身都能毫無阻礙地穿越。那麼,什麼人能看到中陰身呢?一是同類中有能彼此看到,二是修得離過天眼者能夠看到。
   “《俱舍》雖言,若成何趣之中有,次無遮止令于餘生,而《集論》則說有遮也。”中陰身一旦形成後,比如已形成豬道或天道的中陰身,在投生之前有沒有可能改變?關於這個問題有兩種說法。《俱舍論》說,如果已成為哪一道的中有,是沒有辦法改變的。而在《阿毗達磨雜集論》中,則認為是可以改變的。哪種說法更合理呢?本論比較贊同《集論》的觀點。如果不能改變的話,超度還有什麼作用呢?
   “作不善之中有者,如黑羺光,或陰暗夜。作善中有者,如白衣光,或月明夜。”作不善業者的中有,中有所呈現的是一片漆黑,就像黑煙那樣,或者像昏暗的夜晚,因為不善業也叫做黑業。作善業的中有,其光澤就像穿了明淨白衣一樣,或像月明之夜那麼皎潔。
   “中有同類能互相見,並能自見生處。”同類的中有能互相看到對方,並且能看到自己生到什麼地方。因為能看到,中陰身才會向那個地方飛奔,這種速度非常之快,就像光速一樣。
   “地獄中有如焦株杌,傍生中有如煙,餓鬼中有如水。欲天與人之中有如金,色界中有鮮白。此《入胎經》所說。”株,露出地面的樹根。杌,樹沒有枝。地獄的中有,就像燒焦的樹根或禿木一樣。動物的中有,就像飄蕩的煙一樣。餓鬼的中有,就像流動的水一樣。欲界和人的中有,其色如金。色界的中有,色澤潔白。這是《入胎經》所說的。
   “若由無色生下二界,則有中有。若從彼二生無色者,隨於何死,即于彼處成無色之蘊,無有中有也。”如果是從無色界生到以下的色界和欲界,就會有中陰身。如果是從欲界和色界生到無色界,則是沒有中有身的。當生命結束時,當下就進入無色界的狀態。
   “又天之中有向上,人之中有平行。諸作惡業者,眼目視下,倒擲而行。三惡趣之中有皆同也。”倒擲,倒翻筋斗。中有投胎時的行動方式是怎樣呢?生於天上的中有,是直直向上的。生於人道的中有,則是平行移動的。而那些造作惡業者,則是眼睛向下,首足倒立而行。凡是墮落三惡道的中有,都是同樣的情形。
   “壽量者,若未得生緣,極七日住,得緣則無決定。”那麼中有的壽量有多長呢?如果沒得到投生因緣,就會在這一階段停留七天。如果感得投生因緣,時間就沒有一定了,可能馬上就去投生。尤其那些善業或惡業極重者,中有階段非常短暫,下地獄的立刻下地獄,生天的立刻生天。但通常要經過等待生緣的過程,就像人們辭了工作之後,需要有求職過程一樣,這個過程就相當於中有階段。所謂生緣,其實就在於業緣是否成熟。
   “不得亦須換身,於七七日住。在此期內,定得生緣,無過此限。”如果七天后還沒得到受生機會,這個中有就要更換身體。也就是說,需要死而復生一次,然後仍以中有身再存活七天,因為中有的壽量只有七天。這樣一共可以更換七次,即七七四十九天。在此期間必定得到生緣,不會超過這個期限。所以,超度都要在四十九天之內,此時未來生處還沒有決定,還有改變的可能。否則的話,就影響甚微了。
   “如天中有,七日死後,或複為天,或變人等之中有,以有餘業能變中有種子故也。餘亦如是。”如果是天的中有,七天死後,還繼續以天的中有身出現。如果因為某種業力改變,才可能變成人或其他各道的中有。原因在於,還有其他業力能改變天的中有種子。天道如此,其他各道也同樣如此。
   可見,宗大師是傾向于中有能夠改變的觀點。

  5.生有結生之相

   次於生有結生之相者,《瑜伽論》雲:“若胎生者,于父母精血起顛倒見,而時如父母未眠,而如幻見眠,於彼愛著。”《俱舍》說為見父母眠也,彼複若生女身之中有,於母思離,貪與父交。若生男者,於男思離,貪與女交。是欲起已,從而趣向。如是,男女支體餘漸不現,唯見男女根相。對彼起嗔,中有遂滅,而成生有。複以父母貪愛俱極,最後有濃厚之精血各出一滴,相與和合,住母胎處,狀如凝乳。與彼具時,則中有滅。與滅同時,以結生相續之識力,有微細餘根大種,和合攝彼同分之精血,而餘根以生。
   爾時入胎之識,諸許阿賴耶者,為阿賴耶。諸不許阿賴耶者,則為意識結生也。
   若於生處不欲去者,則不赴,不赴則不生。故已作增長生地獄之業,如宰羊、殺雞、販豬等非律儀之中有,於其生處,如於夢中而見有羊等,以昔串習之愛樂,即往赴彼。次於生處之色起嗔,遂致中有滅而生有生焉。如是於地獄及大癭餓鬼中亦同。
   凡當生於畜生、餓鬼、人及欲界、色界天者,於其生處,見自同類喜樂之有情,於彼歡喜,思欲奔赴。由於生處起嗔,中有隨滅,而生有生焉。此《本地分》中所說也。其非律儀販雞豬等之生地獄,與此相同。
   《俱舍》雲:“濕化染香處。”謂濕生貪染香氣,化生貪染住處而生也。又若生熱地獄者思暖,若生寒地獄者思涼,中有趨之乃生,此注中釋也。卵生如胎生,亦出《俱舍論注》。

  中有結束之後,就要進入生有。那麼,識又是怎樣投胎的呢?本論主要引《瑜伽師地論》和《俱舍論》進行說明。
   “次於生有結生之相者,《瑜伽論》雲:若胎生者,于父母精血起顛倒見,而時如父母未眠,而如幻見眠,於彼愛著。”關於眾生如何投胎的問題,《瑜伽師地論》說:如果是胎生有情,在看到父母行邪行時,會對父母的精血生起顛倒見,前去投胎。所以,這裡的眠就是指不淨行。關於這部分內容,《瑜伽師地論》的原文為:“彼于爾時,見其父母共行邪行所出精血而起顛倒。起顛倒者,謂見父母為邪行時,不謂父母行此邪行,乃起倒覺,見己自行。見自行已,便起貪愛。若當欲為女,彼即于父便起會貪。若當欲為男,彼即於母起貪亦爾,乃往逼趣。若女於母,欲其遠去。若男于父,心亦複爾。生此欲已,或唯見男,或唯見女,如如漸近彼之處所。如是如是,漸漸不見父母余分,唯見男女根門。即於此處,便被拘礙,死生道理如是應知。”
   “《俱舍》說為見父母眠也,彼複若生女身之中有,於母思離,貪與父交。若生男者,於男思離,貪與女交。是欲起已,從而趣向。”《俱舍論》則說,中陰身是看到父母行不淨行前去投胎。如果是投為女身的中有,就想著母親離開,希望自己和父親發生性關係。如果是投為男身的中有,就想著父親離開,希望自己和母親發生性關係。生起這種染著心後,中有就會飛快地投生。所以說,投生都是和貪染心有關。對什麼境界感興趣,中陰身就會直奔而去。
   “如是,男女支體餘漸不現,唯見男女根相。對彼起嗔,中有遂滅,而成生有。”漸漸地,父母的整個身體都隱沒不現,只見到男女根相。此時,中有消失而構成生有,把父母的遺傳基因執以為是自己。“對彼起嗔”這句話,《瑜伽師地論》和《俱舍論》中未見記載,可能是根據“於母思離”“於男思離”而來。
   “複以父母貪愛俱極,最後有濃厚之精血各出一滴,相與和合,住母胎處,狀如凝乳。”當父母的貪愛心達到高度時,精和卵就產生和合,進入母親子宮。父母最初給予的這一遺傳基因,就像凝乳一樣。
   “與彼具時,則中有滅。與滅同時,以結生相續之識力,有微細餘根大種,和合攝彼同分之精血,而餘根以生。”在遺傳基因和合時,中陰身就消失了。在中陰身消失的同時,因為識所具有的生根之力,使得父母給予的這一點遺傳基因逐漸形成生命體,從微細的根逐漸成長壯大。這個成長過程,在《俱舍論》和《瑜伽師地論》中也說得非常清楚。比如第一個七日是什麼形狀,第二個七日是什麼形狀,第三個七日是什麼形狀,等等。
   “爾時入胎之識,諸許阿賴耶者,為阿賴耶。諸不許阿賴耶者,則為意識結生也。”入胎的識,到底是哪個識呢?如果按《瑜伽師地論》的觀點,阿賴耶識才有資格扮演這個角色,因為其他識都是有間斷的,不能作為結生相續的載體。而不認可阿賴耶識的宗派則認為,是意識在擔負這個作用。
   “若於生處不欲去者,則不赴,不赴則不生。”以愛染心執取某個境界,識才會前去投胎。如果對境界沒有興趣,就不會生起愛染心,不會投生彼道。因為投胎並不是有人在驅趕,也不是有外力在操縱,而是由自身業力推動,是隨業流轉。所以,這個境界必然是你喜愛並執著的。或許有人覺得,那誰會喜歡三惡道的境界呢?既然沒人喜歡,怎麼又會墮落其中呢?
   “故已作增長生地獄之業,如宰羊、殺雞、販豬等非律儀之中有,於其生處,如於夢中而見有羊等,以昔串習之愛樂,即往赴彼。”如果已經造作招感地獄果報的惡業,比如生前經常宰羊、殺雞、販豬者的中有,在投生之處,就像夢中見到牛羊等動物,因為他生前有殺生的串習,就會去追趕那些牛羊,由此墮落。所以在墮落前看到的並不是地獄景象,只有進去之後,才顯現地獄的猙獰恐怖。
   “次於生處之色起嗔,遂致中有滅而生有生焉。如是於地獄及大癭餓鬼中亦同。”此時,中有就會因看到地獄景象而生嗔心,隨之結束,進入地獄。其他那些地獄、餓鬼的受生情況也大體相同,都是對生處境界起貪,使他們奔赴其中。大癭餓鬼,指脖子間有巨大腫瘤,無法吞咽食物。
   “凡當生於畜生、餓鬼、人及欲界、色界天者,於其生處,見自同類喜樂之有情,於彼歡喜,思欲奔赴。由於生處起嗔,中有隨滅,而生有生焉。此《本地分》中所說也。其非律儀販雞豬等之生地獄,與此相同。”凡是應當生於畜生、餓鬼、人道及欲界、色界天的中有,在他們將要投生的地方,因為見到自己的同類而心生喜愛,想要前去和他們在一起。此外,由於對投生處生起嗔心,也會令中有隨之結束而生有開始。這是《瑜伽師地論·本地分》所說的。這裡所說的非律儀,即發願以販雞豬等行為作為終身職業,他們墮落地獄的過程也與此相同。
   “《俱舍》雲:‘濕化染香處。’謂濕生貪染香氣,化生貪染住處而生也。又若生熱地獄者思暖,若生寒地獄者思涼,中有趨之乃生,此注中釋也。卵生如胎生,亦出《俱舍論注》。”《俱舍論》說:濕生的有情是因為貪染香氣而生,化生的有情是因為貪著住處而生。總之,受生都離不開貪染心。那些生到八熱地獄的有情,是因為感到寒冷而希求溫暖;而那些生到八寒地獄的有情,則是因為感到炎熱而希求清涼。因為這種希求,中有就會奔向溫暖或寒冷的處所,然後就是中有滅而進入生有階段。這是《俱舍論注》所說的。卵生的受生情況和胎生大體是一樣的,這個觀點也出自《俱舍論注》。

第四節 中士道發心之量與上士發心差別

一、發心之量

   發心之量者,如是從苦集二門,審知世間之相。若僅生起希求舍離,及於寂滅希求證得,雖是出離之心,然猶嫌不足也。蓋必如居火宅及系牢獄,於彼宅獄生若何不樂,則欲求逃脫之心,亦當生起若何之量,然後仍須漸為增廣此種意樂。
   如夏惹瓦說:“若置酒上之粉末,僅口面而浮者,則其厭舍世間之集因不過如是,而求滅苦集之解脫亦與相同。”是故雖欲修解脫之道,但唯空言,其不忍於他有情流轉世間苦之大悲亦無從生起。故能勸勉不假造作之無上菩提心力亦必不生,其曰大乘者,亦僅隨語而轉。此當數數修習之。

  下麵講一講發心的量。佛陀宣說苦諦和集諦,都是幫助我們獲得出離心,然後依戒定慧修行,解除惑業,證得涅槃。其中,就是以出離心為首要。說到出離,不僅僅想著我要出離就可以,還要達到一定的量,才能真正產生作用。
   “發心之量者,如是從苦集二門,審知世間之相。”發心的量,就是建立在對苦諦和集諦的認識之上。通過對這兩個管道的智慧審查,了知世間真相,了知輪回本質。
   “若僅生起希求舍離,及於寂滅希求證得,雖是出離之心,然猶嫌不足也。”如果僅僅生起希求舍離輪回和證得寂滅的意樂,雖然也算發起了出離心,但這樣的量是不夠的。
   “蓋必如居火宅及系牢獄,於彼宅獄生若何不樂,則欲求逃脫之心,亦當生起若何之量,然後仍須漸為增廣此種意樂。”所以,必須像呆在四處著火的房子或被長期拘押在牢獄那樣,一心只想逃離。這種逃生的願望有多麼強烈,我們對輪回的出離之心也要有多麼強烈。生起這種出離心之後,還要不斷念死無常,念三惡道苦,使這份發心逐漸堅固。如果達不到這樣的發心之量,就難以從凡夫心擺脫。如果不在發心後時時鞏固,這一心行也會逐漸邊緣化,逐漸被其他心行取而代之。
   “如夏惹瓦說:若置酒上之粉末,僅口面而浮者,則其厭舍世間之集因不過如是,而求滅苦集之解脫亦與相同。”正如夏惹瓦所說:就像灑落在酒水上的粉末,只是在面上浮了一層。如果我們所生起的厭棄世間的出離心也僅是在口頭說說而已,那往往是輕飄飄的,是沒有力量成就息滅苦集的解脫。
   “是故雖欲修解脫之道,但唯空言,其不忍於他有情流轉世間苦之大悲亦無從生起。故能勸勉不假造作之無上菩提心力亦必不生,其曰大乘者,亦僅隨語而轉。此當數數修習之。”這樣的話,雖然想要修習解脫之道,但不過是一句空話而已。如果這種出離心不夠真切,那麼,不忍眾生流轉世間、飽受痛苦的大悲心也無從生起,而引發沒有造作的無上菩提心的力量也必然不能生起。倘若不能生起真實無偽的菩提心,卻聲稱自己是什麼大乘行者,不過是說說而已。所以,對於出離心要反復修習。
   在《道次第》中,宗大師反復強調出離心和菩提心的關係,這點非常重要。過去,很多人將出離心和菩提心視為兩條不同的修學道路,這是一種普遍的誤解。事實上,菩提心只是出離心的延伸和圓滿,是將這種解脫的意樂和經驗從自己遍及一切眾生。而從出離心的生起來說,不僅要發得準確,發得到位,更要達到一定的量。這就必須對苦和苦因反復觀察,只有認清輪回本質,我們才會徹底放下對現世的貪著和愛戀。倘能如此,出離就不再會有阻礙了。

二、除邪分別

   除邪分別者,或曰:若修厭患,令想出離,如同聲聞不樂世間,則墮寂靜之邊。故修厭患於小乘為妙,菩薩修此則不應理。以《秘密不可思議經》中說也。答曰:經謂菩薩于世間不應怖畏之義者,非謂於業惑所制而流轉三有之生老病死等苦不應出離,蓋謂菩薩悲願自在,為益有情而於三有受生,不應怖畏也。
   夫以惑業所制,流轉世間,為眾苦所逼者,自利猶且未能,況雲利他者哉。此乃一切衰損之門,菩薩較諸小乘尤應厭離而滅除之。而于悲願自在,受生世間,則應歡喜焉。
   又彼經亦雲:“諸菩薩者為令有情悉皆成熟、易攝受故,於此世間見有勝利,不住廣大涅槃。”如是未能簡別,若如前而說。于彼說者,設有菩薩戒,則生一染汙之惡作罪。此《菩薩地》中所言也。
   若於生死意求出離已,見諸有情是自親眷,為利彼等而發菩提心者,是《四百頌》之意,月稱大阿闍黎於彼釋中說也。

  在此,宗大師就人們對發心的一些誤解作了澄清。不少人覺得,菩薩是要入世救度眾生的,怎麼可以像聲聞那樣發心出離呢?對於這樣的觀點,我們應該如何抉擇?
   “除邪分別者,或曰:若修厭患,令想出離,如同聲聞不樂世間,則墮寂靜之邊。故修厭患於小乘為妙,菩薩修此則不應理。以《秘密不可思議經》中說也。”除邪分別這部分內容,是要糾正人們對出離心的誤解。比如有人引用《秘密不可思議經》的觀點,認為如果修厭離心,發願出離惑業,出離輪回,就像聲聞人那樣對世間沒有興趣,就會住於涅槃。所以說,修厭離心只是對小乘行者合適,作為菩薩行者,則不應該修習對世間的厭患。換言之,出離心只適合聲聞行者,而非菩薩行人應有的心態。
   “答曰:經謂菩薩于世間不應怖畏之義者,非謂於業惑所制而流轉三有之生老病死等苦不應出離,蓋謂菩薩悲願自在,為益有情而於三有受生,不應怖畏也。”宗大師對這個問題的回答是:佛經所說的菩薩不應怖畏世間的深意,並不是對惑業產生的輪回之苦和生老病死不應出離。菩薩之所以能積極入世度化眾生,是因為悲心和願力所致,是為了利益有情而不懼輪回,並不是對輪回本身的惑業不加厭離。
   “夫以惑業所制,流轉世間,為眾苦所逼者,自利猶且未能,況雲利他者哉。”如果不能擺脫惑業的影響,就會流轉世間,被種種痛苦所逼迫。那樣的話,自利尚且做不到,何況是利他?所謂“泥菩薩過河,自身難保”。
   “此乃一切衰損之門,菩薩較諸小乘尤應厭離而滅除之。”因為惑業是一切衰損之門,是造成輪回和一切過患的根源。所以在這個問題上,菩薩行者應該比聲聞行者更加迫切地希求出離和滅除惑業。唯有滅除惑業之後,才能在自利的基礎上進一步利益眾生。
   “而于悲願自在,受生世間,則應歡喜焉。”在滅除惑業的同時,菩薩還要本著悲心,本著利益有情的願力,不斷來世間度化眾生。對於這樣的責任,菩薩不僅要發願承擔,更要以歡喜心承擔。
   “又彼經亦雲:諸菩薩者為令有情悉皆成熟、易攝受故,於此世間見有勝利,不住廣大涅槃。”《秘密不可思議經》又說:菩薩為了令有情能善根成熟,引導他們走向佛道,覺得在世間度眾是很有利益的事,所以不安住於涅槃。這就是《普賢行願品》所說的“諸佛如來以大悲心而為體故,因于眾生而起大悲,因於大悲生菩提心,因菩提心成等正覺”。如果離開眾生,佛菩薩將無法成就大悲,成就菩提。對菩薩行者來說,悲和智是成佛不可或缺的兩大品質。因為智慧,所以不住生死;因為悲心,所以不住涅槃。
   “如是未能簡別,若如前而說。于彼說者,設有菩薩戒,則生一染汙之惡作罪。此《菩薩地》中所言也。”有些人不能簡別菩薩入世的意義,將這種悲願和遠離惑業對立起來,說什麼菩薩不必怖畏惑業,遠離惑業。持這種觀點者,如果已經受了菩薩戒,就會形成染汙的惡作罪。這是《瑜伽師地論·菩薩地》所說的。
   “若於生死意求出離已,見諸有情是自親眷,為利彼等而發菩提心者,是《四百頌》之意,月稱大阿闍黎於彼釋中說也。”菩薩發起出離生死的願望之後,看到一切眾生都是自己的六親眷屬,為了利益眾生,進一步發起自利利他的菩提心。這是《四百頌》所說,月稱大阿闍黎在相關注釋中加以說明的。
   以上,是關於苦和集的內容。中士道的重點是出離心,而出離心的生起,又離不開對惑和業的認識。對於聲聞行者來說,唯有認識惑業的過患,才能生起真切的出離心。對於菩薩行者而言,唯有認識惑業的過患,才能發起真實無偽的菩提心。聲聞解除惑業,才能成就解脫;菩薩解除惑業,才能自覺覺他。


第五節 抉擇解脫道之自性
(道 諦)

   如上所言,以修三有之過患,於生死中,生起猛利欲求出離。

  《道次第》中,宗大師將修學要領歸納為三主要道,即出離心、菩提心、空性見。其中,出離心是中士道的重點,菩提心是上士道的重點,空性見是止觀的重點。可以說,整個中士道的修行,就是以生起出離心為起點,以圓滿出離心為終點。那什麼是出離呢?就是隱入山林,遠離塵世嗎?出離,首先是一種強烈的意願,當這種意願非常迫切時,對世間的貪著自然就會減少。就像你對某地毫無興趣時,還會為離開而戀戀不捨,徘徊不去嗎?我們之所以覺得放不下,無非是對世間還有興趣,還沒有透徹輪回的痛苦本質。
   所以,真切意識到輪回是苦,是生起出離心的根本。《道次第》中,這種認識主要是通過觀察和思惟來完成。我們需要觀察輪回的過患,觀察煩惱的過患,觀察生死的過患。當我們對輪回沒有絲毫期待,修行就水到渠成了。之前所說的煩惱雜染、業雜染、生雜染,正是要説明我們認識輪回過患。這種認識並不是隨便想一想,而是要在內心生起堅定不移的信解,即教下所說的勝解行地。當觀念真正轉變之後,粗的煩惱很快會隨之減弱,這是我們需要引起重視的。在很多人的觀念中,總以為無分別的禪修才有實際力用,事實上,樹立正見也是修行的重要前提。當我們獲得正見後,再做相應的奢摩他和毗婆舍那,契入空性就不是難事了。
   “如上所言,以修三有之過患,於生死中,生起猛利欲求出離。”根據以上所說,我們要通過觀察修認識到三有的無窮過患,由此對生死輪回生起猛利的希求解脫之心。這種思考要不斷進行,一旦偏離,就會進入凡夫心的相續。即使坐在那裡誦經念佛,也可能是有口無心,不得受用。這裡所說的生死,是中士道所要解決的根本問題。此外,猛利二字也極為重要,當我們生起強烈的出離心時,當下就是解脫的。
   因為解脫並不是外在的,不是從一個具體的牢籠中解脫出來,而是心靈的解脫,內在的解脫。所以,這種希求解脫的意願非常重要。進一步,還要圍繞戒定慧深入修學,這也是聲聞乘的修行套路和次第。在三無漏學中,中士道重點談的是戒,因為定、慧是和上士道所共,所以此處略過,在上士道的止觀部分將詳細闡述。那麼,戒律究竟對解脫有著什麼樣的作用呢?本論主要談到兩個問題,一是以什麼身份出離生死,二是以什麼方法出離生死。

一、依何身滅除生死

   以彼生死,當須滅除。如《親友書》雲:“除八無暇過,閒暇既已得,爾可務當生。”謂須于此暇滿時而滅除之。若居無暇,則無滅除之時,已如前說。
   大瑜伽者雲:“現在是從畜生中分出之時也。”博多瓦亦雲:“昔經爾許之流轉(自昔漂流,如許之久),未能自返,今亦不能自返,故急須還滅之。得還滅之良機,亦正在此得暇滿之時也。”
   又若在家者,不但修法之障難甚多,且易生過咎。出家者則與彼相反,故滅除生死之身,以出家最為殊勝。若善巧者,當於出家而欽慕焉。
   《俱力所問經》(《勇猛長者請問經》)云:“居家菩薩,當願出家(我於何時能得出家)。”此中要意(義),謂願近圓也。
   《莊嚴經論》亦云:“應知出家分(身),無量功德具。勝比勤持戒,在家之菩薩。”如是非但為修解脫生死讚歎出家,即由顯密門中修一切種智,亦說出家身為殊勝也。出家戒者,是三種戒中之別解脫律儀,于教法根本之別解脫戒,當敬重之。

  我們應該以什麼樣的身份來滅除生死呢?通常所說的身份,或是依倫理而建立,如家長和兒女的身份;或是依地位而決定,如領導和下屬的身份;或是依職業而決定,如教師、工人的身份,等等。但這些身份和滅除生死並沒有什麼關係,從佛法修學來看,所有這些身份都同屬一類,那就是在家。與此對應的,則是出家。
   “以彼生死,當須滅除。”生死是學佛所要解決的頭等大事,不論聲聞還是菩薩,都要以解除生死惑業為本。聲聞固然是以了生脫死為究竟,菩薩也同樣需要超越生死,這樣才有度化眾生的能力。
   “如《親友書》云:除八無暇過,閒暇既已得,爾可務當生。”正如《親友書》所說:當我們通過修行斷除八種無暇的過失,就能感得有暇圓滿之身。既然現在有條件也有能力來聽聞佛法,就應該以此成辦生死大事。
   “謂須于此暇滿時而滅除之。若居無暇,則無滅除之時,已如前說。”也就是說,必須把握獲得暇滿人身的機會,用來了生脫死、成辦大事。如果感得無暇之身,就不再有滅除生死的機會了。關於此,在暇滿人身這一部分已有詳細說明,所謂“此生不向今生度,更向何生度此生”。因為暇滿人身的可貴之處,就在於為我們提供了一個絕好的修行機會,而其他身份都是沒有能力或條件修行的。一旦失去這個可以修法的身份,可能連解脫是什麼都聞所未聞,更談不上成辦了。
   “大瑜伽者雲:現在是從畜生中分出之時也。”大瑜伽者說:我們現在所獲得的暇滿人身,是區別於畜生道的關鍵。這句話非常經典。人之所以為人,正因為我們具有理性思惟的能力。如果僅僅以這種能力來生存,來把日子過好一點,實在和動物沒什麼兩樣。唯有以這一身份去追求真理,了脫生死,才是不負此生的選擇。
   “博多瓦亦雲:昔經爾許之流轉,未能自返,今亦不能自返,故急須還滅之。得還滅之良機,亦正在此得暇滿之時也。”博多瓦也說:往昔,我們曾在無盡輪回中流轉飄浮,不能自主,直到今生依然不能把握。所以,首要任務就是滅除生死。而滅除生死的契機,正是在於我們現在所得到的暇滿人身。如果錯失此生,不知何時還能再有機會。生命是無盡的延續,如果我們不去改變現有的相續,生命就不會出現轉機。過去不能自主,現在不能自主,未來還是不能自主。而暇滿人身的最大意義,就在於獲得一次修行機會,獲得一次轉變命運的機會。
   “又若在家者,不但修法之障難甚多,且易生過咎。”如果以在家身份學佛,不但障礙重重,而且容易產生煩惱等種種過患。因為凡夫最大的特點就是心隨境轉。尤其在今天這種誘惑重重的環境下,人們每天都在忙於工作,忙於娛樂,根本靜不下來面對自己,這些都是修行的障礙。我們說現在是末法時代,其實,法爾如是,真正末的是人而不是法。這種末,就體現在人們對物欲的瘋狂,對道德的漠然。
   “出家者則與彼相反,故滅除生死之身,以出家最為殊勝。若善巧者,當於出家而欽慕焉。”相比之下,出家人與在家人的追求正好相反。所以,對於滅除生死的修行來說,是以出家的身份最為殊勝。因為他們沒有生存之憂,沒有家庭之累,可以專注於追求真理和解脫的生活。所以,有智慧的人應該嚮往出家生活。雖然出離的關鍵在於心,雖然在家居士也可以“雖處居家,不著三界。示有妻子,常修梵行”,但事實上,真正要做到是非常困難的。出家的意義就在於,通過對環境的出離,解除生命內在的惑業。
   “《俱力所問經》云:居家菩薩,當願出家。”《俱力所問經》說,作為在家菩薩,應該生起出家的願望。即使現在出家因緣還未具足,但也要有這樣的希求。如此,對世間的貪著將隨之減少。就像我們打算離開一個地方時,就不會再去置辦種種居家物品,以免造成累贅。有了出家的願望,我們就不會在世俗生活中陷得太深,套得太緊。
   “此中要意,謂願近圓也。”近圓,具足戒別名,圓為涅槃義,而具足戒為接近涅槃之法。出家的核心,就是獲得比丘身份,這就需要受持比丘戒。《戒經》雲:戒是正順解脫之本。也就是說,戒是順應解脫的規則,是説明我們導向解脫的保障。出家身份之所以可貴,之所以能成為修行契機,關鍵也在於生命內在的戒體,在於定和慧的修行。否則,不過是光頭俗漢而已。
   “《莊嚴經論》亦云:應知出家分,無量功德具。勝比勤持戒,在家之菩薩。”《大乘莊嚴經論》也說:我們應該知道,出家身份具足無量功德,遠遠勝於那些嚴持戒律的在家菩薩。當然,這裡所說的出家身份,不只是代表剃髮染衣的外在形象,而在於它所具有的內涵。
   “如是非但為修解脫生死,讚歎出家,即由顯密門中修一切種智,亦說出家身為殊勝也。”佛經中,不僅從解脫生死的角度來讚歎出家可貴,也從顯教和密教的一切修行中讚歎出家的殊勝。一切種智,就是成佛的修行。對於這樣的修行,出家身份是最為可貴的。所以,佛陀也是以出家而非在家身成佛的。
   “出家戒者,是三種戒中之別解脫律儀,于教法根本之別解脫戒,當敬重之。”三種戒,是別解脫戒、菩薩戒和密乘戒。出家戒,指其中的別解脫戒,也就是聲聞乘的戒律。對於這一佛法修行的根本,我們應當加以敬重。這主要是針對某些大乘或密乘學人輕視別解脫律儀的現象而說,覺得直接受持菩薩戒或密乘戒即可。事實是這樣嗎?須知,不論聲聞乘、菩薩乘還是金剛乘的修行,都離不開別解脫戒的基礎。而不是某些人所以為的,別解脫戒只是聲聞行者的修學內容。在當年的印度,像龍樹、提婆、無著、世親這些大菩薩們,雖然都修學並弘揚大乘,但同時也受持聲聞戒。漢傳佛教同樣繼承了這個傳統,出家人大多兼受聲聞戒和菩薩戒。
   這一段主要讚歎了出家身份對佛法修行的重大意義。這一身份之所以可貴,正是在於別解脫戒。戒,為防非止惡之義。從表面看,所止息的是殺盜淫妄,但在根本上,戒所止息的是貪嗔癡的相續,凡夫心的相續。因為煩惱現行是有條件的,如果我們能嚴持律儀,謹言慎行,就會減少引發煩惱的違緣,使負面心行的力量隨之弱化。當然,降伏並徹底解決煩惱還是取決於定和慧的作用,但這一切都需要以持戒作為前提。

二、修何道而為滅除

   修何等道而為滅除者。
   《親友書》云:“縱使烈火燃頭上,遍身衣服焰皆通(透),此苦雖急猶可置,求證無生較此要。爾求屍羅及定慧,寂靜調柔離垢殃,涅槃無盡無老死,四大日月悉皆亡。”謂于三學當修學也。
   于此,若僅于中士道而為引導者,亦須廣說以三學引導之方便。然此不爾(然此處非僅為中士說),以慧觀及心學生止法者,于上士時當說,今此略言戒學耳。先須于戒之勝利數數思惟。心既決定,則勇猛增長。
   《親友書》雲:“眾德依戒住(戒是一切德所依),如地長一切(如動指有情界,不動指器世界,依於地)。”
   《妙臂經》亦雲:“如諸禾稼依於地,無有過患而發生(無諸災患而生長),如是依戒勝白法,以悲水潤(悲水灌溉)而生長。”當如說而思焉。
   於戒受已而守持者,勝利甚大。若不守護,過患亦甚。經雲:“或以戒得樂,或以戒感苦,具戒則安樂,毀戒則苦惱。”
   《文殊根本大教王經》亦雲:“持咒若壞戒,不得上悉地,中品亦不成,亦不成下品。佛於毀戒人,不說咒成就,亦非趣涅槃,境處之方際(所)。于此惡異生,何有咒成就?此毀戒眾生,如何有樂趣?既不成現上,亦不成勝樂,況佛說諸咒,而能成就耶。”
   如是所示不守護之過患,當數數思之。如《三昧王經》雲:“于居家白衣,我所說學處,爾時諸比丘,彼戒亦不具。”於此所說,謂比丘不能守護五戒之時,(有居士能)精進持戒者感果甚大,故當努力。即彼(前)經(又)雲:“盡于恒沙俱胝劫,而以信心備飲食,並以傘幡燈燭鬘,承事俱胝由他佛。若於妙法極欲壞,善逝正教將滅(隱微)時,於日夜中行一戒,此福比前最殊勝。 
   如何修學之法者,謂於四種生罪因中,無知之對治者,應聽聞諸學處而了知也。放逸之對治者,於取捨之所緣行相不忘憶念。及數數觀察三門,了知于善惡何轉之正知。以自或法為增上,於罪生羞恥之慚,及念為他所呵而起羞恥之愧。怖畏惡行之異熟,而生防護之心。不敬重之對治者,于大師及彼所制,並諸同梵行者,皆當敬重也。煩惱熾盛之對治者,觀察身心,何種煩惱增上,當努力從而對治之。若不如是勵力,意謂違越少許,其過輕微,於所制而放縱者,最後結局唯得苦惱。
   《戒經》中云:“若于大師悲憫教,以為輕微少違越(稍微越),由彼彼苦得自在,如折籬壞庵摩羅。世間有違王重敕,或者猶獲不治罰,非理若違能仁教,如墮傍生醫波龍。”
   以是故應努力,勿令罪染。設有染犯,亦莫不念而棄置之,於墮罪還出之儀軌,應如說勵力而作。如是守護之法,雖是具別解脫律儀者,然于修密咒者亦同之。
   《妙臂經》云:“以我所說別解脫,淨戒調伏而無餘,居家持咒唯除相,及軌則外余應行。”謂居家持咒者,唯除少數出家衣相之類,及羯摩軌則並單制之軌則外,其餘從調伏中所出之戒條,猶須行也。則出家持咒者,更何待言哉。
   康隆巴云:“若饑饉時,則一切事皆注向於青稞上去,如是一切亦皆輾轉於戒上去(顯密諸乘,一切精神集中於戒),是故於此當勤修學。然欲戒清淨,不思業果必無成就,故思惟業果是(守戒之)秘妙教授也。”
   夏惹瓦亦云:“總之,生何善惡皆依於法。於佛法中,若依戒律所說而依止行之,則無須猶豫。內心既淨,則常喜樂,後亦善妙也。”
   善知識敦巴亦云:“一類依律而舍咒,或則依咒而棄律,而不知咒為律助,律為咒伴也。若非我師所傳之語,則無如是教授。”(劉衡如所記筆記謂此數語宗喀大師作有頌文云:“一類執咒而謗律,一類執律而謗咒,隨偏廢一不成佛,應具二者方圓滿。”)
   又阿底峽尊者亦云:“我印度或有大事,或有非常事時,則集諸受持三藏者,問:三藏中無遮耶?不與三藏相違耶?抉擇已,即如彼而作。於蓮花戒寺,更加問:菩薩行中未遮耶?不與彼相違耶?凡有一事,皆以律師(文)為依據而處理焉。”
   已釋共中士道修心之次第竟。

  這一段總的介紹了解脫道的修行內涵,告訴我們,以什麼途徑才能了生脫死。
   “修何等道而為滅除者。”究竟應該修習什麼法門,才能使我們滅除煩惱、超越輪回呢?
   “《親友書》云:縱使烈火燃頭上,遍身衣服焰皆通,此苦雖急猶可置,求證無生較此要。”無生,無生無滅,為涅槃之義。《親友書》說:縱然烈火在頭上燃燒,周身衣服已被火焰點燃,這樣的痛苦固然危急,但比起輪回之苦還是次要的,還可以稍緩一步再來解決。這是以比喻說明滅除生死、證得涅槃的重要性。對世人來說,沒有什麼問題會比大火在身更迫切的。但我們要知道,色身之苦是有盡的,而生死之苦卻是無盡的。在解除這一痛苦之前,我們將盡未來際地沉淪其間。當然,如果現實中真的發生這種狀況,我們還是要把火撲滅了再說。
   “爾求屍羅及定慧,寂靜調柔離垢殃,涅槃無盡無老死,四大日月悉皆亡。”屍羅,戒律。垢,煩惱。殃,災難。這一段仍是《親友書》的偈頌。怎樣才能求證無生?就是通過持戒、修定、發慧,使內心寂靜調柔,遠離熱惱和災難。這裡所說的寂靜,不僅是煩惱的息滅,同時也代表生命內在強大的安靜和喜悅。世間一切終歸都是無常的,即使是日月星球,也要經歷成住壞空的過程。唯有涅槃是無盡的,沒有老死或生滅的變化。所以,我們應以涅槃為樂,而不是以世間欲望為樂。
   “謂於三學當修學也。”《親友書》的這段偈頌告訴我們,對於戒定慧三學,應該如救頭燃般精進努力,這樣生命才有希望。
   “於此,若僅于中士道而為引導者,亦須廣說以三學引導之方便。然此不爾,以慧觀及心學生止法者,于上士時當說,今此略言戒學耳。”如果單獨將中士道作為完整的修行內容來介紹,應該按戒定慧三學的次第全面介紹。但從《道次第》的建構來說,中士道只是成佛修行的組成部分。所以,關於空性慧和定學的部分,將到上士道詳細闡述。此處先簡單介紹戒學的內容,其中,又以別解脫戒為重點。之所以特別強調這一點,主要是為了糾正某些密乘學人輕毀戒律的錯誤行為。
   “先須于戒之勝利數數思惟。心既決定,則勇猛增長。”首先,必須對持戒的殊勝利益反復思惟。通過思惟,加深對持戒的認識。若能對此達到堅定不移的程度,必然會勇猛持戒,精進修行。因為這是我們唯一的選擇,否則生命就沒有退路。任何一個法門,只要在認識上真正確定,就會有強勁的動力,這一點非常重要。
   “《親友書》云:眾德依戒住,如地長一切。”《親友書》說,戒律是一切功德依託的基礎,就像大地能夠生長萬物一樣。關於戒的作用,《成實論》也讚歎說:“道品樓觀,以戒為柱;禪定心城,以戒為郭。”以持戒作為支撐修行的樑柱和保護禪定的城牆。
   “《妙臂經》亦云:如諸禾稼依於地,無有過患而發生,如是依戒勝白法,以悲水潤而生長。”白法,善法,清淨法。《妙臂經》也說:禾稼要依於大地才能生長,在此期間,還不能發生任何災難,否則就可能造成損害。而一切功德善根都是依託清淨無染的戒法,並以大悲水澆灌而成。也就是說,佈施、忍辱等一切善行都要建立在戒的基礎上,才能成為解脫和菩提的資糧。否則,即使做一些善行,但因為沒有戒的規範,往往還會夾雜很多染汙。
   “當如說而思焉。”我們要對以上經論所說的法義反復思惟。唯有認識到持戒的意義,在持戒的基礎上行佈施等善行,才能長養善根,使所修一切善行變得清淨如法。
   “於戒受已而守持者,勝利甚大。若不守護,過患亦甚。”如果對我們所受的戒律能夠嚴加守護,秋毫無犯,將感得殊勝的功德利益。反之,如果對戒缺乏重視,不加守護的話,過患也是極其嚴重的。
   “經雲:或以戒得樂,或以戒感苦,具戒則安樂,毀戒則苦惱。”佛經中說:有些人因為持戒而感得樂果,也有些人因為毀戒而招致苦果。如果我們具足清淨戒行,就能身心安泰,怡然自得;如果我們輕毀戒律,則會身心熱惱,痛苦不堪。因為持戒是在止息生命內在的不良相續,自然會帶來安樂的結果。反過來說,毀戒就是在張揚貪嗔癡的相續,是製造痛苦的根源。尤其對受戒者來說,更會帶來內心的掙扎和悔恨。但這種悔恨也是促使我們持戒的動力,因為不想再陷入悔恨和懊惱之中,所以要對“此應作”和“此不應作”認真抉擇,嚴加防範。
   “《文殊根本大教王經》亦雲:持咒若壞戒,不得上悉地,中品亦不成,亦不成下品。佛於毀戒人,不說咒成就,亦非趣涅槃,境處之方際。”上悉地,佛果。中品,解脫。下品,八種共成就。《文殊根本大教王經》的這段引文,講述了持咒和持戒的關係。持誦咒語和真言,同樣需要戒的基礎。如果毀犯戒律,非但不能得到上等成就,甚至中品和下品的成就也不能得到。所以,佛陀對於毀犯戒律者,不說持咒就能夠成就。也因為犯戒破戒,所以無法證得涅槃的境界。
   “於此惡異生,何有咒成就?此毀戒眾生,如何有樂趣?既不成現上,亦不成勝樂,況佛說諸咒,而能成就耶。”異生,指見道以前的眾生。《文殊根本大教王經》接著批判說:那些造作惡行的眾生,難道還有什麼咒語可以使他們獲得成就嗎?所以說,毀戒者是不會有樂趣的。因為毀戒就是在縱容欲望,縱容不善的相續,既不能得到今生的現法樂,也無法成就究竟的涅槃樂。即使是諸佛所說的咒語,因為不持戒的緣故,也無法使人由此成就。
   “如是所示不守護之過患,當數數思之。”所以,對以上經典所說的不持戒的種種過患,我們要反復思惟。
   “如《三昧王經》云:于居家白衣,我所說學處,爾時諸比丘,彼戒亦不具。”佛陀在《三昧王經》中說:在末法時代,有很多出家比丘不持戒律,甚至對我為在家居士制定的五戒等學處,都不能完整受持。
   “於此所說,謂比丘不能守護五戒之時,精進持戒者感果甚大,故當努力。”根據經中所說,當出家人不能如法守護五戒的時候,如果有人能夠精進持戒,將感得無量功德。所以,我們對此應當特別努力。也就是說,持戒所感的功德和它的難度是成正比的,越不容易持戒的時候,持好戒的功德就越大。
   “即彼經云:盡于恒沙俱胝劫,而以信心備飲食,並以傘幡燈燭鬘,承事俱胝由他佛。若於妙法極欲壞,善逝正教將滅時,於日夜中行一戒,此福比前最殊勝。”恒沙,恒河沙,比喻數量極多。俱胝,意譯為億,印度數量名。由他,又名那由他,相當於億。善逝,佛陀十大名號之一。《三昧王經》又說:哪怕在恒沙俱胝劫那麼多的時間,以恭敬心準備飲食,並以華蓋、幢幡、燈明、燭光、花鬘等種種莊嚴供養之具,供養無量諸佛菩薩。由此感得的功德雖然巨大,但如果在佛陀正法將要失去傳承、逐漸式微的時代,僅僅於一日夜中行持一條戒,所獲的功德,也超過之前無量供養所感得的果報。因為再多的外在供養,也比不上如法修行的供養,所謂“諸供養中,法供養最”。
   “如何修學之法者,謂於四種生罪因中,無知之對治者,應聽聞諸學處而了知也。”四種生罪因,無知、放逸、不敬重、煩惱熾盛。怎樣才能更好地持戒?就要瞭解犯戒的四種原因,並在源頭加以對治。對治無知的手段,是聽聞並瞭解戒律的開遮持犯,從而加深認識。有些人受戒後,根本不知道戒相是怎麼回事,不知道怎樣才能如法地受持戒律。因為不瞭解,就無法對行為進行調整。就像社會上的法盲一樣,因為無知而觸犯法律。
   “放逸之對治者,於取捨之所緣行相不忘憶念,及數數觀察三門,了知于善惡何轉之正知。以自或法為增上,於罪生羞恥之慚,及念為他所呵而起羞恥之愧。怖畏惡行之異熟,而生防護之心。”對治放逸的手段,是時時憶念“此應作,此不應作”的規範,依照戒律,對行為正確取捨。同時反復觀察身口意三業,如理了知什麼是善行,什麼是惡行,什麼是持戒,什麼是犯戒。有了正見作為標準,才能如法而行。其次要心懷慚愧,所謂慚,是依自增上及法增上,以羞恥過惡為體,斷無慚障為業。所謂愧,是基於社會公德,想到作惡會被他人呵斥、輕賤而生起羞恥之心。第三是害怕惡行招感的異熟果報而生起防護之心。因為作惡不僅今生要受苦,還會影響到生命的未來走向,將我們導向三惡道的深淵。
   “不敬重之對治者,于大師及彼所制,並諸同梵行者,皆當敬重也。”對治不敬的手段,是對佛陀和佛陀所制定的戒律,乃至我們周圍那些嚴持戒律的修行者,都生起敬重之心。有些人覺得,戒律是佛陀在兩千多年前制定的,早已過時,不再適用;也有人覺得,戒律不過是一種生活制度而已,對修行並沒有多少作用。如果有了這些心態,自然容易犯戒。佛陀滅度前曾告誡弟子,當以戒為師,這是我們必須謹記不忘的。
   “煩惱熾盛之對治者,觀察身心,何種煩惱增上,當努力從而對治之。”對治煩惱熾盛的手段,就是觀察自己的身心,看看究竟哪種煩惱的力量最強大,從而有針對性地加以對治。經典中,佛陀也根據眾生根機制定了相應的法門,如多貪者修不淨觀,散亂者修數息觀,多嗔者修慈悲觀。需要注意的是,這些對治要在平時就著手進行。如果想在煩惱現前時才臨陣磨槍,是很難產生作用的。以上是障礙持戒的四種主要原因。
   “若不如是勵力,意謂違越少許,其過輕微,於所制而放縱者,最後結局唯得苦惱。”違越,違反,背離。如果不這樣努力對治的話,以為犯一點小戒也沒什麼大礙,只是輕微的過錯而已,那麼對佛陀制定的戒律就不會認真執行,最後必然是逐漸放縱自己,導致痛苦的結果。
   “《戒經》中云:若于大師悲憫教,以為輕微少違越,由彼彼苦得自在,如折籬壞庵摩羅。”《戒經》說:對佛陀以悲憫心為我們施設的教法,不論制教(戒律)還是化教(經教),如果我們因為心存輕視而稍有違越,表面看起來似乎很自在,其實是在縱容煩惱,縱容痛苦之因。就像折斷籬笆之後,那些原先受到精心保護的庵摩羅就會被損壞。同樣,戒律就是防護身心的籬笆,如果失去它的保護,將使身心受到染汙,使善根功德隨之損減。
   “世間有違王重敕,或者猶獲不治罰,非理若違能仁教,如墮傍生醫波龍。”敕,帝王的詔書、命令。能仁,釋迦牟尼佛。世人如果違背了國王的旨意,還有可能獲得特赦而不受懲罰。如果我們違背佛陀的教法,是必定招感惡果的,就像墮為旁生的醫波龍那樣。醫波龍,迦葉佛時,有比丘曾因當門有樹妨礙出入而斷其枝,雖然只是犯了遮戒,還是感得龍身,頭上生樹,每逢風吹樹枝,便痛苦難當。這並不是諸佛或僧團要對他作出制裁,而是由業感果的規律使然,沒有僥倖逃脫的可能。
   “以是故應努力,勿令罪染。設有染犯,亦莫不念而棄置之,於墮罪還出之儀軌,應如說勵力而作。”所以,我們應當努力遵守戒律,不令罪業染汙清淨戒體。如果有所違犯,切莫置之不理,而要對懺罪還淨的儀軌全力而為,令其清淨無染。
   “如是守護之法,雖是具別解脫律儀者,然于修密咒者亦同之。”對於戒律的守護問題,比如怎樣持戒,怎樣對治犯戒等種種規則,雖然屬於聲聞乘的行為規範,但密乘行者也必須這樣去做。如果以為修密乘者不必依教奉行,那就大錯特錯了。
   “《妙臂經》云:以我所說別解脫,淨戒調伏而無餘,居家持咒唯除相,及軌則外余應行。”《妙臂經》的這一偈頌,說明密乘行者對別解脫戒應有的態度。佛陀告訴我們:對於我所說的別解脫律儀,尤其是關於調伏身心、斷除煩惱的止持部分,必須全部受持。在家密乘行者,除出家人特有的外在形相和羯磨儀軌外,其他戒條也應嚴格受持。
   “謂居家持咒者,唯除少數出家衣相之類,及羯摩軌則並單制之軌則外,其餘從調伏中所出之戒條,猶須行也。則出家持咒者,更何待言哉。”也就是說,在家的密乘行者,除了律中少數關於出家人著裝或威儀形象的要求,以及僧團履行的各種羯磨、儀軌外,其餘那些佛陀為調伏弟子身心而制定的戒條,都是必須遵循的。至於出家的密乘行者,那就必須全部行持,沒什麼可以特殊開許的。
   “康隆巴雲:若饑饉時,則一切事皆注向於青稞上去,如是一切亦皆輾轉於戒上去,是故於此當勤修學。然欲戒清淨,不思業果必無成就,故思惟業果是秘妙教授也。”青稞,大麥的一種,主要產于西藏、青海等地。康隆巴說:在饑荒年代,吃飯就是頭等大事,所有事都要以糧食為核心。對於顯密一切法門的修行來說,也必須圍繞戒律這個基礎。因此,我們要對所受戒條努力行持。如果我們想要持戒清淨,就必須思惟業果之理,思惟持戒的勝利和不持戒的過患,否則是難以成就的。所以說,思惟業果是令我們持戒清淨的竅訣所在。
   “夏惹瓦亦雲:總之,生何善惡皆依於法。於佛法中,若依戒律所說而依止行之,則無須猶豫。內心既淨,則常喜樂,後亦善妙也。”夏惹瓦也說:總之,我們生起任何一點微小善行或造作任何一點微小惡行,都是因為對法的依從或違逆。在修行過程中,對於戒律所說的各種規範,我們要毫不猶豫且一以貫之地遵行。這樣做的話,既可保持內心清淨,常生歡喜,更能使後世獲得殊勝果報。換言之,持戒能為我們帶來現法樂和涅槃究竟樂。
   “善知識敦巴亦云:一類依律而舍咒,或則依咒而棄律,而不知咒為律助,律為咒伴也。若非我師所傳之語,則無如是教授。”我師,指阿底峽尊者。善知識登巴也說:有一類人只懂得持戒而不懂得持咒,還有一類人卻只懂得持咒而不懂得依戒修行,這都是有失偏頗的。他們不知道,持咒和持戒是互相增上的,持咒將有助於更好地持戒,而持戒也有助於更好地持咒。如果不是我的上師阿底峽尊者這樣傳授,就不會有這樣殊勝的心法。這段話雖是特別針對密乘修行而言,但對戒定慧三無漏學也是同樣。比如戒和定就是相輔相成的,不持戒就無法生定,而沒有定的基礎,想要把戒持得清淨如法也不容易。反過來說,如果我們能嚴持戒律,就不會接觸不該接觸的環境,使心保持安祥,有利於定的修行。若能具備相應定力,煩惱相續的力量就不會太大,持戒自然也會變得容易。
   “又阿底峽尊者亦雲:我印度或有大事,或有非常事時,則集諸受持三藏者,問:三藏中無遮耶?不與三藏相違耶?抉擇已,即如彼而作。於蓮花戒寺,更加問:菩薩行中未遮耶?不與彼相違耶?凡有一事,皆以律師為依據而處理焉。”阿底峽尊者也曾經說過:在印度,如果僧團要處理一些重大或特別的事件,都要召集精通三藏者,詢問他們:此事在經律論三藏中有沒有遮止?與經律論三藏是否違背?經過抉擇之後,才按照經典或律典的規範而行。在蓮花戒寺,更要增加一項:在菩薩行中沒有遮止嗎?和菩薩行不相違背嗎?總之,任何一件事都以律文為依據進行處理。這一點,充分體現了僧團“以法攝僧,以戒攝僧”的特點。以上,廣引經論及大德開示,說明了戒律對於修行的重要作用。不論在家還是出家,如果依戒律生活,就能身心清淨,和合安樂。
   “已釋共中士道修心之次第竟。”中士道的內容,到此就講完了。中士道的重點是出離心,目標是解脫。那麼,如何才能發起出離心?這就必須深刻認識到輪回的本質是苦,瞭解苦的成因,瞭解惑、業、結生相續的過患,由此生起追求解脫之心。為了成就解脫,則應勤修戒定慧三無漏學。其中,側重強調了戒的重要性。定和慧的內容,待上士道止觀部分進一步展開。

來源:www.jcedu.org

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