VI.
PURUSÏA: THẦN NGÃ
Prakrïti như một con dê cái ba màu: trắng, đỏ và
đen, sinh ra một đàn dê con. Trong khi đó, purusïa như một con dê
đực đang đứng ăn cỏ. Nó là một con dê đực cô đơn, nhưng thong
dong hưởng thụ những gì mà nó thích. Nó là một kẻ bàng quan,
nhưng lại can thiệp vào sự sáng tạo của con dê cái.
Định nghĩa về purusïa, Sàmïkhya-kàrikà24 nói:
“Và
vì trái ngược với prakrïti, nên purusïa là chứng nghĩa
(sàksitva), là kẻ độc tồn (kaivalya), trung trực (màdhyasthya),
kiến giả (drsïtïrïtva), phi tác giả (akartrbïhàva), trái ngược
với prakrïti, bởi vì purusïa không có ba gunïa”.
Nhưng con dê đực không có ba màu như con dê cái mà
chúng ta dẫn trong SÙvetasùvatàra Upanishad ở trên. Nó là chứng
nhân, như con dê đực đứng nhìn đàn con của nó mà không dự phần
nuôi dưỡng. Nó là kẻ độc tồn, vì ở ngoài lịch trình hiện tượng
hóa, như con dê đực không tham dự việc thai nghén và sinh đẻ. Nó
là trung thực, bởi vì prakrïti với ba gunïa có co duỗi, trái lại
purusïa lúc nào cũng rất thẳng. Nó là kiến giả, và phi tác giả,
cũng được giải thích tương tợ, theo trường hợp con dê đực và suy
diễn.
Purusïa và prakrïti cũng được ví dụ như một người
què và một người mù. Purusïa, nguyên lý tâm linh tối cao, nhưng
là một nguyên lý không hoạt động, như một người què, có mắt nhưng
không thể đi được. Trái lại, prakrïti, nguyên lý vật chất tối
cao, như người mù, tuy có hai chân mà không cũng không thể đi
được. Cả hai hợp tác, người mù cõng người què, và người què chỉ
đường. Thế là diễn ra lịch trình hiện tượng hóa.
Cũng như prakrïti, purusïa là nguyên lý tối cao
không thể trực giác hay tri giác đến được, mà phải bằng vào suy
luận. Sàmïkhya-kàrikà25 dẫn năm chứng cứ cho suy luận về hiện hữu
của purusïa:
1. Vì tụ tập là vì cái khác
(sanïghàtaparàrthartvàt: tụ tập vị tha cố): chứng cứ mục đích
luận. Sự vật được tạo ra là nhắm đến một mục đích nào đó. Người
ta bện cỏ thành chiếu, vì hướng đến chủ đích ngồi. Màn kịch được
trình diễn cũng nhắm mục đích phục vụ cho sự thưởng thức của khán giả.
Cũng vậy, thế giới hiện thực này xuất hiện phải nhắm đến một mục
đích nào đó. Khán giả của màn kịch, sự thưởng thức của họ, là
nguyên nhân cứu cánh cho màn kịch đang trình diễn. Purusïa là
khán giả để cho các đào kép, diễn viên gồm prakrïti và các phạm
trù kia xuất hiện thành hiện tượng giới: sự thỏa mãn các cứu cánh
của purusïa là nguyên nhân xuất hiện của prakrïti và ba trạng
thái dị biệt26.
2. Vì khác với ba gunïa (trigunïàdiviparyayàt: dị
tam đức). Chú giải chứng cứ này, Vàcaspati nói: với mục đích vì
kẻ khác, chúng ta chỉ có thể suy luận từ một tụ tập này đến tụ
tập khác, thành ra bất tận. Muốn tránh tính cách suy luận vô cùng
này, phải chấp nhận sự hiện hữu của một purusïa. Nói rộng hơn,
khi nhìn thấy thế giới vật chất, kể cả nội giới và ngoại giới, chúng
ta biết rằng tất cả nhằm phục vụ cho sự thỏa mãn của cái tôi
(ahamïkàra), nhưng thật ra, đó cũng chỉ là biến thái từ ba gunïa.
Muốn tránh khỏi lý luận không đạt đến một kết luận cuối cùng,
phải chấp nhận purusïa như là một nguyên lý khác biệt ba gunïa
đó. Điều này có nghĩa rằng, tất cả mọi sự vật đều được kết cấu
bằng ba gunïa, và do đó, xét theo khía cạnh luận lý, người ta
phải thấy có sự hiện hữu của purusïa không có các tính chất
gunïa, để làm chứng nhân cho các gunïa đó và đồng thời vượt lên chúng.
3. Vì là sở y (adhisïtïhànàt): Ba gunïa là những
phẩm tính vô tri giác. Hiện tượng giới phải được thống nhất dưới
sự chứng kiến của một chứng nhân sáng suốt. Mọi nhận thức đều giả
thiết sự hiện hữu của một bản ngã. Bản ngã là nền tảng
(adhisïtïhàna) của tất cả nhận thức thường nghiệm. Nhưng bản ngã
trong tri thức thường nghiệm dưới khái niệm về một cái tôi ấy cũng chỉ
là một biến thái có nguồn gốc trong nguyên chất tối sơ. Do đó,
phải chấp nhận purusïa là sở y tối hậu của tất cả thế giới hiện
thực, bao gồm cả tinh thần lẫn vật chất.
4. Vì là người hưởng thụ (bhaktrïbhàvàt). Prakrïti
vô tri, không thể có kinh nghiệm về những sự vật do nó tạo thành.
Như vậy phải có một tâm lý, tâm linh, trí tuệ, để kinh nghiệm
những gì được sáng tạo từ prakrïti đó. Prakrïti chỉ là đối tượng
của hưởng thụ, là thực khách (bhoktà). Tất cả mọi sự vật, bởi vì
đều mang những tính chất của các gunïa, nên thảy đều có tính chất
hoặc sung sướng, hoặc đau khổ, hoặc hờ hững. Tất cả những tính
chất đó chỉ có ý nghĩa khi nào có một nguyên lý tâm linh, trí tuệ, kinh
nghiệm đến.
5. Vì là độc ly (kaivalyàrthapravrïtïtïehï): chúng
ta sống trong thế giới, bị trói buộc trong đau khổ, và tìm cách
giải thoát. Khi giải thoát ra khỏi mọi phiền trược của thế gian,
ta sẽ là kẻ độc nhất, độc lập, độc ly, đứng ngoài mọi biến thái
và biến chuyển. Ta hay kẻ đó phải là purusïa. Ước vọng giải thoát
cho biết có kẻ giải thoát. Kẻ đó là purusïa.
Purusïa như vậy được khám phá như là một nguyên lý
tâm linh, một căn nguyên khác biệt căn nguyên nhất thể. Nhưng,
purusïa đó là nhất thể hay phức thể, nghĩa là tất cả cùng từ một
purusïa duy nhất, hay có sự hiện hữu của nhiều purusïa?
Sàmïkhya-kàrikà chứng minh với năm lý do, rằng purusïa là phức
thể:
1. Vì là căn nguyên sai biệt cho sinh tử
(janamaranïa karanànàm pratiniyamàt: sinh tử biệt căn cố): trong
hiện tượng giới, kẻ này sống rồi kẻ kia chết, và cũng chính kẻ
đó, nay chết đây và sinh nơi kia, rồi lại từ nơi kia chết đi mà
thác sinh nơi khác nữa. Sống và chết tiếp nối liên tục như vậy, với
vô số loài người và loài vật như vậy, tất nhiên không phải chỉ có một
linh hồn (jìvàtman). Nhưng nếu purusïa là nhất thể, chỉ có một,
thì sự sống và sự chết của một người này sẽ cũng có nghĩa là sự
sống và sự chết của tất cả những người khác. Và rồi, mọi kinh
nghiệm đau khổ, khoái lạc của một người này cũng sẽ phải là tất
cả. Như vậy, purusïa phải là phức thể (purusïabahutvam: các ngã).
2. Vì tác sự bất cộng (ayugapat pravrïttehï): nếu
purusïa chỉ có một, sự sa đọa của người này cũng là sự sa đọa của
tất cả, và giải thoát của một người là giải thoát của tất cả. Và
rồi, một người hoạt động, tất cả cùng hoạt động. Nhưng thực tế
không phải vậy, có người hoạt động thì cũng có những người khác
lúc đó không hoạt động.
3. Vì dị biệt ba đức (traigunïyaviparyayàt: tam đức
dị biệt cố ): Trong
tình trạng giải thoát, không cần phải giả thiết có nhiều
purusïa, bởi vì, nếu có nhiều thì cũng chỉ khác nhau về số lượng,
trong khi đó tất cả đều ở ngoài ba gunïa. Nhưng trong trường hợp
sa đọa, số lượng dĩ nhiên phải được giả thiết là nhiều, mà về
phẩm tính, trong trường hợp này thì sattva trổi vượt mà trong
trường hợp kia thì rajas trổi vượt hay trong trường hợp khác nữa tamas
trổi vượt. Như vậy, về số lượng cũng như về phẩm tính, không thể
tất cả chỉ là một như nhau. Vậy, purusïa phải là phức thể.
Vàcaspati chú giải Kàrikà về các chứng cứ này, kết luận rằng sự giả
thiết về phức thể không có gì khó khăn, bởi vì thừa nhận có hai
nguyên lý căn bản và tối sơ như vừa thấy, Sàmïkhya được đặc trưng
như là một chủ thuyết lưỡng nguyên.
VII. Ý NGHĨA HIỆP TÁC (Hiện tượng luận)
Có
hai thái độ mà một triết gia có thể lựa chọn khi muốn khảo sát về
căn nguyên và xuất hiện của vũ trụ. Nếu từ một thái độ tri thức
thuần túy, ông có thể chiêm nghiệm bản chất tồn tại của hiện
tượng giới, từ đó dễ dàng khám phá một nguyên lý nhất thống của
chúng, chi phối và điều hành tất cả những vạn thù sai biệt. Thái
độ này thông thường dẫn đến một nhất nguyên luận. Đằng khác, ông
cũng có thể chiêm nghiệm sự tồn tại của hiện tượng giới từ thân
phận đau khổ của mình, và cảm giác những áp bức và hạn chế của vũ
trụ vật chất; giải thoát đối với ông bây giờ có một ý nghĩa hệ
trọng: nó là sự giải thoát những ràng buộc của tinh thần đối với vật
chất. Như thế, từ kinh nghiệm chủ quan về đau khổ, ông nhìn thấy
căn nguyên của vũ trụ trên một thái độ lưỡng nguyên trong trường
hợp của một nhà Sàmïkhya của chúng ta ở đây.
Prakrïti là nguyên lý vật chất tối sơ, có khả năng linh hoạt không
ngừng. Nó là một con dê cái mà nhiệm vụ là sinh sản. Trong khi
đó, purusïa là một nguyên lý tâm linh, mà đích điểm của nó là sự
hưởng thụ, và thong dong tự tại. Trước những đau khổ bức bách và
những trói buộc của hiện tượng, một nhà Sàmïkhya có thể tự hỏi:
đau khổ này bởi đâu mà có? Cũng như một người đau khổ và tuyệt
vọng vì tình yêu, y thấy rõ ý nghĩa của ràng buộc và đau khổ, và
chấm dứt những đau khổ tuyệt vọng đó có nghĩa là tách rời khỏi sức
hấp dẫn của người yêu. Cũng vậy, giải thoát khỏi sự khổ của thế gian
tức là trả purusïa về trạng thái nguyên sơ của nó. Đau khổ do
tình yêu có thể giải trừ bằng sự dứt khoát phân ly giữa hai người
mà không còn luyến tiếc. Cũng vậy, giải thoát đau khổ thế gian
có nghĩa là trực nhận được đầu mối của lưỡng nguyên. Đau khổ là
vì cảm giác “tuy hai mà một”. Bởi không thấy đây và đó là hai,
cho nên “vì chàng thân thiếp lẻ loi” mà cũng “vì chàng (cho nên)
lệ thiếp nhỏ đôi một mình”.
Cũng vậy, một nhà Sàmïkhya có thể tự hỏi: vì sao có
sự hiệp tác giữa purusïa và prakrïti để từ đó phát sinh thế giới
hiện thực này? Và sự hiệp tác đó diễn ra như thế nào?
Phần chú giải Kim Thất Thập luận27, khi giới thiệu
khởi điểm của lịch trình hiện tượng hóa, đã tự đặt ra câu hỏi thứ
nhất. Và kế đó, trình bày trả lời của Kàrikà: “Thần ngã vì để
thấy tự tánh, và tự tánh vì sự độc tồn của thần ngã, do đó có sự
hiệp nhất. Như người què và người mù cùng hiệp nhất; và do sự
hiệp nhất đó mà thế giới hiện hành”28.
Chú giải cho Kàrikà này, về ý nghĩa “vì sự độc tồn
của thần ngã”, Vàcaspati nói: Purusïa, trong khi hiệp nhất với
prakrïti, tưởng rằng ba loại khổ là của chính mình; và từ sự tự
trói buộc đó, nó đi tìm sự giải thoát và độc tồn; sự độc tồn này
do phân biệt giữa purusïa và ba gunïa; sự phân biệt này không thể
có nếu không có prakrïti. Theo giải thích đó, purusïa trong hai
trường hợp, hoặc tự trói hoặc tìm cách cởi trói, thảy đều phải hiệp
tác với prakrïti.
Tản văn của Kim Thất Thập luận29 chú giải Kàrikà
cũng nói tương tợ: Purusïa vì mục đích thấy (darsùanàrtham),
nghĩa là vì mục đích muốn hưởng thụ khoái lạc thế gian, cho nên
đến để hiệp nhất với purusïa. Đằng khác, prakrïti vì sự độc tồn
(kaivakyàrtham) của purusïa khốn khổ đó, vốn là cái có khả năng
tri kiến đó, mà hiệp tác với purusïa.
Sự hiệp nhất, nguyên Phạn văn nói là “samyoga”,
không chỉ cho ý nghĩa hiệp nhất của nước và sữa, mà chỉ hàm ý như
là tính cách tương ứng mật thiết, sự ràng buộc chặt chẽ giữa hai
cái để cùng hiệp tác. Thí dụ chính xác cho ý nghĩa hiệp nhất này
có thể là sự phản chiếu giữa cảnh vật và mặt kính. Rõ ràng hơn
nữa, đó là sự hiệp nhất và hiệp tác của một người què và một
người mù.
Kàrikà 20 trước đó cũng đã giải thích ý nghĩa hiệp
nhất giữa các gunïa của prakrïti và purusïa: Như thế, từ sự hiệp
nhất này, cái biến thái vô tri xuất hiện như là hữu tri; và tương
tợ, từ hoạt tính thực sự tùy thuộc các phẩm tính, purusïa, vốn
là trung dung, xuất hiện như là hoạt tính. Ý nghĩa kàrikà này có
thể hiểu theo bản dịch chữ Hán như sau30: Vì ba gunïa hiệp với
purusïa cho nên cái vô tri giống cái hữu tri. Vì ba gunïa vốn năng
tác, trung thực như tác giả.
Theo tản văn của Kim Thất Thập luận31, Kàrikà vừa
dẫn muốn giải quyết hai trường hợp trái ngược: thứ nhất, nếu
purusïa không phải là tác giả, thì quyết ý do ai? Nghĩa là, khi
muốn tu tập để xa lìa những xấu xa, thành tựu ý nguyện, ai là
người tạo ra quyết ý đó; và thứ hai, nếu ba gunïa đưa ra quyết ý
đó, vậy nó là cái hữu trí, hữu tri, và như vậy trái với những điều
đã nói trước. Trả lời cho mâu thuẫn thứ nhất, Kàrikà muốn nói rằng ba
gunïa vô tri và năng tác; purusïa hữu tri và phi tác; do sự tương
ứng của cả hai mà ba gunïa có vẻ như là hữu tri. Cũng như đồ
nung, nếu tương ưng với lửa thì nóng, tương ưng với nước thì
lạnh. Cũng vậy, ba gunïa cùng với tri giả tương ưng cho nên nó
trở thành hữu trí và có thực hiện quyết ý. Trả lời mâu thuẫn thứ
hai, tản văn chú giải đưa ra một thí dụ: Như một người Bà la môn
đi lầm giữa một bọn giặc cướp. Mặc dù không phải là cướp, nhưng
ông vẫn bị gọi là kẻ cướp. Ngã cũng vậy, vì đi theo tác giả cho nên
nó được coi như là tác giả.
Bởi vì purusïa là nguyên lý tâm linh, bất động,
không tạo tác, do đó, dù hiệp nhất với prakrïti, nguyên lý vật
chất, năng động, vẫn không trở thành là một, đồng nhất thể. Sự
hiệp nhất như vậy chỉ có nghĩa là sự phối hợp giả tạo, tạm bợ của
hai nguyên lý độc lập và biệt lập. Đó là sự hiệp nhất được hiểu
theo nghĩa “tương tợ tương ưng” (samyogàbhàsa). Giải thích như vậy,
nếu xét theo bản chất của purusïa và prakrïti mà Sàmïkhya quan niệm,
không thể không gây ra thắc mắc. Trong hai trường hợp, hoặc hiệp
tác cho mục đích hưởng thụ (darsùanàrtham), hoặc hiệp tác cho mục
đích độc tồn (kaivakyàrtham), trường hợp nào cũng chứa sẵn một
nan giải. Trong mục tiêu hưởng thụ của mình, bằng cách nào mà
purusïa có thể tiến sát lại prakrïti với bản chất không hoạt động
của nó? Trong mục tiêu độc tồn của nó, purusïa bằng cách nào để
có thể tách rời khỏi các gụna?
Tản văn của Kim Thất Thập luận (chú giải Kàrikà 21
đã dẫn) hình như có ngụ ý giải quyết hai trường hợp thắc mắc này.
Có hai thí dụ được nêu ra để giải thích. Thí dụ thứ nhất, không
có trong Kàrikà đã dẫn. Hiệp nhất giữa purusïa và prakrïti được
thí dụ như là giữa một quốc vương và một thần dân. Quốc vương
nghĩ: ta phải sai khiến người đó, tức thì người đó đến để quốc
vương sai khiến; đây là sự hiệp nhất từ quốc vương xảy ra cho thần
dân. Ngược lại, thần dân kia nghĩ rằng, quốc vương hãy nên buông tha
ta; đây là sự hiệp nhất từ thần dân đến quốc vương. Trong trường
hợp thứ nhất, quốc vương như là purusïa, ngồi yên, không hoạt
động, bởi vì ý nghĩa của nhà vua tạo ra hoạt động của thần dân.
Trường hợp thứ hai, thần dân là purusïa, và ý muốn của y là hành
động của nhà vua. Trong cả hai trường hợp, purusïa vẫn là nguyên
lý tinh thần không hoạt động.
Thí dụ thứ hai, được nói đến trong chính Kàrikà, và
đây là thí dụ lừng danh về sự hiệp tác giữa purusïa và prakrïti
của Sàmïkhya mỗi khi người ta nói đến chúng. Tản văn Kim Thất
Thập luận mô tả chi tiết thí dụ này. Một đoàn lữ hành đi qua xứ
Ujjana bị giặc cướp, phân tán nhau bỏ chạy, và bỏ lại một người
què, một người mù. Người què ngồi yên một chỗ. Người mù chạy quờ
quạng. Người què nhìn thấy, hỏi: Ông là ai? Người mù đáp: Tôi là một
người mù từ trong bụng mẹ, vì không thấy đường đi nên chạy quờ
quạng; còn ông là ai? Người què đáp: Tôi là một người què từ
trong bụng mẹ, thấy được đường đi mà không thể đi được. Rồi cả
hai đề nghị hiệp tác. Và cuối cùng, cả hai cùng đi đến đích. Tản
văn đó còn nêu lên một thí dụ thứ ba: do sự giao hiệp giữa một
người con trai và một người con gái mà sinh con đẻ cháu.
Ở đây, chúng ta hãy lặp lại hai thắc mắc trên, rồi
phối hợp các thí dụ vừa dẫn, để thử đưa ra một giải thích tạm
thời. Purusïa, như đã nói, là nguyên lý tâm linh căn bản, không
hoạt động, trong tình trạng nguyên ủy tách ngoài prakrïti, cố
nhiên là vĩnh viễn tách ngoài. Nhưng làm thế nào để tiến sát lại
gần prakrïti? Và cũng với bản chất đó, khi nó hiệp nhất với
prakrïti cố nhiên vĩnh viễn hiệp nhất không thể tách rời? Các thí dụ đều
ngụ ý chủ động về ý chí là purusïa nhưng chủ động về hành động
là prakrïti. Do đó, tiến sát hay tách xa, tất cả đều do prakrïti
thực hiện chứ không phải do purusïa. Các thắc mắc hình như không
xác đáng.
Nhưng còn một thắc mắc cuối: nếu, sau khi đã giải
thoát trở lại tình trạng nguyên ủy, thì cũng như trước kia nó đã
từng như vậy, và do đó người ta có quyền hy vọng một lúc nào đó,
purusïa nổi hứng phát biểu ý chí, và prakrïti thực hiện ý chí đó
bằng cách tiến sát lại để hiệp nhất và hiệp tác với purusïa: một
trường lịch sử của đau khổ lại bắt đầu, và giải thoát như vậy có
nghĩa lý gì? Hình như không thấy Sàmïkhya dự liệu thắc mắc này.
Tuy nhiên, cứ suy luận theo hiểu biết thông tục, với kinh nghiệm vô số
về những đau khổ đã trải qua, như một người đã từng kinh sợ về
nỗi khổ ngục tù, có lẽ không bao giờ hứng khởi tâm niệm thực hiện
những gì có thể tái diễn ngục tù nữa. Tuy nhiên, xác đáng hơn, ý
nghĩa giải thoát của Sàmïkhya cũng ám chỉ một giải thích. Khi đề
cập vấn đề liên hệ, chúng ta sẽ thấy nó tự giải thích như thế
nào.
VIII. LỊCH TRÌNH HIỆN TƯỢNG HÓA
Trước khi xét đến lịch trình hiện tượng hóa từ hai
nguyên lý tối sơ căn bản, chúng ta nên nhớ lại bốn trường hợp của
bản tánh (mùla-prakrïti) và biến dị (vikrïti) đã nói trước đây.
Nay nhắc lại chúng dưới một lược đồ tổng quát:
1. Chỉ bản tánh: Tự tánh (prakrïti)
2. Chỉ biến dị: 5 đại (bhùta) và 11 căn (indriya)
3. Vừa bản vừa biến: Đại (mahat), ngã mạn
(ahamïkàra) và 5 duy (tanmàtra)
4. Phi bản biến: Thần ngã (purusïa).
Ý nghĩa của tự tánh và biến dị (vikrïti) được giải
thích như sau, theo Kàrikà 10: “Biến dị là những gì hữu nhân
(hetumat), vô thường (anitya), không phổ biến (avyàpin), hữu sự
(sakrïya), nhiều (aneka), y (àsùrita), một (linïga), hữu phần
(sàvayava), thuộc tha (paratantra). Phi biến dị thì trái lại”32.
Trong đó, phi biến (avikrïti) cũng là tự tánh.
Nói là hữu nhân bởi vì, từ đại (mahat) cho đến 5
đại (bhùta) đều có chúng. Mahat lấy prakrïti làm nhân. Nói là vô
thường, vì như mahat sinh ra từ prakrïti, có sinh tất không có
thường. Không phổ biến, vì chỉ có prakrïti và purusïa mới phổ
biến khắp mọi nơi, ngoài ra, từ mahat trở xuống, tất cả đều bị
hạn chế bởi không gian. Hữu sự, hiện tượng giới có co giãn có công
dụng của chúng. Nhiều hiện tượng giới phức tạp, vạn thù sai biệt,
trong khi tự tánh duy chỉ có một. Y tha, như mahat nương vào
prakrïti mà tồn tại, ahamïkàra nương vào mahat mà tồn tại, còn
prakrïti không nương tựa vào đâu cả. Một, tiềm ẩn, bởi vì hiện
tượng giới có luân chuyển thì chúng hiển lộ và khi lui về tiềm ẩn
chúng trở lại với prakrïti không hiển lộ nữa. Hữu phần, vì hiện
tượng giới bị cắt xén phân chia. Thuộc tha, hiện tượng giới lệ
thuộc vào nhân của chúng, như con lệ thuộc cha mà có.
Trên đây là 9 đặc tính của 23 đế phát sinh từ
prakrïti, và trái ngược lại là 9 đặc tính của prakrïti.
Trong lịch trình hiện tượng hóa, sản phẩm đầu tiên
phát sinh từ prakrïti là đại (mahat). Như vậy, prakrïti, vì là
nguyên nhân tối sơ, nên cũng được gọi là thắng nhân (pradhàna),
cũng được gọi là Brahman, hay chúng trì (bahudhàtman); Đại
(mahat) cũng được gọi là giác (buddhi) hay tưởng (samïvitti),
biến mãn, trí (mati), huệ (prajnõà). Từ đại (mahat) phát sinh ngã
mạn (ahamïkàra). Từ ngã mạn phát sinh 16 đế: 5 duy, 5 tri căn, 5 tác
căn và ý. Trong đó, 5 duy phát sinh 5 đại (bhùta). Hiện tượng bao
gồm trong 23 phạm trù này.
Sở dĩ mahat cũng được nói là buddhi, bởi vì nó có
tác dụng phân biệt33. Nhưng vốn phát sinh từ prakrïti, nên bản
chất của nó là vật chất, trong đó phản chiếu purusïa. Với ba
gunïa, mahat có bốn phần thuộc sattva hay hỉ, những yếu tố của
hướng thượng, và bốn phần của tamas hay ám, hướng hạ. Nếu sattva
thắng thế, trấn áp được tamas, bấy giờ có sự hỉ lạc. Trái lại là
trường hợp tamas thắng thế34. Ngã mạn (ahamïkàra) là khái niệm về một
cái “tôi” chủ thể35, khi buddhi thể hiện thành cảm quan hay tri
giác. Ahamïkàra hoạt động dưới ba trường hợp, tùy theo sự thắng
thế của một trong ba gunïa:
1. Khi sattva thắng thế, nó được gọi là tát đỏa
chủng (vaikàrika, hay sattvika). Nghĩa là, do sự thắng thế của hỉ
nơi buddhi, trấn áp ưu và ám. Ahamïkàra được sinh ra từ loại đó
sẽ làm phát sinh 11 căn: y, 5 tri căn và 5 tác căn, vì trong
những căn này, yếu tố hỉ nổi bật.
2. Khi tamas hay ám trong buddhi thắng thế,
ahamïkàra phát sinh từ trường hợp này nó sẽ làm nảy sinh 5 duy và
5 đại, bởi vì trong 5 duy và 5 đại này người ta thấy yếu tố si
ám nổi bật.
3. Trong trường hợp rajas thắng thế, ahamïkàra
thuộc loại taijasa, hay ràjasa (ưu chủng). Nó bổ sung năng lực
cho hai loại trên.
Từ tát đỏa chủng phát sinh 11 căn: 5 tri căn, 5 tác
căn và ý căn. Nói là căn (indriya) và đó là những căn năng hoạt
động. 5 tri căn (jnõàna-indriya, hay buddhìndriya): mắt, tai,
mũi, lưỡi và thân. 5 tác căn (karma-indriyà): cơ năng nói
(miệng), cầm (tay), cử động (chân), bài tiết và sinh sản.
Sàmïkhya cho rằng 5 tri căn là những nhiệm vụ tinh thần do đó phát sinh
từ ahamïkàra.
Manas, ý căn hay tâm căn có khả năng phân biệt và
có hai loại: nếu cùng tương ưng với các tri căn thì nó cũng có
tính cách như tri căn, nếu cùng tương ưng với các tác căn, nó
cũng có tính cách như tác căn. Cũng như một người hoặc được gọi
là khéo làm hoặc được gọi là khéo nói.
Ahamïkàra, sinh từ loại đa ma chủng hay ưu chủng,
sẽ làm phát sinh 5 nguyên tố tế nhị, gọi là 5 duy (tanmàtra):
sắc, hương, vị, xúc và thanh. Từ 5 nguyên tố này lại phát sinh 5
yếu tố vật chất hay 5 đại (bhùta), theo tương ưng của chúng: từ
thành duy phát sinh không đại, xúc duy phát sinh phong đại, sắc
duy phát sinh hỏa đại, vị duy sinh thủy đại, và hương duy phát
sinh địa đại.
Buddhi, ahamïkàra, manas và các indriya, hoặc cùng
lúc khởi tác dụng, hoặc tiếp nối nhau khởi tác dụng36. Nếu cả bốn
cùng trực giác một đối tượng, cùng hoạt động trong một lúc,
chúng được gọi là cùng khởi. Trường hợp khác, như khi con mắt
(indriya) nhìn thấy một sự vật đằng xa, vì không rõ nên khởi tâm
(manas) nghi ngờ: “Người hay cột nhà cháy?”; từ sự nghi ngờ này,
ahamïkàra khởi tác dụng đưa đến gần đối tượng, và bấy giờ do tác dụng
của buddhi mà thấy rõ đó là vật gì.
Bởi vì tất cả 23 đế này cùng lấy prakrïti làm
nguyên chất tối sơ, và sự hiện diện thường trực của ba gunïa với
một gunïa thắng thế và hai gunïa còn lại hỗ trợ, chúng hoàn toàn
là vật chất, do đó không phải là tâm linh thuần túy, những hoạt
động tinh thần của chúng, như nhận thức, ý chí hay tình cảm, đều
là những hoạt động có tính cách giả tạo, phản chiếu bóng dáng của
purusïa vốn là nguyên lý tâm linh thuần túy.
Như vậy, lịch trình hiện tượng hóa luôn luôn chỉ để
phục vụ cho chủ đích của purusïa. Cũng như cây cối vốn vô tri
nhưng có khả năng làm phát sinh hoa quả; hay nước tuôn chảy vì để
cho đất đai phì nhiêu. Chính xác hơn, nói theo thí dụ của Kàrikà
57: “Vì mục đích nuôi dưỡng dê mà sữa tuôn chảy từ vú của bò mẹ
một cách vô tư. Cũng vậy, prakrïti vô tri, vì mục đích giải thoát
của purusïa”37. Prakrïti như thế là một ân nhân của purusïa, luôn
tìm đủ mọi phương kế để phục vụ cho purusïa, mang những phẩm tính mà
nó có đến cho purusïa vốn không phẩm tính nào cả.
Hoạt động của prakrïti là những hoạt động vô tư, vị
tha, không đòi hỏi một đáp ứng nào cho chính mình hết38. Hoạt
động của 12 cơ năng (ahamïkàra, manas, jnõànendriya và 5
karmendriya) tiếp xúc với các tanmàtra và bhùta, tất cả đều vì
mục đích của purusïa phản chiếu trong buddhi hay mahat. Các gunïa
trong chúng vừa dị biệt và vừa cộng tác để hoạt động, cũng như dầu,
tim bấc và ánh sáng của một ngọn đèn, hỗ tương cộng tác để soi sáng
và phục vụ cho quyền lợi của purusïa39. Hoặc giả, cũng như tất cả
thần dân, lao tác để kiếm tài sản, và tất cả tài sản này được
nạp cho quốc vương. Cũng vậy, vì mục đích phục vụ cho purusïa,
hoạt động của 13 cơ năng tinh thần đó đều quy chiếu về buddhi.
Tất cả 13 phạm trù này, dưới sự chủ lãnh của mahat, không hoạt
động cho một chủ đích nào khác ngoài mục đích của purusïa. Mỗi
phạm trù thực hiện bổn phận riêng biệt của mình. Do đó, toàn bộ
hoạt động sáng tạo của prakrïti, từ sản phẩm đầu tiên là mahat, cho đến
cuối cùng là các bhùta, vì mục đích giải thoát của purusïa khỏi
ba cõi, nó hành sự cho kẻ khác như chính là hành sự cho mình.
IX. GIẢI THOÁT LUẬN
Thuyết 12 nhân duyên của Phật giáo quán sát tiến trình quan hệ nhân
quả trên hai chiều hướng, hoặc thuận lưu, xuôi theo dòng sinh tử,
từ vô minh cho đến già và chết; hoặc theo chiều nghịch lưu,
ngược dòng khảo sát đi từ cảnh khổ bức bách hiện tại của già và
chết để cuối cùng hủy diệt vô minh. Cũng tương tợ như vậy, lịch
trình hiện tượng hóa của Sàmïkhya được khảo sát từ prakrïti sinh
khởi mahat, từ đó thứ tự sinh khởi ahamïkàra.
Nếu
theo chiều ngược, lịch trình diễn ra như sự rút lui, co lại của
hiện tượng giới để trở về nguyên tính của prakrïti, từ nhận thức
về những sai lầm của hiện tượng chuyển biến, từ sự giả ảo, vô
thường trong tốc độ choáng váng của 5 bhùta, là những hiện tượng
vật chất cụ thể nhất, nhiều tính chất đau khổ của tamas nhất, cho
đến nhận thức chân thật về prakrïti là nguyên lý vật chất nguyên
sơ, thường trụ, phổ biến với 9 đặc tính đã thấy.
Cả
hai công tác, hoặc tung ra hoặc thu lại, không phải là công tác mà
prakrïti tự thực hiện cho chính mình, nhưng là hành sự cho người
bạn què của nó. Prakrïti được mô tả như một người bạn tốt, đầy
ân đức, trong khi purusïa là một người vị kỷ, vô ân, vô đức. Vô
ân, vì từ khi xuôi dòng sống chết cho đến ngược dòng giải thoát,
prakrïti luôn luôn chiều theo ý muốn của bạn purusïa mà không
nhận lãnh một báo đáp nào cả. Vô đức, vì kẻ thụ hưởng ân huệ
chẳng có tài năng gì, không có ba phẩm tính hỉ, ưu và ám40.
Khi purusïa phản chiếu ý muốn của mình trên ba đức
tính ưu, hỉ và ám và prakrïti sẵn sàng tác động chúng, và do đó
khởi lên lịch trình hiện tượng hóa. Trái lại, khi purusïa chỉ ưa
thích những tính chất ẩn mật, bí nhiệm, nhu nhuyến, thường trụ,
v.v... của prakrïti, hay muốn đơn độc, thong dong tự tại, thì
prakrïti cũng vì đó mà tác động chính trí phân biệt, do sự phản
ảnh ý chí của purusïa nơi buddhi, phân biệt những sai lầm xấu xa ở
hiện tượng giới để ngược dòng tiến về giải thoát. Thái độ của purusïa
được mô tả như một người lần đầu thấy một cô gái và cho rằng đẹp,
sinh lòng ưa thích, nhưng sau đó thấy cô khác đẹp hơn và lại
sinh lòng ưa thích cô gái sau này hơn. Đó là cô gái có ba đức
tính của prakrïti41.
Kàrikà mở đầu cho triết thuyết Sàmïkhya bằng nhận
định về ba nỗi khổ bức bách của thế gian, và muốn diệt trừ sự khổ
ấy, phải bắt đầu từ ý chí “muốn biết” (jijnõàsà). Muốn biết
những gì? Đó là muốn biết tại sao sắc thân được cấu tạo bởi năm
đại (bhùta) này lại phải chịu đựng quá nhiều đau khổ42. Sàmïkhya
phân biệt có ba loại khổ: đau khổ từ bên trong (àdhyàmika), đau
khổ từ bên ngoài (àdhibhautika) và đau khổ bởi thiên mệnh
(àdhidaivavika)43.
Dù có thác sinh lên trời (svarga) thì chỉ khác có
trình độ hưởng lạc mà thôi, và hậu quả vẫn trở lại nguyên trạng
sự khổ trước kia. Bởi vì, loài trời, loài người và loài vật chỉ
khác nhau về sự nổi bật của một trong ba gunïa. Ở trời, là sự nổi
bật của hỉ hay sattva. Ở người, ưu hay rajas, và vật, ám hay
tamas. Cả ba, hỉ, ưu và ám, đều dẫn khởi hiện hữu của một vũ trụ toàn
là khổ.
Khi nhận thức về sự khổ như vậy rồi, ta mới bắt đầu
quan sát từ hiện hữu cụ thể nhất, 5 bhùtas và 11 indriyas, nhận
ra những sai lầm mê hoặc của chúng, do đó ta sinh tâm nhàm tởm.
Đó là ta lần lượt quan sát đi từ quả đến nhân, phăng lần cho đến
prakrïti, để vươn tới giải thoát cứu cánh (apavarga).
Lịch trình tu tập như vậy diễn ra qua sáu giai
đoạn:
1. Tư lượng vị: giai đoạn đầu tiên, khởi sự tư duy
về những quá thất của 5 bhùtas, không còn ham muốn chúng, nhàm
tởm và tìm cách xa lìa.
2. Trì vị: giai đoạn kế, quán sát những quá thất
của 11 căn.
3. Như vị: giai đoạn bước vào như thật, bởi vì do
quán sát sự quá thất của 5 tanmàtras mà từ đó hé thấy prakrïti.
4. Chí vị: giai đoạn đã đến đích. Đích ở đây là sự
nhận thức về những hệ phược, do quán sát sự quá thất của
ahamïkàra.
5. Xúc vị: giai đoạn cú rút, thu hồi hoạt động của 3
gunïa do quán sát sự quá thất của buddhi.
6. Độc tồn vị: giai đoạn cuối cùng, sau khi quán
sát và thấy rõ những quá thất của prakrïti, purusïa được tách rời
khỏi prakrïti để tự độc lập, riêng rẽ.
Đến đây, màn kịch chuyển biến coi như đã xong. Có
thể nói đó là một vở kịch có hai màn. Khán giả là purusïa, và
diễn viên là prakrïti. Bấy giờ, khi màn kịch đã dứt, diễn viên
lui vào hậu trường, và khán giả cũng tự động giải tán. Thế là,
purusïa hoàn toàn giải thoát44.
Theo nghĩa này, giải thoát đối với Sàmïkhya tức là chấm dứt lịch
trình hiện tượng hóa, dù xuôi dòng hay ngược dòng. Bởi vì purusïa
không hề bị trói buộc (badhyate) và cũng không hề được cởi trói
(mucyate), và cũng không có luân hồi sinh tử. Luân hồi sinh tử,
bị trói và được cởi trói, tất cả đều có sở y (àsùrayà) nơi
prakrïti45.
Chú thích:
1 Taittirìya Upanishad 1.2: sùìksïàm vyàkhyàsyànah:
varna svarahï, màtrà balamï, sàma santànahï, ity uktas
sùìksïàdhyàyahï.
2 ajà, nữ tánh, con dê cái, và aja, nam tánh, ngoài
nghĩa con dê đực, còn có nghĩa vô sinh. SÙvetàsùvatara Upanishad
IV.5 mô tả hai con dê ấy: ajàm ekamï lohita-sùukla-krïsïnïàm
bahvìh prajàhï srïjamànïàmï sarùpàh ajo hy eko jusïamàho’nusùete
jahàty enàm bhukta-bhogàm ajo’nyahï, con cái màu đỏ, trắng, đen,
đẻ ra một đàn con giống nó, con đực bỏ nó, đi ăn đồ ăn của nó. Mô
tả này ngụ ý tự tánh như là con dê cái và thần ngã như là con dê đực.
3 SÙvetàsùvatara Upanishad I.9, về thần ngã, và
IV.10 về tự tánh.
4 SÙanïkara giới thiệu chú giải SÙvetàsùvatara
Upanishad
5 Các Upanishad khác có hàm ngụ yếu tố của Sàmïkhya
không nói rộng ở đây. Có thể kể thêm: Chàndogya, Prasùna,
Katïha, Mahànaràyanïa và Maitràyanïa.
6
7 A History of Indian Philosophy, vol.I.p.212.
8 SÙvetàsùvatara Upanishad V.2: rïsïim prasùtamï
kapilamï yas tam agre jnõànair bhibharti jàyamànamï ca pasùyet.
9 Bản Hán dịch về Sàmïkhya-kàrikà do Chân Đế
(Paramàrtha), thế kỷ VI, thực hiện, gồm tụng văn và trường thành
chú giải. ĐTK quyển 54. Về Ìsùvarakrïsïnïa, Takakusu Junjiro cho
rằng còn có biệt hiệu Vindhyàsin.
10 ĐTK. quyển 34, tr. 252b.
11 VI. 13.
12 Dosïànïàm ca gunïànàm ca pramànïam
pravibhàgatah, kam cid artham abhipretya sà samïkhyety
upadhàryatàm. Trích bởi Radhakríhnan, Indian Philosophy, vol. II,
tr.249 n4.
13 Samyak khyàti.
14 Kàrikà 3: mùlaprakrïtir avikrïtir mahah àdyahï
prakrïtivikrïtayahï sapta / sïodasùakas tu vikàro na prakrïtir na
vikrïtihï purusïahï. Đối chiếu, Kim Thất Thập luận (ĐTK. quyển
54), bản Hán dịch của Chân Đế (Paramàrtha):
Bản tánh vô biến dị
Đại đẳng diệc bản biến
Thập lục đản biến dị
Tri giả phi bản biến
15 Kàrikà 9.
16 Tattvakaumudì: nahi nìlam sùilpisahasrenïàpi
pìtạmï kartum sùakyate.
17 Ksïaram pradhànam amrïtàksïaram hara
ksïaràtmànàv ìsùate deva ekahï I.10.
18 IV.10: màyàmï tu prakrïtim viddhi, màyinamï tu
mahesùvaram.
19 Kàrikà 15.
20 V.2. tamo và idam agra àsìd ekam tat pare syàt
tat tat parenïeritam visïamatvam prayàti etadrùpạm vai rajas tad
rajahï khalv ìritamï visïa-matvam prayàti etad vai sattvasya
rùpam…
21 VI.4: àrabhya karmànïi gunïànvitàni, bhàvàn ca
sarvàn viniyojayed yahï / tesïàm abhàve krïta-karma-nàsahï
karma-ksïaye yàti sa tattvato’nyahï.
22 Tác phẩm của thế kỷ XIV, cũng mang danh là
Sàmïkhya-sùtra.
23 Kàrikà 12. Hán dịch:
Hỉ, ưu, ám vi thể;
Chiếu, tạo, phước vi sự;
Cánh, hổ, phục, y, sinh;
Song khởi tam đức pháp:
24 Kàrikà 13. Hán:
Hỉ giả khinh quang tướng;
Ưu giả trì động tướng;
Ám giả trọng phúc tướng;
Tương vi hiệp như đăng.
25 Kàrikà 19. Hán dịch:
Phiên tánh biến dị cố
Ngã chứng nghĩa thành lập
Độc tồn cập trung trực
Kiến giả, phi tác giả.
26 Trayànïàmï tvavastàvisùesïànïam àdau
purusïàrthatà kàranïam bhavati. Xem: Radhakrishnan, sđd. tr.266.
27 Kim thất thập luận, tr. 1250b.
28 Kàrikà nói đó là một vở kịch có hai màn. Khán
21: purusïasya darsùanàrtham kaivalyàrtham tathà pradhànasya
panïgv-andhvad ubhayor api samïyogas tat krïtahï sargahï. Hán
dịch: Ngã cầu kiến tam đức; Tự tánh vi độc tồn; Như bế manh nhân
hiệp; Do nghĩa sinh thế gian.
29 Như trên.
30 Sđd, tr. 1250a: Tam đức hiệp nhân cố; Vô tri như
tri giả; Tam đức năng tác cố; Trung trực như tác giả.
31 Như trên.
32 Hán dịch: Sđd, tr. 1247a: Hữu nhân, vô thường,
đa; Bất biến, hữu sự, một; Hữu phần, y, thuộc tha; Biến dị dị tự
tánh.
33 Hán dịch: Sđd: Quyết trí danh vi đại.
34 Hán dịch: Đại hữu bát phần; 4 hỉ phần: pháp
(dharma), trí (jnõàna), ly dục (vairàgya), tự tại (aisùvaya);
trái lại là 4 phần của si ám hay tamas.
35 Hán dịch: Ngã mạn: ngã sở chấp. Ahamïkàra:
abhimàna.
36 Kàrika 30, Hán: Giác, mạn, tâm cập căn; Hoặc câu
thứ đệ khởi; Dĩ kiến vị kiến cảnh; Tam khởi tiên y căn.
37 Hán: Vị tăng trưởng độc tử; Vô tri chuyển vi
nhủ; Vị giải thoát nhân ngã; Vô tri tánh diệc nhĩ.
38 Kàrikà 60.
39 Kàrikà 36.
40 Kàrikà 60, Hán dịch: Dĩ chủng chủng phương tiện;
Tác ân ư vô ân; Hữu đức ư vô đức; Vị tha, vô dụng sự.
41 Kàrikà 61, Hán dịch: Thái cực nhi tự tánh; Ngã
kế cánh vô vật; Ngã kim dĩ bị kiến; Nhân thử tàng bất hiện.
42 Kàrikà 1, Hán dịch: Tam khổ sở bức bách; Dục tri
diệt thử nhân.
43 Hán, tr. 1245, tản văn chú giải Kàrikà1.
44 Hán, tr. 1258.
45 Kàrikà 59, Hán: Như kỷ xuất vũ đường; Hiện tha
hoàn cánh ẩn; Linh ngã hiển tự thân; Tự tánh diệc như thị.
46 Kàrikà 61: tasmànna badhyate’ ddhà na mucyate
nàpi samïsarati kasù- cit / samïsarati bodhyate ca nàràsùryà
prakrïtihï. Hán dịch: Nhân vô phược vô giải; Vô luân chuyển sinh
tử; Luân chuyển cập hệ phược; Giải thoát duy tự tánh.