Chương II

QUẢ THIỆN DỤC GIỚI

Ðến đây hầu làm rõ tám loại tâm quả chính, một lần nữa ta lại nên bắt đầu với câu hỏi; ‘Những pháp vô ký là gì vậy?’[11] Về điểm này, vì phương pháp đã được đưa ra trong bản văn Kinh Phật, toàn bộ những phân đoạn đã được rút ngắn lại. Ý nghĩa của các đoạn đó nên được hiểu theo phương pháp đã được nêu ra ở trên. Nhưng ở đây, chúng ta muốn chỉ rõ cho thấy những nét đặc trưng như thế cũng đã tồn tại trong thực tế, người ta khẳng định rằng ‘vô tham chính là một căn vô ký.’ Vì những thuật ngữ như vậy đã không được khẳng định, ta nên hiểu như sau: những cách phân chia thành: nghiệp môn, nghiệp đạo, nền tảng hành vi công đức[12] được mô tả dưới dạng những thiện thuộc dục giới, chúng ta không đề cập đến ở đây. Tại sao vậy? Vì ở đây chúng ta chỉ đề cập đến tâm là nơi không thể tạo nghiệp (intimation), không cho quả, chẳng có hành vi công đức nào khởi xuất, đại loại như bố thí chẳng hạn. v.v... [266] Trong số những tâm ‘hoặc bất kỳ tâm nào’(or-whatsover) lòng từ bi và tùy hỷ được nêu lên ở trên không nằm trong số những quả này, bởi vì hai tâm này có một chúng sanh làm đối tượng. Vì những tâm quả Dục giới thực sự chỉ liên quan đối tượng có giới hạn mà thôi. Và không chỉ có lòng từ bi và tùy hỷ vắng bóng ở đây, mà cả những “giới phần” cũng không thấy xuất hiện. Tuy nhiên, vì ngũ giới không phải là gì vô ký, nhưng chính là điều thiện.

Ở đây cũng xuất hiện việc sắp loại các tâm theo dạng vô dẫn và hữu dẫn thông qua những tâm thiện và những nguyên nhân khác nhau nên được hiểu một khi có được mà thôi. Quả nơi tâm thiện vô dẫn có trạng thái là vô trợ, nhưng quả của tâm thiện hữu dẫn nó là hữu trợ. Hơn thế nữa quả đó chỉ khởi xuất từ những nhân duyên như vậy dưới dạng những đối tượng vô dẫn tiềm tàng mà thôi; quả khác lại khởi xuất những nhân duyên khác được coi như những đối tượng yếu là hữu dẫn. Trong cách phân loại tâm bậc hạ v.v... những đơn vị tâm quả này cũng không được coi như là thuộc loại ‘bậc hạ’ ‘bậc trung’ hay ‘cao cấp,’ vì những đơn vị này không được hoàn tất hiểu theo cách thông thường là nhờ vào dục trưởng (desire-to-do), hay bất kỳ pháp trưởng[13] nào đó. Nhưng thực chất tâm quả thiện cấp thấp cũng chỉ thuộc bậc hạ, tâm quả trung bình thì cũng thuộc bậc trung và tâm quả cao cấp ắt hẳn phải thuộc loại bậc thượng rồi. Ở đây không thấy xuất hiện trưởng. Và tại sao vậy? Vì chúng không đủ năng lực để tạo ra dục trưởng, v.v.... Toàn bộ những gì còn lại nên được hiểu như đã được bàn đến trong tám loại tâm thiện ở trên.

Ðến đây chúng ta phải hiểu rõ cơ hội khi các kết quả thuộc tám loại tâm quả chính tạo ra hiệu quả như thế nào. Có bốn cơ hội như vậy đó là: tục sinh, hộ kiếp, tử và na cảnh (registration). Bằng cách nào vậy? chúng phát huy hiệu quả như là một tâm tục sinh trong trường hợp có những hạng người được liệt kê nơi cõi người và nơi chư thiên ở dục giới tạo được nhiều công phước, và đã đạt được nhân hoặc ba nhân. Kế tiếp, tâm tục sinh, chúng trở thành tâm hộ kiếp được sáu mươi, tám mươi hoặc ngay cả trong nhiều năm liên tục, trong toàn bộ quá trình cuộc sống của họ; thứ ba là na cảnh (registration)) xuất hiện nơi sáu ‘môn’ trong trường hợp đối với một đối tượng sống động; và cuối cùng là diệt vào sát na tâm tử. Như vậy đây chính là bốn cơ hội các đơn vị tâm quả phát huy hiệu quả.

Tất cả những ai sắp sửa trở thành Phật ngay vào sát na tục sinh cuối cùng, cũng thực hiện được điều này thông qua những đơn vị tâm quả vĩ đại này, câu hành hỷ, hoàn hảo ba nhân và vô dẫn và tâm tái sanh (conception-consciousness) đó chính là kết quả của tâm từ bi trước đó. Nhưng trong trường hợp này thì cuộc sống liên tục không thể kể xiết đã nói tới ở giai đoạn tái tục đó lại đảo ngược lại thành thời gian. Trưởng Lão Mahāsiva có nói: ‘Tâm câu hành xả thì mạnh hơn gấp bội tâm câu hành hỷ, chính nhờ tâm đó mà các vị Bồ Tát đầu thai; được đầu thai theo kiểu đó nên họ đã được tái sanh, họ đã có được những ước muốn cao thượng, họ không thèm muốn ngay cả những tiên cảnh (celestial objects), họ nên giống như Trưởng lão Tam Tạng-Cūlanāga và những người khác nữa’ [267] Nhưng tác phẩm chú giải vĩ đại lại bác bỏ quan điểm này, như vậy, ‘tư tưởng này chỉ là ý kiến của vị trưởng lão mà thôi, và tiếp tục giải thích thêm: ‘Lòng từ tâm của các vị Bồ Tát Toàn Tri rất mạnh mẽ[14], chính vì thế thông qua tâm tái sanh này các vị Bồ Tát có thể tái sanh. Tâm tái sanh này ở giai đoạn đầu chính là tâm từ bi, đó là tâm quả thiện biết cảnh cõi dục giới câu hành hỷ ba nhân và vô dẫn.’

Giờ đây ta rút ra được nội dung pháp về kết quả đang được làm sáng tỏ. Ở mức độ này Trưởng Lão Tam Tạng-Cūlanāga đã nói: ‘Chỉ với một tư thiện mà thôi thì đã có tới mười sáu loại tâm quả xuất hiện, về điểm này, (nhờ tâm tái tục hai nhân) mà đạt được mười hai loại[15] quả (và qua tâm tái tục vô nhân) thì tạo ra được tám quả vô nhân’ Nhưng Trưởng Lão Mahādatta, [được biết đến] với tên Moravāpīvāsin,[16] lại cho rằng: ‘chỉ thông qua một tư thiện thôi thì có tới mười hai tâm quả nổi lên.’ Ở đây [nhờ tâm tái tục hai nhân] mà có tới mười hai loại[17] quả. Và thông qua tâm tái tục vô nhân cũng làm nổi lên tới tám quả vô nhân như vậy. Trong trường hợp này họ đề cập đến ‘vấn nạn của Sāketa.’ Tại miển Sāketa những người mộ đạo đã tụ tập lại tại chánh điện, nêu lên vấn nạn như sau. “Một khi ta chỉ sử dụng có một nghiệp tư mà thôi, phải chăng ta chỉ có thể tái đầu thai một lần thôi sao, hay ta lại phải đầu thai nhiều lần khác nữa?’[18] vì không thể quyết định được điều này, họ đã ra đi và đến hỏi Trưởng Lão về Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), các vị đó đã thuyết phục họ nói rằng: ‘Cũng giống như trong trường hợp chỉ có một hột xoài thì chỉ có một mầm cây xoài mọc lên mà thôi, chính thì thế chỉ có một lần đầu thai mà thôi.’ Rồi một bữa nọ họ lại đặt câu hỏi như sau: “Một khi ta đã thông qua nghiệp nhiều tư, liệu sẽ xuất hiện nhiều lần đầu thai hay chỉ có một lần duy nhất mà thôi?” Và vì không thể đi đến kết luận, họ đã ra đến hỏi các vị trưởng lão, các ngài đã thuyết phục họ nói rằng, ‘Chính vì khi nhiều hạt xoài được gieo xuống đất. nhiều mầm xoài non sẽ mọc lên, cũng vậy ta cũng có được rất nhiều lần đầu thai.’

Hơn thế nữa, trong dịp này các vị trưởng lão cũng đã đúc kết được một điều được biết đến dưới dạng một bản tuyên ngôn về ưu thế hơn hẳn nơi tác nghiệp. Cụ thể: - những chúng sanh đã đầu thai này cũng có thừa thãi tham lam, sân hận và si mê cũng như nhiều khuynh hướng trái ngược nhau. [Chúng ta thử gọi đó là G, H, D; còn điều sau là g, h, d. NXB] Ðến đây thì điều gì đã quyết định đến sự dồi dào đến như vậy? Những nhân duyên trước đó sẽ tạo ra như vậy. Sự khác biệt đã được xác định ngay vào thời điểm khi tác nghiệp được thể hiện. Tại sao lại diễn ra như vậy? Một Khi ở vào thời điểm như vậy, thì G chỉ xét dưới góc độ nghiệp chướng đã mạnh rồi, còn g thì yếu hơn, h và d lại rất mạnh, còn H, D lại yếu, thế nên g yếu không thể loại bo[19]û được G rất mạnh, nhưng h, d, cũng thuộc loại mạnh, [268] lại có thể loại bỏ được D, H. Chính vì thế một chúng sanh (con người), thông qua tác nghiệp như vậy mà được tái sanh, thì có những khát ái rất mạnh, có thói quen hưởng thọ[20]ï cũng rất mạnh, lại có tính khí hoà nhã, thông minh và tài giỏi như đá nam châm hút vào vậy.

Mặt khác, nếu khi tác nghiệp phát huy tác dụng hết mức, cả G, H đều mạnh mẽ, và g, h trở nên yếu đi, d mạnh thì D yếu, lúc đó nhờ phương pháp suy luận ở trên chúng sanh kết quả sẽ có khát ái cũng như ác tính không ưa rất mạnh, nhưng rất thông minh và tài giỏi giống như cục nam châm hút vào vậy. Như trong trường hợp Trưởng Lão Dattābhaya. Một khi G, D mạnh, và những gì còn lại yếu, thì kết quả như trong phương pháp vừa đề cập ở trên lại trở thành tham dục, không tinh nhanh, nhưng tính khí lại thân tình và khả ái. Hơn thế nữa khi G, H, D vào lúc đó, lại mạnh thì toàn bộ g, h, d đều trở nên yếu đi theo như phương pháp đưa ra ở trên thì chúng sanh kết quả đó có khát ái và ác cảm mạnh mẽ, và trí thông minh lại rất đần độn. Còn nữa, vào lúc khi mà g, H, D mạnh mẽ còn G, h, d thì yếu người đó rõ ràng thoát khỏi tính tham dục, và không bị lam cho say mê ngay cả trước một cảnh trời, nhưng người đó có đầy tính thù địch và trí thông minh lại trở nên đần độn. Lại nữa, khi G, h, D vào lúc đó lại mạnh mẽ và cá tính còn lại thì yếu ớt, qua phương pháp nêu trên, người đó lại trở nên tham làm và khả ái, nhưng tính khí lại đần độn. Lại nữa, một khi g, h, d mà mạnh, còn những gì khác lại yếu theo phương pháp đã nêu ở trên, người đó sẽ không tham lam và rất thông minh, nhưng lại đầy những ác ý. Cuối cùng khi mà g, h, d vào thời điểm đó lại mạnh, và G, H, D lại suy yếu thì con người kết quả đó lại trở thành rất vô tham ác, thân thiện và thông minh giống như trường hợp Trưởng Lão Mahā Sangharakkhita.

Hơn nữa, vào dịp đó người ta cũng công bố đã hoàn tất soạn thảo ra những nhân duyên (root-conditions)[21] gồm có: - nghiệp ba nhân đem lại kết quả ba nhân, hai nhân, hay vô nhân, nhưng nghiệp ba nhân không đem lại kết quả ba nhân, nhưng đem lại một kết quả khác. Nhờ có nghiệp ba nhân, có tâm tái tục ba nhân, hoặc hai nhân mà không có vô nhân; thông qua nghiệp hai nhân thì tâm tái tục có thể trở thành hai nhân hay vô nhân mà không thể trở thành ba nhân được. Tâm thiện vô dẫn đem lại kết quả có thể là vô dẫn[22] hay hữu dẫn. [269] Tâm thiện hữu dẫn đem lại kết quả vô dẫn và hữu dẫn[23] còn tuỳ theo. Thọ phải thay đổi tuỳ theo đối tượng. Na cảnh (registration) lại phải do tốc lực tâm xác định.

Hiện giờ nơi học thuyết của Trưởng Lão này Trưởng Lão kia, có tới mười sáu loại (quả), v.v... ta nên hiểu như sau.

Ðể triển khai rộng ra: trong trường hợp một chúng sanh được đầu thai do tâm quả thuộc loại chính đầu tiên, tương tự như tâm thiện dục giới thuộc loại đầu tiên, và sau khi đã ra khỏi lòng mẹ có khả năng thực hiện được một hành vi kiềm chế hoặc không kiềm chế, khi một đối tượng đáng ưa thích hiện diện ở nhãn môn và trước khi có tâm khai môn nó đã ảnh hưởng đến tâm hữu phần, lúc đó nổi lên hàng loạt những đối tượng và cách chúng biến đi. Tại sao lại như vậy? Bởi vì chính đối tượng đó quá yếu. Ðây chính là một trong những cơ hội không đem lại hiệu quả gì.

Lại nữa, khi khai ngũ môn làm cho tâm hữu phần bị rúng động lên, nhưng vẫn chưa đạt đến một quyết tâm nào cả, thì khai ngũ môn (adverting) này tồn tại trong một quảng thời gian, nhãn thức, hay tiếp thu được hoặc giả còn quan sát và một điều không thể nào diễn ra đó là trở lại tiến trình đó. Khi đạt đến tâm đoán định, tâm này xuất hiện một hoặc hai sát na; rồi khiển ra tập hành duyên và kéo dài dưới dạng tốc lực tâm nó lại trôi vào tâm hộ kiếp.. hành vi tưởng này cũng là một loại tâm khai ngũ môn (adverting) nơi đối tượng còn yếu; và đạt đến được khi nào ta nói: ‘Hình như điều đó tôi đã thấy’ hoặc giả ‘tôi đã nghe.’ Ðây lại là một cơ hội nữa không tạo ra bất kỳ hiệu quả nào.

Còn nữa, khi một người khác có mặt vào cảnh trần làm rúng động tâm hữu phần, các qui trình tâm nổi lên,[24] tốc lực tâm cũng diễn ra. Nhưng ngược lại na cảnh (registration) chỉ diễn ra vào lúc cuối tốc lực tâm, trước khi na cảnh nổi lên thì tốc lực tâm đã trôi vào tâm hữu  phần. Ðể minh họa điều này: - ta chỉ cần hình dung việc xây dựng một con đê (đường cao) ngang qua một con sông và dẫn nước vào một con kênh lớn hơn, trước nước chảy tràn vào kênh và đổ đầy các cánh đồng hai bên con kênh và tràn ngập đồng ruộng, xoá sạch những lối dẫn vào hang cua, v.v... rồi lại chảy vào sông. Chính vì vậy ở đây - thời gian nước chỉ chảy trở lại dòng sông [270] giống như một qui trình tâm hữu phần. Thời gian xây con đê giống như tâm khai-môn’ đang làm rúng động tâm hữu phần. Thời gian nước chảy vào các kênh lớn chính là lúc diễn ra hàng loạt những qui trình tâm. Việc nước tràn ngập các cánh đồng ở hai bên [con kênh] giống như tốc lực tâm vậy. Việc nước chảy trở lại vào dòng sông sau khi đã quét sạch các hang cua, v.v... lại là một sự tái phát trở lại vào tâm hữu phần sau khi tốc lực tâm đã nổi lên trước khi na cảnh diễn ra, như vậy không có xác định hành vi của tâm rơi vào tâm hữu phần. Tâm này nổi lên cũng thuộc loại đã được mô tả ở trên do đối tượng yếu mà ra. Ðây là trường hợp thứ ba không đem lại hậu quả gì.

Nhưng giờ đây, nếu có một đối tượng sống động xuất hiện, tâm nhãn thức hay các tâm khác cũng nổi lên khi tâm khai ngũ môn làm rúng động tâm hữu phần và một đơn vị tâm thiện đầu tiên ở cõi dục giới trở thành tốc lực tâm, ở giai đoạn tốc lực tâm xuất hiện và diễn ra sáu hay bẩy sát na, rồi tạo ra na cảnh (registration), thế rồi cùng lúc đó na cảnh (registration) được thiết lập, và như vậy ta thiết lập được na cảnh (registration) trong cùng một lúc, loại tâm quả tương tự như đơn vị tâm thiện cũng được thiết lập. Loại tâm quả thiện này có hai tên gọi là: -‘căn nguyên (root) tâm hữu phần’ xuất phát từ đặc tính giống với tâm tái tục và ‘na cảnh’ (registration), vì [tương tự như động tác na cảnh (registration)] tâm này xâm chiếm đối tượng thông qua tốc lực tâm.

Trong trường hợp này có bốn loại tâm quả được coi như là quả đó là: - nhãn thức, tiếp thu, quan sát, và na cảnh (registration). Và khi loại tâm thiện thứ nhì trở thành tốc lực tâm, thì loại tâm quả tương tự như vậy cũng được thiết lập với tên gọi là na cảnh (registration). Loại tâm quả thứ hai này, không giống bất kỳ tâm nào cũng lại có hai tên đó là:- tâm hữu phần ‘ngẫu nhiên’ và na cảnh (registration), thông qua phương pháp đã bàn đến ở trên. Cùng loại tâm này cộng với bốn loại tâm quả kể trên làm thành năm loại tất cả. Và khi loại tâm thiện thứ ba trở thành tốc lực tâm, lúc đó loại tâm quả thứ ba tương tự như vậy được gọi là na cảnh (registration). Thông qua phương pháp nói trên tâm này lại có hai tên đó là: ‘tâm tái tục tình cờ’ và na cảnh. Cùng loại tâm này cộng với năm loại tâm thức kể trên làm thành sáu loại thức. Và khi loại tâm thiện thứ tư trở thành tốc lực tâm, sau đó loại tâm quả thứ tư giống như thế cũng được gọi là na cảnh (registration) vậy, thông qua phương pháp đã nói đến ở trên loại tâm này cũng có hai tên [271] Cùng loại tâm thức này cộng với sáu loại tâm trên làm thành bẩy loại tất cả.

Tiếp theo đó, khi một đối tượng đáng ưa thích ở mức độ vừa phải xuất hiện nơi nhãn môn, cũng thông qua phương pháp nói trên, nơi đối tượng đó có ba cơ hội vô hiệu quả xảy ra. Nhưng vì [trong trường hợp này] thọ có thể được hoán đổi với đối tượng, vì thế nơi đối tượng đó diễn ra ra một tâm quan sát câu hành với thọ xả (indifference). Vào lúc kết thúc bất kỳ một trong bốn loại thiện tốc hành tâm nói trên câu hành với thọ xả (indifference), thì mỗi loại trong số bốn loại tâm quả tương ứng câu hành với thọ xả (indifference) lại được coi như là na cảnh (registration). Thông qua phương pháp đã nói tới ở trên tâm này có hai tên:- một là ‘tâm hữu phần ngẫu nhiên’và hai là ‘na cảnh (registration) – và được gọi chung là ‘tâm hữu phần sau.’ Như vậy năm loại tâm này cộng với bẩy loại tâm đã đề cập đến ở trên làm thành mười hai loại. Như vậy có tới mười hai loại tâm xuất hiện ngay tại nhãn môn và nơi mỗi môn khác nữa như nhĩ môn v.v... toàn bộ có tới sáu mươi loại tâm có tương quan với mỗi xứ. Vì vậy thông qua chỉ một tư (volition) thôi, một khi nghiệp chướng phát huy tác dụng, thì toàn bộ sáu mươi loại tâm quả có thể nổi lên. Tuy nhiên, ta chỉ cứu xét đến điều không được cứu xét thôi, đã có tới mười hai loại tâm nơi nhãn môn và bốn loại thức – nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, và xúc giác làm thành mười sáu.

Liên quan đến vấn đề này các vị [Trưởng Lão được hỏi ý kiến] đã chấp nhận ẩn dụ quả xoài như sau: Có một người nọ lấy khăn choàng đầu và nằm ngủ ngay dưới gốc cây xoài có đầy trái. Và rồi một quả xoài chín rơi khỏi cây rớt xuống đất sượt qua tai ông ta. Tỉnh giấc do tiếng động đó ông ta mở mắt nhìn quanh; rồi đưa tay ra nhặt trái xoài, đưa lên mũi ngửi và bắt đầu bỏ vào miệng ăn ngon lành. Về điểm này, thời gian ông nằm ngủ ở gốc cây xoài giống như khi chúng ta sống trong tâm hữu phần vậy; giây phút quả xoài chín rụng khỏi cây xuống đất sạt qua lỗ tai của người này giống như sát na một đối tượng làm rúng động vào các căn; thời gian tỉnh giấc do tiếng động quả xoài rớt xuống đất giống như tâm khai ngũ môn làm rúng động tâm hữu phần; thời gian người đó mở mắt ra và ngó quanh giống như việc hoàn tất nhiệm vụ thấy cảnh sắc thông qua nhãn thức; thời gian giơ tay ra và lượm quả xoài giống như tâm quả ý giới tiếp thu được đối tượng; thời gian lượm quả xoài và nặn nhũn giống như tâm quả ý thức giới quan sát đối tượng, thời gian ngửi quả xoài giống như tâm tố ý thức giới đoán định đối tượng; [272] thời gian ăn trái xoài giống như tốc lực tâm thưởng thức mùi vị đối tượng. Dụ ngôn ví von này mang ý nghĩa gì vậy? Ðó chính là nhiệm vụ của đối tượng tác động lên các căn. Khi điều này xảy ra, nhiệm vụ khai ‘ngũ môn’ chỉ tác động lên tâm hữu phần mà thôi, nhiệm vụ thấy thông qua nhãn thức, tiếp thu đối tượng thông qua tâm quả ý giới, quan sát đối tượng thông qua yếu tố vô hiệu thuộc nhận thức tâm linh tâm quả ý thức giới, đoán định cảnh thông qua tâm tố ý thức giới. Nhưng quả thực chỉ có tốc lực tâm mới được thưởng thức hương vị của đối tượng mà thôi. Ðây chính là điều mang nhiều ý nghĩa. Và trong việc tạo ra loại tâm này không có người thực hiện lẫn người khuấy động, ‘hãy có tâm hữu phần, hãy có tâm khai môn, hãy có tâm nhãn thức, hãy có tâm tiếp thu, quan sát, tâm đoán định và tốc lực tâm.’

Một lần nữa: trong dịp đó họ đã chấp nhận năm loại trật tự (vũ trụ) đó là: định luật mầm mống, định luật quý tiết, định luật nghiệp báo, định luật về pháp, định luật về tâm[25]. Trong số năm trật tự này, thì định luật Mầm Mống [tiết lộ] một việc ban tặng thuộc cách này cách khác tương tự như sự khai hoa kết trái nơi hạt giống loại này hay loại khác vậy, giống như thấy nơi mầm chồi một hạt đậu xanh luôn hướng về phía bắc, cây leo miền nam luôn mọc quanh cây từ phía tay phải, cây hoa hướng dương luôn hướng về phía mặt trời, cây leo Maluva mọc về phía cây và các lỗ luôn xuất hiện trên chóp đỉnh một quả dừa.

Ðịnh luật quý tiết giúp cho sự đâm chồi, đâm bông kết trái của các loại cây này cây nọ vào các mùa nhất định trong một năm.

Nghiệp ba nhân đem lại quả ba nhân, quả hai nhân, và một kết quả vô nhân; nghiệp hai nhân đem lại quả hai nhân và quả vô nhân chứ không phải quả ba nhân – điều mang lại những kết quả thích hợp thông qua nhiều tác nghiệp khác nhau chính là định luật nghiệp báo. Và lại còn có một loại định luật nghiệp báo khác nữa tuỳ theo vì kết quả lại tương tự với tác nghiệp. Ðể chứng tỏ ý nghĩa này họ kể lại một câu chuyện. Vào Thời Ðức Phật có một ngôi làng gần cổng thành Savatthi bị hoả hoạn, có một nắm cỏ tranh cháy rực từ nóc nhà bay lên trời và quàng vào cổ một con quạ đang bay qua. Con quạ kêu thét lên, nhào xuống đất và chết. Nơi đại dương cũng vậy, có một con tầu bị mắc cạn. Vì không phát hiện ra bất kỳ một sự phá rối nào, nên họ đã bắt thăm; số không may rơi vào tay người vợ của viên Ðô đốc, sau đó họ liền nói. ‘Chỉ vì một người đàn bà mà tất cả đều bị hiểm nguy, chúng ta phải ném mụ đàn bà đó xuống biển.’ Vị Ðô Ðốc lên tiếng nói rằng: ‘Tôi không thể cầm lòng đứng nhìn nàng trôi lềnh bềnh trên mặt nước biển, hãy cột một bịch cát vào cổ để cho nàng chìm xuống đáy biển khuất mắt tôi. Ngay giây phút đó thì con tầu nổi lên như một mũi tên bắn ra khỏi cây cung từ phía dưới con tầu. Một vị Tỳ Kheo đang sống trong một hang động. Một mảng đất trên đỉnh ngọn núi vĩ đại đã lở xuống và bít kín lối ra vào hang động của vị tỳ kheo đang ở trong đó, vào ngày thứ bẩy thì tự nhiên lối ra được khai thông.

Họ kể lại ba câu chuyện này cho Ðức Phật nghe, đang lúc ngài ngồi thuyết pháp ngay cổng vào Kỳ-Ðà Tịnh Xá (Jetavana). Bậc Ðạo Sư (tức Ðức Phật) lên tiếng, ‘tác nghiệp này không phải là công việc của những người khác; nhưng do chính con quạ, v.v... thực hiện vậy và ngài đã chứng tỏ cho thấy tiền kiếp của con quạ: ‘Ở kiếp trước, con quạ chính là một người đàn ông, vì đã không thể thuần hoá được một con bò hoang dữ dội, ông ta đã buộc vào cổ con bò một bó rơm khô, nổi lửa đốt và con bò đã chết. Hiện thời hành động này không cho phép con quạ thoát khỏi tác nghiệp đó cho dù nó đã có thể bay bổng lên trời cao. Người vợ vị đô đốc đó ở kiếp trước cũng đã là một người đàn bà. Người ta đã biếu nàng một con chó, và khi đi vào rừng thì con chó cũng đi theo và trở về nhà cùng với nàng, có người đã nhạo báng bà với lời lẽ: ‘Kìa con chó săn của chúng ta đang đi’[26]. Nàng cảm thấy quá mắc cỡ, vì không thể cản trở được con chó đi theo, rồi nàng liền cột một bao cát vào cổ con chó và ném con vật xuống nước. Hành vi đó đã không cho phép người đàn bà thoát khỏi sóng đại dương. Còn vị Tỳ Kheo đó ở kiếp trước đã là một người chăn bò. Khi một con kỳ đà (iguana) chui vào lỗ làm tổ, vị này đã bít lỗ với một nắm cành cây non. Và đúng bẩy ngày sau ngài đã đến và mở lỗ ra. Con kỳ đà (iguana) chui ra run lập cập. Vì quá thương hại vị tỳ khưu này đã tha mạng cho con giông mào đó. Hành động đó không cho phép vị tỳ khưu thoát ra khỏi hang động ngay cả khi ngài đã vào một hang động trong núi và ngồi ở trong đó. Như vậy liên quan đến ba câu chuyện này Ðức Phật đã xuất khẩu thành kệ như sau; -

[274] Chẳng phải trên trời, dưới đáy đại dương. hoặc
chạy trốn vội vã vào hang động trên triền núi.
Cũng chẳng có nơi nào trên mặt đất này
Là nơi chư vị tỳ khưu có thể trốn khỏi tác nghiệp
Từ những hành vi xấu xa người đó đã thực hiện vậy.

Ðiều này cũng được biết đến như là Ðịnh luật nghiệp báo.

Một số câu chuyện thuộc loại này cũng được kể lại như sau:

Các vị Bồ Tát khi được đầu thai, lọt lòng mẹ, việc giác ngộ chung cuộc các Ngài, tức là trở thành các vị Như Lai chuyển Pháp Luân, tức là từ bỏ thọ cảnh và tịch diệt hoàn toàn: - thế giới rung chuyển vào từng thời điểm đó chính là định luật về Pháp tự nhiên.

Và khi một đối tượng tác động đến căn ta, lúc đó chẳng có người thực hiện cũng như kẻ kích động nào cả để mà nói. ‘hãy có tâm khai môn,’ v.v... kể từ thời điểm đối tượng đụng đến các căn; thì mỗi căn tùy theo chính bản chất tâm khai ngũ môn’ làm rúng động tâm hữu phần. Nhãn thức hoàn tất nhiệm vụ thấy, tâm quả ý giới có nhiệm vụ tiếp thu tâm quả ý thức giới có nhiệm vụ quan sát. Tâm tố ý thức giới có nhiệm vụ đoán định mọi sự; tốc lực tâm thưởng thức hương vị của đối tượng: - toàn bộ điều này được hiểu như là định luật về tâm.

Một khi thông qua tâm thiện ba nhân và hữu dẫn, và đồng thời cũng thông qua tâm thiện vô dẫn và hữu dẫn, câu hành với tác nghiệp thọ xả (indifference) và một tâm quả tương tự như vậy xuất hiện khi có tái tục, cùng một phương pháp như vậy cũng được coi như là toàn hảo. Nhưng nơi hai loại tâm câu hành thọ xả (indifference), thoạt tiên tiến trình này được chứng minh bằng cách thông qua một đối tượng đáng ưa thích tương đối, rồi sau đó ta nên chứng minh thông qua phương cách một đối tượng đáng ưa thích. Như vậy nơi mỗi ‘môn’ có tới mười hai đối tượng xuất hiện, nâng tổng số tất cả là mười sáu. Thông qua điều không được cứu xét lại có mười sáu loại tâm quả nổi lên.

Liên quan đến vấn đề này, các vị trưởng lão đã đưa ra một ẩn dụ nói về năm cỗ máy ép mía đường. Họ cho biết, giả dụ như khi ta ép mía đường. Có mười một người thợ máy từ ngôi làng kia ra đi đến một nông trại trồng mía. Họ biết mía đường đã đến ngày thu hoạch. Liền lên gặp chủ đồn điền báo cho ông chủ biết [275] họ là những người thợ ép mía đường. Ông chủ liền nói, ‘tôi đang đi tìm thợ ép mía đường đây’ và ông liền đưa họ tới láng trại ép mía. Những người thợ liền dựng lên các cỗ máy và nói, ‘Chúng tôi chỉ có mười một người, chúng tôi cần thêm một người nữa, vậy ông hãy đi thuê thêm một người nữa đi.’ Người chủ nói, ‘Ta sẽ cùng làm với các người.’ Rồi ông chủ tiến vào láng trại và trở thành bạn với bọn thợ. Khi mỗi người thực hiện công việc riêng của mình. người phụ trách nấu mật đường đã phụ trách nấu nước cốt mía và đổ thành đường táng. Và sau khi đã cân những cục đường táng đó người chủ đã trả cho mỗi người. và mỗi người đã nhận được phần lương của mình, rồi họ đã chuyển giao lại láng trại cho ông chủ, như vậy họ đã thực hiện công việc ép đường tại bốn láng trại khác nữa, sau đó họ ra về.

Ở đây năm cỗ máy tại năm láng trại ép đường giống như năm nội xứ; năm nông trường trồng mía giống như năm loại đối tượng. Mười một người thợ máy lưu động chính là mười một loại tâm quả; năm ông chủ nông trường trồng mía chính là năm loại thức xứ; thời gian cộng tác nơi mười hai người thợ máy kể cả ông chủ đồn điền trồng mía nơi láng trại đầu tiên và việc mỗi người nhận được đồng tiền công của mình tương ứng với mười một loại tâm quả cùng thực hiện chung với nhau nơi nhãn thức  hoàn thành phận sự riêng của chính mình liên quan với cảnh sắc tại nhãn môn và đang khi từng người hoàn thành nhiệm vụ riêng của mình liên quan đến ‘môn’ nhãn thức chưa được chuyển giao. Công việc cộng tác của cả mười hai ngươi nơi láng thứ nhì, thứ ba, thứ tư và thứ năm và mỗi người đều nhận đồng lương của mình tương ứng với mười một loại tâm quả làm việc chung với các thức xứ khác và mỗi tâm đó đều hoàn thành nhiệm vụ của mình liên quan đến các loại cảnh trần ở mỗi ‘môn’ tương ứng. Ở mức độ này chính là tâm tái tục ba nhân thông qua tác nghiệp với ba nhân. Ðiều ở trên khỏa lấp toàn bộ việc tâm tái tục có hai nhân là do tác nghiệp tương tự như trên.

Ðến đây chúng ta sẽ xem xét tác nghiệp hữu vi nhị ‘nhân’ mà thôi. Ðiều này chỉ đạt được thông qua tái nhận thức hữu vi nhị ‘nhân’ khi tác nghiệp được thực hiện thông qua tâm thức nhị ‘nhân’ câu hành hỷ và vô dẫn diễn ra, trong trường hợp một người nào đó nhận tâm tái tục nhờ tâm quả hai ‘nhân’ tương tự như vậy, [276] ba cơ hội vô hiệu có thể xảy ra nơi nhãn môn, thông qua phương pháp đã đề cập đến ở trên. Khi một đối tượng đáng ưa thích xuất hiện. Vào sát na diệt một đơn vị tốc lực tâm vô dẫn, hai nhân câu hành hỷ, thì na cảnh (registration) nổi lên tương tự như vậy và kết thúc tâm hữu phần cơ duyên.’ Nhưng nếu tốc lực tâm không thuộc loại vô dẫn và na cảnh (registration) kết thúc ‘tâm hữu phần ngẫu nhiên.’ Sau đó bất kỳ tốc lực tâm nào kèm theo với thọ xả (indifference) liên quan đến một đối tượng đáng ưa thích tương đối nổi lên thì hai sát na na cảnh (registration) tương tự như vậy cũng nổi lên. Ở đây có tám cơ hội như vậy xuất hiện nơi mỗi ‘môn,’ toàn bộ có tới bốn mươi loại tâm. Nhưng thông qua xem xét những gì đã được nghiên cứu trước đó, có tám tâm xuất hiện ngay nhãn môn với bốn tâm thông qua nhĩ môn, v.v... làm thành mười hai tâm. Như vậy thông qua một tư duy nhất, một khi tác nghiệp gây ảnh hưởng liền nổi lên mười hai loại tâm quả. Câu chuyện dụ ngôn quả xoài và pháp về năm thứ tự trong thiên được kể đến ở trên.

Ta cũng nên áp dụng cùng một phương pháp trong trường hợp người nào đã nhận tâm tái tục thông qua tâm quả giống như ba loại tâm hai ‘nhân’ còn lại. Nhưng trong trường hợp này, câu chuyện ngụ ngôn máy ép đường thì cần tới bẩy người thợ máy. Một khi thông qua bẩy người thợ máy, việc ép đường được thực hiện. Ðiều đáng nói ở đây là cả người chủ nữa là tám người như đã được nói ở trên. Trong phạm vi này thì tâm tái tục hai nhân thông qua tác nghiệp cũng chính là hai ‘nhân’ vậy.

Tiếp theo trong pháp về tâm tái tục vô nhân.’ Khi tác nghiệp do một tâm hay một loại thức hai ‘nhân’ trong số bốn loại tâm thiện, một điều không đúng nếu ta nói trong trường hợp một người nào đó đã có tâm tái tục thông qua tâm lại chính là tâm quả thiện, câu hành với thọ xả (indifference) và ý thức giới vô ‘nhân’. Trong trường hợp này tâm tái tục của người đó tương tự như tác nghiệp vậy. Trong thực tế, tác nghiệp chính là tâm hai nhân, còn tâm tái tục chính là tâm quả vô nhân vậy.

Khi một đối tượng đáng ưa thích vừa phải xuất hiện trước nhãn môn một người đã trưởng thành, thì khả năng ba cơ hội vô hiệu nên được hiểu thông qua phương pháp kể trên. Nhưng vào lúc kết thúc bất kỳ tốc lực tâm nào trong số bốn loại tâm thiện hai nhân, tâm vô nhân đều tồn tại như là na cảnh (registration) và có hai tên: - nhân hữu phần và na cảnh (registration). Như vậy ở đây nhãn môn nhãn thức cũng như tiếp thu đều câu hành thọ xả (indifference). Kể cả quan sát lẫn na cảnh (registration) đều câu hành thọ xả (indifference). Chính vì thế, không kể đến một trong hai tâm này thì có tới ba loại tâm cần phải tính đến. Và nơi một đối tượng đáng ưa thích cao độ thì tâm quan sát và na cảnh (registration) lại câu hành hỷ. Kể cả một trong hai loại tâm này thì ba loại tâm vừa kể đến ở trên làm thành bốn loại cả thảy. Như vậy, cộng với bốn loại tâm nơi ngũ môn khi nghiệp do một cố ý tạo, ta thấy nổi lên tới hai mươi loại tâm quả. [227] Tuy nhiên, thông qua những gì không được nói đến ở trên, bốn loại tâm nơi nhãn môn cộng với bốn loại thức xứ khác làm thành tám loại tâm. Ðiều này có tên gọi là bộ bát (tám) tâm vô nhân. Ðây là điều đã được cảm nghiệm thấy nơi thế giới loài người và cũng là một qui trình có thể nắm bắt được nơi bốn cõi khổ. Thực vậy, khi Trưởng Lão Mahãmoggallãna hóa ra một bông sen nơi địa ngục và ngồi lên trên đó, và thuyết pháp một bài tu đức cho các cư dân nơi địa ngục, khi họ ngước mắt nhìn lên vị trưởng lão, trong họ nỗi lên một tâm nhãn thức như thể đó là một tâm quả thiện; khi họ nghe được tiếng nói của ngài, khi họ có tâm nhĩ thức, một tâm quả thiện; khi ngửi thấy mùi áo cà sa của ngài, họ nhận thức được trưởng lão mới xuất hiện sau nửa ngày nghỉ ngơi nơi rừng gỗ giáng hương vậy, tâm tỷ thức trong họ nổi lên cũng chính là một tâm quả thiện; vào thời điểm bố thí nước uống cho bá tánh sau khi ngài đã tạo mưa rơi để dập tắt lửa nơi địa ngục, trong họ nổi lên tâm thiệt thức cũng chính là một tâm quả thiện nữa. Vào lúc ngài tạo ra được một làn gió nhẹ thổi hiu hiu, trong họ lại nổi lên tâm thân thức, cũng chính là một tâm quả thiện nữa. Như vậy đó là một bộ bát (tám) vô nhân nổi lên: - năm loại thức giới, một giai đoạn tiếp thu, hai sát na quan sát được ghi nhận. Tâm tái tục (đầu thai) trong trường hợp thành rắn, thành Kim sí điểu, thành Quỉ Ðói (peta) chính là do quả bất thiện mà ra, nhưng trong qui trình này tâm quả thiện cũng được đề cập đến. Chính vì thế ta lại có Voi Hoàng Cung, ngựa nhà vua, v.v... đều thuộc một vương quốc vũ trụ vậy.

Như vậy đạo pháp về tốc lực tâm thiện liên quan đến các đối tượng đáng ưa thích và đáng ưa thích tương đối thật cao siêu biết là nhường nào.

Liên quan đến đối tượng đáng ưa thích, một khi bốn loại tâm bất thiện, câu hành hỷ đã đạt đến tốc lực tâm thì na cảnh (registration) nổi lên, đây chính là tâm vô nhân câu hành hỷ, và cũng là tâm quả thiện. Liên quan đến những đối tượng đáng ưa thích tương đối, khi bốn loại tâm này, tương ưng với tham và câu hành thọ xả (indifference) đã được nhận ra là tốc lực tâm, lúc đó na cảnh (registration) xuất hiện chính lại là tâm vô nhân, câu hành thọ xả (indifference) và cũng là tâm quả thiện vậy.

Và điều được đề cập đến là na cảnh (registration) nhất thiết do tốc lực tâm xác định, nên được hiểu như đã được đề cập đến ở trên liên quan đến tâm thiện. Na cảnh (registration) nào nổi lên ngay sau tốc lực tâm câu hành ưu? Ðó là tâm ý thức giới, cũng là quả bất thiện và vô nhân. Trạng thái nào ấn định tốc lực tâm đó thuộc loại thiện hay bất thiện? Ðó là [giai đoạn] khai môn và [giai đoạn] đoán định vậy. Tuy nhiên, khi khai môn và đoán định được thực hiện một cách khôn ngoan và có phương pháp, thì tốc lực tâm không giống như tâm bất thiện, và [278] ngược lại.

Trong trường hợp một đối tượng đáng ưa thích mà chủ thể đang chiêm ngưỡng kèm với nghi ngờ và kích động, thì loại na cảnh (registration) nào diễn ra vậy? Liệu chủ thể đó có cảm nhận được nghi ngờ và kích động, hay không, trong trường hợp một đối tượng đáng ưa thích, na cảnh (registration) chỉ là một tâm quả vô nhân và thọ hỷ mà thôi; trong trường hợp một đối tượng đáng ưa thích tương đối cũng vậy nhưng lại câu hành thọ xả (indifference) và hỷ.

Ở đây chú giải được trình bầy trong phần phác thảo được gọi là học thuyết của trưởng lão Maha-Dhammarakkhita. Cụ thể là khi tốc lực tâm câu hành hỷ diễn ra có năm sát na na cảnh (registration), và khi câu hành thọ xả (indifference), thì có tới sáu sát na Na cảnh (registration) được tiếp cận.

Ðến đây giả thử một người nào đó phải đầu thai với bản chất hỷ tạo thiền định, nhưng trong qui trình bất cẩn và để mất di. Suy nghĩ lại người đó suy nghĩ: “Tôi đã để mất những điều kiện tuyệt vời!’ và vì ân hận nên sầu muộn nổi lên. Người đó có được na cảnh (registration) nào trong trường hợp này? Vì trong tác phẩm Bộ Vị Trí (Patthana) Không được phép [thừa nhận] thọ ưu ngay thọ hỷ, và ngược lại. Trong tác phẩm đó, phải chăng chúng ta chẳng phát hiện thấy khi đã có tốc lực tâm liên quan đến một hiện trạng tâm đáo đại thì ghi nhận cũng không được phép [thừa nhận] na cảnh (registration) hay sao?

Ở đây nổi lên một tâm ý thức giới vô nhân, câu hành thọ xả (indifference), và một tâm quả thiện hoặc bất thiện. Nơi một hiện trạng như vậy khán môn (adverting) có được gì? Hiện trạng này không có chức năng khán môn (adverting), và điều này chẳng khác gì một triều lưu tâm hữu phần. Giả sử loại khán môn (adverting) đó từ sầu muộn, từ thói quen hay luyện tập,[27] bằng cách nào tâm ý thức giới có thể nổi lên được? Giống hệt như trong những chứng đắc tâm thiền sau: - Cõi phi tưởng phi phi tưởng một khi có tương quan nhân quả liên tiếp trong nhập thiền. thì tâm nơi người nào đã thoát khỏi tình trạng nhập thiền, với tâm quả đạt được, là tâm Thánh Ðạo, tâm kèm theo là tâm quả tiếp theo sau một Thánh đạo - những hiện trạng này chỉ nổi lên cho dù ngay cả khi không có khuynh hướng, thói quen hay luyện tập, ngay cả như vậy tâm ý thức giới có thể xuất hiện không kèm theo những hiện trạng trên. Vì tâm có thể nổi lên không cần đến đoán định (adverting) nhưng không thể thiếu đối tượng được. Nếu như vậy, đâu là đối tượng của tâm ý thức giới  đó? Một hay nhiều hiện trạng giới hạn như các cảnh sắc chẳng hạn, v.v... Vì đối với những hiện trạng này, bất kể đối tượng nào được đưa ra, vào bất kỳ thời điểm nào, thì tâm này này nổi lên đều có liên quan đến đối tượng đó.

Giờ đây [279] để minh họa tất cả các loại tâm này, có một phương pháp minh họa đặc biệt đó là: - Giống như thể dụ ngôn mạng nhện, người canh cửa, đứa con trai trong làng, quả xoài, máy ép đường mía, người mù từ lúc mới sanh và người què, đối tượng chiếm được, điều kiện thích đáng, mục tiêu.

Trong số những dụ ngôn này, thì dụ ngôn ‘Mạng nhện’ nên được hiểu như sau: - Có một loại nhện đặc biệt thường giăng tơ trên đường cao tốc (con nhện này thường chờ các côn trùng trên đường đi)[28] con nhện đang giăng tơ tại năm điểm khác nhau, và làm tổ trên đó, rồi ngủ ngay chính giữa. Khi một con côn trùng, châu chấu hay ruồi muỗi bay qua và vướng vào mạng nhện chăng ở vị trí đầu tiên, mạng nhện rung lên nơi chỗ con nhện đang ngủ, nhện ta liền ra ngoài, di chuyển trên mạng đó và giết chết con côn trùng và uống tuỷ con vật, rồi lại quay trở lại vị trí trung tâm mạng nhện và ngủ tiếp. Con nhện cũng hành động tương tự như vậy khi mạng nhện ở vị trí thứ hai v.v... rung lên. Về điểm này ta có thể coi năm xứ nội giống như mạng nhện được giăng lên ở năm vị trí khác nhau. Tâm giống hệt như con nhện đang ngủ ở ngay chính giữa mạng nhện; giống như lúc mạng nhện rung lên vì có côn trùng đụng phải, v.v... chính là sát na khi đối tượng va đập vào các xứ nội đó; giống như việc đánh thức con nhện đang ngủ ngon ngay giữa mạng nhện, đó chính là công việc khán (adverting) ngũ môn cắt đặt giống như tâm hữu phần đang di chuyển phía sau đối tượng và đã đụng phải nội xứ và bắt lấy đối tượng; qui trình tâm xuất hiện giống như sự di chuyển quanh mạng nhện, thời gian khi tốc lực tâm xuất hiện nơi đối tượng giống như việc nhện uống tuỷ côn trùng sau khi đã làm dập đầu nạn nhân. Qui trình tâm tuỳ thuộc vào ý vật giống như con nhện quay trở lại giữa tổ nhện sau khi đã uống tuỷ côn trùng. Truyện dụ ngôn này mang ý nghĩa gì vậy? Ðó là tâm tuỳ thuộc vào sắc ý vật chính là điểm muốn nhấn mạnh ở đây. Và điều này cũng cho thấy: - Mỗi đối tượng đến được với lộ ý thông qua hai ‘môn’[29]

Truyện ngụ ngôn người ‘canh cổng’ nên được hiểu như sau: - Có một vị vua kia lên giường và lao vào giấc ngủ xay. Người đầy tớ đang ngồi xoa bóp chân cho nhà vua; một người canh cổng điếc đang đứng ở cửa. Có ba tên lính canh đứng thành hàng. Thế rồi có một người dân trong làng lân cận đem đến dâng cho hoàng đế quà tặng, chạy lại gõ cửa. Vì điếc nên người canh cổng không nghe thấy tiếng động. Còn người đang xoa bóp chân cho nhà vua lại ra hiệu, và người canh cửa liền mở của ra rồi nhìn quanh. Người lính canh đầu tiên nhận lấy món quà dâng lên cho nhà vua, rồi trao lại cho người lính canh thứ hai, rồi người này lại trao lại cho người lính canh thứ ba, đến lượt người này liền dâng món quà lên cho hoàng thượng, ngài liền chia sẻ với họ món quà này. [280] Về điểm này tốc lực tâm nên được ví như vị vua, đoán định (adverting) giống như người xoa bóp chân hoàng thượng; nhãn thức giống như người canh cổng bị điếc, ba giai đoạn trong qui trình tâm bắt đầu với tiếp thu giống như ba người lính canh; đối tượng đụng tới nội xứ giống như tiếng người dân trong làng kế bên mang quà đến biếu cho nhà vua; khán (adverting) ‘ngũ môn’ sinh động hóa tâm hữu phần giống như việc người xoa bóp chân cho nhà vua ra hiệu; thời gian nhãn thức hoàn thành nhiệm vụ thấy liên quan đến đối tượng giống như thời điểm người canh cửa điếc mở cửa vào lúc ông nhận được dấu hiệu của người hầu xoa bóp; tâm quả ý giới tiếp nhận được đối tượng giống như việc người lính canh đầu tiên nhận món quà biếu; tâm quả ý thức giới quan sát đối tượng giống như người lính canh đầu tiên chuyển món quà lại cho người thứ hai; tâm tố ý thức giới đoán định đối tượng giống việc người lính canh thứ hai chuyển món quà cho người lính thứ ba; việc chuyển lại cho tốc hành tâm bằng cách xác định lại món quà giống như người lính canh thứ ba dâng món quà đó cho nhà vua; tốc hành tâm thưởng thức của cải cơ bản đối tượng dâng lên cho nhà vua giống như nhà vua thưởng thức món quà đó. Vậy ngụ ngôn này mang ý nghĩa gì? Chính vì nhiệm vụ của đối tượng va chạm tới nội xứ; chính là việc kích động lên tâm hữu phần do tâm khán ngũ môn; nhãn thức v.v... thấy, tiếp thu, quan sát, đoán định v.v... nhưng thực chất chỉ có tốc lực tâm mới có thể thưởng thức được đặc tính cơ bản của đối tượng mà thôi.

Truyện ngụ ngôn ‘Ðứa trẻ trong làng’ nên được hiểu như sau: ‘Có nhiều đứa trẻ trong làng đang chơi cát giữa đường. Một trong số những đứa trẻ này bắt được một đồng bạc cắc. Nó kêu lên, tôi đã đụng tay phải điều gì đó trong đống cát thế?’ Rồi một trong số bọn trẻ nói, ‘Ðó là một vật mầu trắng.’ Một đứa khác nắm chặt đồng cắc trong vốc tay đầy cát; một đứa khác lại nói. ‘Vật đó rộng và hình vuông’ một đứa khác lại nói, ‘đây là một đồng Kahapana[30]’ rồi thằng nhỏ lượm lấy đồng cắc và trao lại cho mẹ. Bà đã dùng đồng tiền để mua một ít nữ trang. Về điểm này, giống như nhiều đứa trẻ trong làng đang chơi và ngồi giữa đường cái đi. Ðây là một qui trình tâm hữu phần; giống như đồng cắc đụng phải tay chính là đối tượng đụng tới nội xứ; giống như câu hỏi đặt ra. ‘Cái gì vậy?’ Ðó chính là tâm khán ngũ môn kích động tâm hữu phần sau khi đã nhận được đối tượng; giống như lời nói thoát ra, ‘vật đó có mầu trắng,’ đây chính là nhãn thức hoàn thành nhiệm vụ thấy; giống như việc nắm chặt lấy đồng cắc trong tay cùng một nắm cát, chính là tâm quả tâm ý giới tiếp thu được đối tượng; câu nói ‘đây là một vật rộng hình vuông’ chính là tâm quả ý thức giới quan sát đối tượng; lời nói, ‘đây là một đồng kahapana’chính là tâm tố ý thức giới đoán định đối tượng; tốc lực tâm thưởng thức tài sản cơ bản của đối tượng giống như người mẹ đem đồng bạc cắc đến mua một món nữ trang nào đó. ‘Truyện ngụ ngôn này mang ý nghĩa gì? Việc khán ngũ môn khiến cho tâm hữu phần chuyển động mà không nhận thấy điều đó; tâm quả ý giới tiếp thu điều đó mà cũng không thấy ra được điều đó – tâm quả ý thức giới quan sát điều này cũng không thấy ra điều đó; tốc lực tâm hưởng được tài sản chính yếu của đối tượng mà cũng không thấy ra điều đó. Nhưng đích thực chỉ có nhãn thức hoàn tất nhiệm vụ thấy. Ðây chính là ý nghĩa của việc này.

Truyện ngụ ngôn ‘quả xoài, máy ép đường mía’ – điều này ám chỉ ngụ ngôn quả xoài và người chủ trại ép mía đường được nhắc đến ở trên (các trang 359,363)

Người mù bẩm sinh và người què’ nên được hiểu như sau: - Cả hai người này ngồi trong hội trường tại cổng thành. Người què nói. ‘Ôi, đồ đui, tại sao nhà ngươi lại nhăn nhó vì cứ tối ngày lui tới chỗ này? Có thiếu gì đồ ăn thức uống để xin ở chỗ này chỗ nọ, tại sao nhà ngươi không đến đó? Phải chăng nhà ngươi không muốn lui tới nơi đó mà sống cho thoải mái? ‘Ngươi là người đầu tiên nói với ta những lời như vậy, thếâ chẳng phải nhà ngươi chẳng đến đó mà sống cho thoải mái sao? ‘Tao cụt mất giò đi tới đó sao được.’ ‘Thì tao cũng chẳng còn mắt để đến được chỗ đó.’ Nếu vậy thì, mày có cẳng còn tao có mắt để đi đến đó và cả hai liền đồng ý nói rằng, ‘Ðược rồi’ người mù để cho thằng què trèo lên vai hắn ngồi trên đó, tay trái vòng qua đầu thằng mù và tay phải ra hiệu xin đường đi. ‘Tại nơi đó có một gốc cây đứng cản đường đi. Chỗ khác lại có cục đá to. Bỏ bên phải quẹo qua bên trái. Cứ vậy, bằng cách liên kết cả đôi chân người mù và cặp mắt quẻ cả hai tên đã đến được nơi chúng muốn tới một cách dễ dàng và đến ở tại chỗ đó môt cách dễ dàng. Ở đây ta nên hiểu là giống như người mù là cơ thể sắc pháp của ta; và người què chính là thân phi sắc tương tự như ý hành (volition) của người mù sửa soạn đi đến một nơi không có người què thì hắn không thể đến được, ta phải hiểu đây chính là sự bất lực [282] của sắc muốn chiếm đoạt, nhìn ngắm rung động mà không có phi sắc.’Giống như ước muốn của người què sửa soạn đi đến một chỗ khác mà không có người mù chính là sự bất lực của phi sắc. Chính vì cuộc sống phải lệ thuộc vào ngũ uẩn mà tiến hành không có sắc. Giống như việc di chuyển đến một nơi muốn đến có sự kết hợp nhuần nhiễn của cả hai thì đễ dàng và tận hưởng được thành quả đó chính là sự thể hiện cả một qui trình của tất cả các chức năng bằng cách liên kết hỗ tương giữa hiện tượng sắc và danh vậy. Chính vì vậy vấn đề được nói tới ở đây có liên quan đến ngũ uẩn vậy.[31]

‘Nắm bắt đối tượng’ nên được hiểu như sau: - con mắt nhìn thấy cảnh sắc; tai nghe được cảnh thinh, v.v...

‘Ðiều kiện đủ, kết quả’ nên được hiểu như sau:- có điều kiện ắt có và đủ, và có kết quả hoặc mục đích rõ ràng. Ở đây, có tới bốn điều kiện ắt có và đủ được nêu ra như sau:- nhãn thanh triệt phải còn nguyên vẹn, có thể sử lý được các cảnh sắc tuỳ theo khả năng nhãn thanh triệt, tùy thuộc vào điều kiện ánh sáng và tác ý. (chú ý). Thí dụ như, con mắt nơi người đã chết được coi như là “đã bị hư”. nhãn thanh triệt của người còn sống nhưng đã bị tắt ngúm hoặc bị ngăn trở cách này cách khác do mật tiết ra không đủ, do đờm rãi hay rỉ mắt máu me chảy ra, không còn khả năng tạo ra được nhãn thức, được coi như nhãn thanh triệt đó đã bị hư; nguyên do tạo ra tình trạng như vậy được coi như nhãn thức “đã bị hư.” Cũng vậy đối với lỗ tai v.v... Và cho dù con mắt có thể không bị hư, tuy nhiên một ngoại cảnh không thể xen vào nhãn thanh triệt thì nhãn thức đó cũng không thể xuất hiện được. Và cho dù đối tượng đó có thể xen vào nhãn thanh triệt một khi không có môi trường ánh sáng thì nhãn thức vẫn không thể diễn ra. Và cho dù trong trường hợp có ánh sáng đầy đủ nhưng tâm khán ngũ môn lại không kích hoạt được tâm hữu phần (life-continuum), thì nhãn thức cũng không thể diễn ra; tâm này chỉ diễn ra một khi tâm hữu phần được kích hoạt. Như vậy nhãn thức chỉ nổi lên cùng với các pháp tương ưng mà thôi. Như vậy một khi hội đủ bốn điều kiện trên thì nhãn thức mới xuất khởi.

Cũng có cùng bốn điều kiện như trên, nhưng khoảng trống được thay thế cho ánh sáng và cảnh thinh đối với cảnh sắc được, nhĩ thức cũng nổi lên cùng với các pháp tương ưng với tâm này. Ở đây, điều kiện ‘tùy thuộc vào khoảng trống’ có nghĩa là nhĩ thức chỉ nổi lên một khi có sự tùy thuộc này mà thôi. Và tâm này không thể nổi lên một khi thiếu điều kiện này. Thật vậy, nhĩ thức không thể nổi lên một khi người nào đó bịt lỗi tai của mình lại. Ðiều còn lại nên được hiểu theo phương pháp đã đưa ra ở trên. Và cũng như vậy đối với những tâm sau đây. Chúng ta chỉ đề cập đến những tâm nào đặc biệt với từng xứ mà thôi.

Cũng thế bốn điều kiện này cũng rất cần thiết để cho tỷ thức xuất hiện. Thay thế yếu tố di động bằng yếu tố khoảng trống. [283] Ở đây ‘lệ thuộc vào yếu tố di động có nghĩa là tỷ thức chỉ có thể xuất hiện một khi yếu tố này thâm nhập vào tỷ thanh triệt, và tâm này không thể diễn ra nếu như không có yếu tố này.

Cũng vậy bốn điều kiện kể trên cũng rất cần thiết để cho tỷ thức có thể diễn ra, nhưng phong giới phải được thay thế bằng cái gọi là thủy giới. Và điều này có nghĩa là tỷ thức chỉ có thể xuất hiện một khi yếu tố này làm ướt đầu tỷ thanh triệt có được và tâm này chẳng xuất hiện nếu thiếu yếu tố này. Tuy nhiên, tâm này chẳng xuất hiện nơi những ai có tỷ thanh triệt bị khô ngay cả thực phẩm khô được đặt vào trong tỷ thanh triệt.

Bốn điều kiện trên cũng cần thiết để cho thân thức xuất hiện. Nhưng phong giới phải được thay thế cho thủy giới.’ Ở đây ‘tuỳ thuộc vào phong giới có nghĩa là thân thức chỉ xuất hiện một khi nó lệ thuộc vào thân giới này như là một điều kiện để thân thanh triệt có thể được đạt đến. Và tâm này chẳng đạt được nếu thiếu yếu tố này. Tuy vậy, nơi môn xúc xét theo góc độ bề ngoài thì “Sắc Ðại Hiển” (Great Essentials)[32] được coi như là đối tượng kích thích bề mặt nội xứ và đụng chạm đến ‘Sắc đại hiển’ {bao gồm} cả những gì chuyên làm nguyên nhân cho xứ đó.

Cũng như vậy cùng bốn điều kiện này cũng cần thiết làm cho tâm ý thức giới[33] (mano=ý) xuất hiện. Nhưng việc lệ thuộc vào sắc ý vật’ phải được thay thế bằng phong giới. Ở đây, tâm ý thức giới chính là tâm hữu phần. Một khi yếu tố này chấm dứt hoặc suy yếu đi không thể tạo ra khán môn và được làm bị suy yếu đi. Một khi yếu tố này bị suy yếu đi. Việc vận hành nhận thức các pháp ăn nhịp với ý xứ có nghĩa là vận hành những đối tượng của ý theo cách đó. ‘dựa trên sắc ý vật’ có nghĩa là ý thức chỉ xuất hiện một khi ta đạt được sự lệ thuộc như vậy và chẳng có thể xuất hiện một khi không xuất hiện một lệ thuộc như vậy. Vấn đề này được khẳng định khi đối chiếu cuộc sống như là lệ thuộc vào ngũ uẩn. ‘Tác ý’ được coi như là một trong những điều kiện, có nghĩa là nó chỉ xuất hiện một khi tố tâm ý thức giới khiến cho qui trình tâm hữu phần được chuyển động. Ở một mức độ nào đó đây là cách diễn đạt được từ ‘điều kiện ắt có và đủ.’

‘Mục tiêu hay ý định’ phải được hiểu như sau: Con mắt chính là mục tiêu hay là chức năng thấy, lỗ tai có chức năng nghe. Mũi có chức năng ngửi, lưỡi có chức năng nếm và thân xác mang chức năng tiếp xúc, [284] tâm mang chức năng nhận thức. Sự thấy nơi con mắt chính là chức năng hay mục tiêu của con mắt. Ðiều này được hoàn tất do điều kia. Cũng vậy đối với các xứ khác và thanh triệt hay ý xứ. Chính vì thế, theo luận thuyết trích trong Tam Tạng Tiểu Phẩm (Tipitaka-Culanaga) Trưởng Lão[34] ta thấy có sự xắp xếp theo hệ mười sáu cùng với hệ xắp xếp mười hai và một loạt tám vô nhân.

Hiện nay học thuyết Trưởng Lão Moravapivasi-Mahadatta chính là một pháp về hệ thống mười hai này. Trong khi đó thắc mắc, là những tuyên bố về xung mãn và những điều kiện có được xem ra lại quá rõ ràng. Nhưng vị trưởng lão này một khi nhận ra thiếu xót nghiệp chướng thiện vô dẫn lại đem lại kết quả nghiệp chướng hữu dẫn, lại cho là nghiệp chướng thiện vô dẫn chỉ làm xuất hiện kết quả vô dẫn. Không phải hữu dẫn, và rằng nghiệp chướng hữu dẫn chỉ tạo kết quả hữu dẫn chứ không phải kết quả vô dẫn đâu. Và Trưởng Lão này không đề cập gì đến tâm do tốc lực tâm ấn định nhưng chỉ đề cập đến thọ do đối tượng ấn định mà thôi. Vì lý do đó học thuyết của ngài, nhằm nêu rõ nguồn gốc Quả phát xuất từ đâu, ta có được cái gọi là mười hai cách sắp xếp. Trong đó bao gồm mười cách sắp xếp vốn có và một cách cố định gồm tám cách.

Ðây là phương pháp được dùng trong mười hai cách sắp xếp: - Cứ để cho tâm ảnh hưởng đến Tác Nghiệp, có nghĩa là tâm câu hành hỷ, gồm ba nhân[35] và vô dẫn diễn ra, nơi một người trưởng thành đã được tái tục nhờ hậu quả tương tự như tâm đó. Sau đó, khi một đối tượng đáng ưa thích xuất hiện cùng với thanh triển nhãn môn, tức khắc sẽ xuất hiện một trong ba cơ hội vô hiệu quả như đã mô tả ở trên. Trong trường hợp này, giả sử tâm của người đó thuộc một trong số mười ba tâm: - bốn loại thiện câu hành hỷ, bốn bất thiện và năm tâm tố - sau đó, khi tốc lực tâm đã diễn ra mà na cảnh (registration) lại có vị trí trổi vượt, thì sẽ xuất hiện một giai đoạn tâm thức được tạo câu hành hỷ, vô dẫn và gồm ba nhân chỉ có hai mà thôi. Như vậy khi người này thấy, thì tâm có thể được liệt kê là năm: ba thuộc tâm nhãn thức, và hai là na cảnh (registration) .

Cho rằng thọ đó thay đổi so với đối tượng, nơi đó vẫn nổi lên một hoặc giả có tới mười hai dạng tâm câu hành xả. Cụ thể là, bốn dạng mang đặc tính thiện, bốn dạng bất thiện và bốn dạng tố. Tâm này xuất hiện ngay sau tốc lực tâm được gọi là na cảnh (registration) – na cảnh này được gọi là tâm quả, câu hành xả (indifference), mang tính vô dẫn và kèm theo là ba hay chỉ có hai nhân mà thôi. Như vậy, khi thấy, tức khắc những đơn vị tâm đó giờ đây có thể được liệt kê thành ba loại như sau:- một loại quan sát câu hành xả (indifference) và hai dạng còn lại dưới dạng na cảnh. Những đơn vị tâm này cộng với năm dạng vừa nêu ở trên [285] ta có tổng cộng tám cả thảy. Vì có rất nhiều đơn vị tâm được liệt kê nơi bốn xứ còn lại. Vì thế cho nên mỗi khi một tư vận dụng trên tác nghiệp (kamma) thì toàn bộ bốn mươi loại tâm có thể nổi lên. Nhưng chỉ lưu ý đến những loại tâm không được chú tâm liệt kê ra chỉ còn có mười hai loại đó là:- tám loại thông qua nhãn môn và bốn loại còn lại thuộc loại nhĩ thức, v.v...

Ở đây trong pháp đề cập đến mười hai hậu quả, những điểm cần lưu ý về nguyên nhân tâm hữu phần và tâm hữu phần ngẫu nhiên,[36] chuyện dụ ngôn quả xoài,2 và pháp về ‘năm định luật vũ trụ’[37] tất cả các điểm trên nên được hiểu theo cùng một cách. Một khi tâm câu hành hỷ, ba nhân vô dẫn cũng như hữu dẫn, tác động lên nghiệp (kamma) ta cũng nên hiểu theo cùng một phương pháp như trên. Và như vậy ý nghĩa dụ ngôn máy ép đường là rõ ràng trong trường hợp này.

Cho đến lúc này cơ hội là:- tâm tái tục ba lần xuất hiện thông qua tác nghiệp (kamma) ba nhân cũng đã được thảo luận. Và duyên cớ như là: ‘tâm tái tục hai nhân xuất hiện thông qua tác nghiệp (kamma) ba nhân’ vẫn còn rất mơ hồ.

Giờ đến lượt tác nghiệp (kamma) hai nhân nổi lên tâm tái tục hai nhân. Nói rộng ra: giả như tác nghiệp (kamma) do tâm tác động, mà tâm này câu hành hỷ hai nhân, vô dẫn nơi một người trưởng thành, người này lại coi tái tục là một kết quả giống như điều nổi lên nơi tâm. Khi một đối tượng đáng ưa thích xuất hiện nơi nhãn môn ở đó rất có thể thông qua ba cơ hội vô hiệu quả tiếp theo sau những hình thù đã nói đến ở trên. Nhưng nơi tâm hai nhân không thấy xuất hiện tốc lực tâm. Chính vì thế một hoặc nhiều trong số tám loại tâm đó là: - có bốn tâm thiện câu hành hỷ, bốn tâm bất thiện sẽ xuất hiện vào giai đoạn kết thúc tổng tốc lực tâm, sẽ nổi lên na cảnh (registration), hai nhân, câu hành hỷ và vô dẫn. Như vậy nơi người đó ta thấy có bốn loại tâm như sau: ba giai đoạn nhãn thức v.v... và giai đoạn na cảnh (registration) này được tính đến.

Và một trong số tám tâm, cụ thể là, bốn câu hành xả (indifference) và được coi là tâm thiện, liên quan đến một đối tượng đáng ưa thích vừa phải và bốn tâm bất thiện, xuất hiện vào lúc kết thúc tốc lực tâm. Cả tám tâm này được na cảnh hai nhân câu hành xả và vô dẫn (indifference) và như vậy nơi người này có hai loại tâm: - quan sát, câu hành xả (indifference) và na cảnh (registration) này được tính đến. Hai tâm này, cùng với bốn tâm đã đề cập đến ở trên làm thành sáu tâm. Nơi từng môn khác cũng đều có sáu tâm như vậy. Như vậy khi tác nghiệp (kamma) do một tứ. Tức khắc nổi lên toàn bộ ba mươi loại tâm. Nhưng nếu ta chỉ lưu ý đến những gì không được đề cập đến thì chỉ còn mười tâm cụ thể như sau:- đó là sáu thuộc nhãn môn và bốn thuộc thức giới khác vậy. Dụ ngôn trái xoài và pháp bàn đến định luật vũ trụ thật vô cùng hiển nhiên. Và dụ ngôn máy ép đường không có liên quan gì ở đây cả. Và như vậy không được nhắc đến.[286] Khi tác nghiệp (kamma) được dùng đến thông qua tâm câu hành hỷ, hai nhân, hữu dẫn và là tâm thiện. Hoặc giả câu hành (indifference) hai nhân và không nhất thiết mang vô dẫn hay hữu dẫn, ta nên tìm hiểu theo cùng một phương pháp như nêu trên.

Ðến đây chúng ta thảo luận trường hợp tâm tái tục hai nhân xuất hiện thông qua tác nghiệp (kamma) hai nhân. Và cơ hội là: - tâm tái tục vô nhân xuất hiện.’ – thì cũng nên được hiểu như sau: - một khi tác nghiệp (kamma) được sử dụng thông qua bốn loại tâm ly trí cho dù là tâm thiện và một khi tái tục là tâm ý thức giới là quả thiện vô nhân và câu hành xả (indifference), ta không thể cho là tâm tái tục tương tự như là tác nghiệp (kamma) đâu. Ðề cập đến phương pháp vừa mới, và bắt đầu với đoạn văn như sau:- thông qua bốn loại tâm thiện ly trí – đó chính là tâm nổi lên có liên quan đến một đối tượng đáng ưa thích, và ta nên hiểu là có liên quan đến đối tượng đáng ưa thích tương đối. Nơi học thuyết của vị Trưởng Lão này, cụ thể, tốc lực tâm toàn khối (mass-apperception)[38] sẽ xuất hiện. Pháp còn lại bàn về: ‘hiện trạng ấân định tốc lực tâm này nhằm mục đích bàn đến hiện trạng thiện và bất thiện chăng?[39] Cả hai vấn đề này nên được hiểu theo phương cách vừa đề cập đến ở trên. Ðến đây như đã đề cập đến trong học thuyết của trưởng lão Maravapivasi-Mahadatta, pháp kết thúc hệ thống mười hai loại quả cùng với hệ thống mười loại quả cộng chung với một loạt hệ thống vô nhân gồm tám loại quả.

Ðến đây, ta thấy học thuyết của ngài Trưởng Lão Mahadhammarakkhita, có pháp đề cập đến hệ thống mười loại quả, trong đó mối nghi ngờ của Trưởng Lão Sāketa và tuyên bố về tính ưu việt hơn hẳn[40] đã trở thành hiển nhiên. Nhưng với việc công bố liên quan đến những nguyên nhân lại trở thành hết sức đặc biệt như sau:- nghiệp chướng ba nhân đem lại quả ba nhân, quả hai nhân và quả vô nhân. Nghiệp hai nhân không đem lại quả ba nhân, nhưng còn xuất hiện nhiều thành quả khác nữa. Nhờ nghiệp ba nhân tâm tái tục là ba nhân, cũng có hai nhân nhưng không có vô nhân. Do nghiệp hai nhân thì tâm tái tục là hai nhân và vô nhân nhưng không có ba nhân. Nghiệp chướng vô dẫn không có hữu dẫn cũng đem lại thành quả vô dẫn không có hữu dẫn; và nghiệp chướng hữu dẫn lại sản sinh thành quả hữu dẫn không có vô dẫn. Thọ phải được kể như là thay đổi tùy theo đối tượng; tốc lực tâm xuất hiện hàng loạt. Ngay từ những đơn vị tâm xuất hiện ngay từ đầu như đã được đề cập ở trên.

Trong trường hợp này đây là phương pháp phải tuân thủ: Một cá nhân sử dụng nghiệp chướng thông qua tâm thiện thứ nhất, chỉ có thể tái tục bằng loại tâm quả thứ nhất mà thôi, loại tâm tái tục này tương tự như nghiệp chướng trước đó. Ðối với người trưởng thành, khi một đối tượng đáng ưa thích hiển hiện trước nhãn môn, có ba cơ hội có giá trị thông qua phương pháp đã đề cập đến ở trên có thể nổi lên. Rồi sau đó trước mặt người này, sẽ có một hay nhiều trong số 13 tốc lực tâm, câu hành hỷ như đã nói ở trên vào lúc kết thúc các tốc lực tâm, sẽ trở thành một loại tâm quả thứ nhất trong số 13, trở thành tâm na cảnh (registration), mang hai tên là “nguyên nhân tâm hữu phần” và “tâm na cảnh (registration).” Như vậy đối với người này kèm theo bốn loại tâm: - đã được tính đến như vậy ta có ba tâm như nhãn thức v.v...) và tâm na cảnh registration. Nơi một đối tượng đáng ưa thích tương đối một hoặc hay nhiều trong số mười hai tốc lực tâm câu hành xả như đã nói ở trên vào lúc kết thúc tốc lực tâm, na cảnh câu hành xả ba nhân, và vô dẫn. Tâm này cũng còn được kèm theo với tâm hữu phần “ngẫu nhiên” và tâm ‘na cảnh (registration)’ Như vậy nơi người này có hai đơn vị tâm đó là: - tâm quan sát câu hành xả (indifference) và tâm na cảnh này được vận dụng tới. Hai tâm này, cộng với bốn loại tâm đề cập đến ở trên làm thành sáu (tâm). Như vậy, một khi nghiệp chướng do bất kỳ một ước muốn nào được vận dụng nơi ngũ môn, thì toàn bộ mười ba loại tâm liền xuất hiện. Nhưng bằng cách đề cập đến tâm chưa được kể tới thì chỉ có mười loại đó là:- sáu thuộc nhãn môn và bốn loại như nhĩ thức v.v... Ngụ ngôn về quả xoài và các định luật vũ trụ đã trở thành hiển nhiên trong trường hợp này. Cũng vậy, một khi nghiệp chướng được vận dụng do các tâm thiện thứ nhì, thứ ba, thứ tư, chỉ có từng đó loại tâm quả nổi lên mà thôi. Còn nữa một khi nghiệp chướng được vận dụng thông qua bốn loại tâm câu hành xả (indifference) ta cũng nên hiểu theo cùng một phương pháp đã nêu ở trên. Nhưng trong trường hợp này, trước tiên ta phải chứng minh được đây là một đối tượng đáng ưa thích tương đối, sau đó thọ nên được thay đổi cộng với những đổi thay nơi đối tượng đáng ưa thích tương đối. Dụ ngôn quả xoài và pháp về định luật trong vũ trụ đã trở thành hiển nhiên. Dụ ngôn máy ép đường mía không được ứng dụng ở đây. Nơi tâm thiện, bắt đầu với nghiệp chướng được vận dụng thông qua bất kỳ bốn loại nghiệp chướng nào ly trí. Thì toàn bộ nên được triển khai và một loạt tâm vô nhân gồm tám loại được khẳng định. Như vậy, sâu xa hơn, nơi học thuyết của vị trưởng Lão Mahadhammarakkhita, hệ thống gồm mười loại tâm kết thúc cộng thêm với một loạt gồm tám tâm vô nhân.

Nhưng chúng ta có nên chấp nhận học thuyết của ba vị Trưởng lão này hay không? Không có ai chống đối lại cả. Nhưng ta chỉ nên chấp nhận những gì phù hợp nơi học thuyết của cả ba vị trưởng lão này Trong học thuyết đầu tiên chúng ta cố ý bàn đến cách sắp loại vô dẫn và hữu dẫn nhằm giúp việc phân chia các tương quan nhân quả. Chính vì thế bằng cách đưa vào học thuyết này kết quả hữu dẫn, nổi lên xuyên qua những nhân duyên tâm thiện vô dẫn yếu, và kết quả vô dẫn nổi lên thông qua những nhân duyên mạnh hơn nơi tâm thiện vô dẫn bỏ qua không đề cập đến những tốc lực tâm thuộc loại tâm tố, và chỉnh lại (a) na cảnh (registration) nhờ những tốc lực tâm thiện và na cảnh (registration), và rồi cũng sửa lại thọ (feeling) nhờ vào các đối tượng. [288] sửa lạil mười sáu hệ thống được soạn thảo nhằm giúp những người mới chập chững bước vào Phật Pháp và cả những người bình thường nữa. Và vào lúc kết thúc tốc lực tâm bất thiện, thì na cảnh (registration) chính là tâm quả vô nhân đã được làm sáng tỏ trong học thuyết đó, chứ nhưng không thấy đề cập đến nơi hai học thuyết khác. Chính vì thế nên na cảnh (registration) vô nhân đó phải được lồng vào học thuyết này và tâm quả hữu nhân cũng phải được lồng vào hai học thuyết trên. Toàn bộ điều này cũng phải được nắm bắt và phương pháp này được tóm gọn như sau: - Một khi trong những tình huống tốc lực tâm thiện thì tốc lực tâm bất thiện cũng xuất hiện, và rồi na cảnh (registration) hữu dẫn diễn ra vào lúc kết thúc cũng được điều chỉnh lại, tương tự như tốc lực tâm diễn ra vào lúc kết thúc tâm thiện. Một khi tốc lực tâm bất thiện thình lình diễn ra thì na cảnh (registration) không có nhân duyên cũng phải được điều chỉnh lại. Chính vì vậy ta nên lưu ý nhiều đến điều đã được đề cập đến nơi học thuyết đầu tiên.

Nhưng trong học thuyết thứ hai, việc sắp xếp vô dẫn và hữu dẫn mang đặc tính thiện lại được nhắm tới trên cơ sở thiện. Chính vì lý do này, tâm quả vô dẫn nơi tâm thiện vô dẫn, và tâm hữu dẫn nơi tâm thiện hữu dẫn, mà không điều chỉnh lại na cảnh (registration) thông qua tốc lực tâm, [chúng ta nên rà soát lại] toàn bộ mười hai hệ thống như đã khẳng định ở trên liên quan đến toàn bộ tốc lực tâm đáng phải được khởi xuất nơi những người mới thực thi Phật Pháp, kể cả những người điêu luyện lẫn những người bình thường. Và trong đó, vào giai đoạn chót nơi tốc lực tâm ba nhân, na cảnh (registration) ba nhân cũng được điều chỉnh lại; và vào giai đoạn kết thúc tốc lực tâm hai nhân thì na cảnh (registration) hai nhân cũng nên được chỉnh lại; và cũng như vậy trong trường hợp tốc lực tâm vô nhân thì na cảnh (registration) vô nhân cũng xuất hiện. Tuy nhiên đây không phải là cách đề ra một cách sắp loại các tốc lực tâm này. Chính vì thế trong học thuyết thứ nhì ta phải chấp nhận điều đã được chỉnh lại.

Còn nơi học thuyết thứ ba những sắp xếp vô dẫn và hữu dẫn cũng chỉ nên nhắm tới trên cơ sở thiện mà thôi. Nhưng vì học thuyết này nhấn mạnh, ‘nghiệp chướng ba nhân sẽ tạo quả ba nhân, quả hai nhân, và quả vô nhân;[41] đến đây nghiệp chướng hai nhân sẽ tạo quả hai nhân và quả vô nhân nếu ai để ý đến tâm tái tục ba nhân vô dẫn thì na cảnh (registration) cũng nên hiểu theo hai nhân và vô dẫn. Không chứng minh được điểm này na cảnh (registration) chỉ nên so với nguyên nhân tạo ra nghiệp chướng mà thôi. Ðề cập đến na cảnh (registration) này không thích hợp với quan điểm vừa nêu liên quan đến khái niệm về những nhân duyên tạo ra kết quả. [điều này một trong ba vị trưởng lão đã phát biểu.] Chỉ nhằm mục tiêu đề ra mười hệ thống suy luận mà thôi. Tuy nhiên ta cũng nên nắm rõ na cảnh (registration) vô dẫn và hai nhân khác. Như vậy trong học thuyết thứ ba ta cũng nên chấp nhận những gì đã được trình bày.

Và toàn bộ vấn đề này cùng với tất cả những pháp về na cảnh (registration) được trình bày có liên quan đến những kết quả nghiệp chướng như là việc tạo ra tâm tái tục mà thôi. Tuy nhiên do đã được nêu lên trong tác phẩm Bộ Vị Trí (Patthana)thì, quá trình tâm hữu phần hữu nhân đều có tương quan nhân quả liên tiếp với tâm hữu phần vô nhân,’ na cảnh (registration) được coi như kết quả hữu nhân cũng nổi lên nơi chúng sanh nào thông qua một số nghiệp chướng chỉ coi đó là việc tâm tái tục vô nhân mà thôi. Thứ tự đề cập đến việc xuất hiện này sẽ được minh chứng rõ ràng trong tác phẩm Bộ Vị Trí (Patthana) .

Ðến đây ta kết thúc pháp bàn về những tâm quả thiện nơi cõi dục giới.