一、問題的提出

　　佛教傳入中國之後，經過初傳期的努力，在中國得到了迅猛的發展，從而形成了一個龐大的體系，這個體系主要是因為佛教經典的不斷譯入和義學沙門的不斷湧現而構成的。自姚秦鳩摩羅什譯經、傳教的時候開始，中國人才真正理解了印度佛教的中觀般若思想，從而擺脫了長達二百多年“格義佛教”的尷尬局面，奠定了以後走“中國佛教”道路的基礎。

　　 在羅什三藏翻譯的佛經裡，《金剛經》是最受歡迎的典籍之一，也是流通面最廣的佛經之一。雖然，在中國對《金剛經》有過六次翻譯，但人們仍以羅什譯本作為讀誦受持的課本，或注疏講解的底本。二十世紀初發現的敦煌遺書裡，羅什譯本《金剛經》的寫卷也是最多的。甚至於對《金剛經》而做各種形式的發揮，也大多依據羅什譯本，如“金剛懺”、“金剛會”、“金剛贊”、“金剛偈”、“金剛頌”，乃至《金剛經》相關題材的文學故事、感應故事等等。從而構成了多種形態的“金剛經”相關文獻，這對在中國流傳的佛經來說，也是少有的現象。

　　 《金剛經贊》就是上述“多種形態”　的佛典文獻之一，在敦煌遺書中，保存了多種不同版本、不同內容而同名為《金剛經贊》的卷子，如：俄дх00296號《金剛經贊一本》、S5464號《金剛經贊》、P2184號《金剛般若波羅蜜經後序並贊》、P3645號《金剛經贊文》、P2039V號《金剛經贊一卷》、俄ф323號等等。從內容上看，俄дх00296號、S5464號與P3645號是同一種文獻，P2184號是另一種，而俄ф323號、P2039V號《金剛經贊一卷》等又是與前二者不同內容的文獻。

　　 重要的是P2039V號、俄ф323號等的內容與敦煌寫經的《梁朝傅大士頌金剛經》基本一致，P2039V號《金剛經贊》實是《梁朝傅大士頌金剛經》（夾頌形式）的單行本，而《梁朝傅大士頌金剛經》在敦煌遺書中，目前發現有十四個卷子，此外，還有《房山石經·遼金刻經》中收的《梁朝傅大士夾頌金剛經》一卷，《卍續藏經》中也收了一些注解《金剛經》時夾進去的“傅大士頌”，據香港衍空法師的研究，還有高麗和土耳其版的《傅大士金剛經頌》等等，只是在各個版本之間又有著很大的差異。所以，本文的寫作就以P2039V號《金剛經贊》為中心，而展開討論。

　　 自二十世紀初，日本學者井ノ口泰淳①和中村不折②等發起對傅大士及其《金剛經頌》的研究，文革後繼有矢吹慶輝③、陳祚龍④、釋衍空⑤、張子開（張勇）⑥等也作了大量的研究，並取得了相當的成果。到目前為止，基本獲得了“《傅大士金剛經頌》並非傅大士所作”的一致看法。雖然通過考證，可以認定是偽託傅大士的作品，但都沒有直接的、明確的依據，仍然不知道是原作者自己偽託傅大士之名而作的呢，還是別人嫁接上去的？

　　 在P2039V號《金剛經贊一卷》的標題下有提示：“依無著論科判七義句者”，這就有力地說明了《金剛經贊》的創作依據，同時也就告訴我們創作的上限年代了。而在其五十個贊文中，第二贊“一大阿僧衹……”和第四十八贊“施寶如沙數……”的特色非常鮮明，它又說明了什麼樣的問題呢？此外，《金剛經贊》與《彌勒菩薩偈頌》之間又什麼樣的關係呢？凡此種種，都是本文要考索的問題。

二、若干問題的考察

　　（一）總說

　　 法國存的P2039V號《金剛經贊》，首尾完好無損，字體較佳，首題為“金剛經贊一卷”，尾題為“金剛贊一卷”，可見《金剛經贊》又稱《金剛贊》，無作者名，共五十個贊，每贊五言八句，四十字為一個贊。

　　 抄寫在《金剛經贊》前面的一個卷子是《三界唯心無外境論一卷》，據此推斷，應屬唯識法相學的著作，而這兩個卷子抄寫在一起，從筆跡的特點來看，兩個卷子是同一個人寫的。因此，P2039V號《金剛經贊》可能是法相宗的學人抄寫上去的。這又可以說明《金剛經贊》在流傳過程中，曾經得到過法相宗學人的重視，甚或即是法相宗學人所著。

　　 值得注意的是，在首題“金剛經贊一卷”下有“依無著論科判七義句者”，這是一條非常重要的資訊，說明了作者創作此贊是有所依據的，按佛教徒重視“傳承”這一特點來看，他是一位很虔誠的佛教徒，同時也是一位學風嚴謹的學者。但是，他為什麼不留下姓名？卻是值得推敲的問題，大概是因為對“名利”不感興趣吧！這裡的“七義句”與《金剛經贊》之間的關係，有值得我們進一步探討的必要。

　　 此外，贊文中的“一大阿僧祇”到了後來就被改成“三大阿僧祇”了，從側面說明了本文獻有個發展、變易的過程。

　　 P2039V號《金剛經贊》中有一個贊多出了四句，其原因如何，亦有進行探討的必要。

　　 在這號卷子中，還有兩個贊與《彌勒菩薩八十行偈》相對應，可以進行對比研究。

　　（二）關於“無著論科判七義句”

　　 在P2039V號《金剛經贊》的首題下，有“依無著論科判七義句者”一句，這說明作者撰《金剛經贊》所依據的是，無著菩薩造的《金剛般若論》“科判”部分中提到的“七句義”。因此，我們有必要對《金剛般若論》及其“七義句”進行瞭解。

　　1、對無著《金剛般若論》科判中所引《金剛經》原文的考異

　　 《金剛般若論》，又名《金剛般若波羅蜜經論》，有無著菩薩造和天親菩薩造兩種。天親菩薩造的《金剛般若波羅蜜經論》三卷，由元魏菩提流支譯出，今收於《大正藏》第二十五卷No：1511。無著菩薩造的《金剛般若論》，由隋朝南印度三藏達摩笈多譯出，今有兩個版本：一為宋元版，名《金剛般若論》二卷；二為明版，名《金剛般若波羅蜜經論》三卷，此二版分別收於《大正藏》第二十五卷No：1510－1與No：1510－2。

　　 《金剛般若論》，是依《金剛般若經》所造的“釋經論”，其思想內容是以《金剛經》為中心，由此而展開論述的。在《金剛般若論》的科判中，作者把整部《金剛經》判為七科，即所謂的“七義句”，也由此來發揮其中的經義。

　　 《金剛經》在中國有六種譯本：姚秦鳩摩羅什譯，名為《金剛般若波羅蜜經》，收在《大正藏》No。235；元魏菩提流支譯，名為《金剛般若波羅蜜經》，收在《大正藏》No。236；陳真諦譯，名為《金剛般若波羅蜜經》，收在《大正藏》No。237；隋達摩笈多譯，名為《金剛能斷般若波羅蜜經》，收在《大正藏》No。238；唐義淨譯，名為《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》，收在《大正藏》No。239；唐玄奘譯，名為《能斷金剛般若波羅蜜多經》（《大般若經》577卷第9分），收在《大正藏》No。220。

　　 然而，無著菩薩造《金剛般若論》（宋元本）所引的《金剛經》原文，並不見於六種譯本的《金剛經》中，我們可以列表進行全面的比較：

《金剛般若論·科判》中所引《金剛經》原文與《金剛經》六種譯本對照表

　　從上表可以看出，無著菩薩造《金剛般若論》所依的《金剛經》原文，在中國歷代的《金剛經》六種譯本中，是找不到的，甚至與笈多三藏自己翻譯的《金剛經》也大相徑庭，這非常值得注意，據我所知，這個問題目前尚無人提出過，而明本的《金剛般若論》所引經文卻都改為元魏菩提流支的譯本，是否就因為宋元本的《金剛般若論》所引經文與六種譯本的《金剛經》原文對不上號，才選擇了流支的譯本？

　　 按常理說，笈多三藏自己翻過《金剛經》，在譯《金剛般若論》時要引到《金剛經》原文，應從他自己譯的《金剛經》中摘錄出來就行了，而這裡卻表現了極大的差異，這就有三個可能：

　　 第一、無著菩薩造《金剛般若論》所依的《金剛經》原文與中國歷代六譯所依的梵文《金剛經》不屬同一版本。所以，翻譯時亦不能相同。從而說明《金剛經》在印度流傳的時候，就已經有多個不同的版本。

　　 第二、由於笈多三藏翻譯《金剛經》和《金剛般若論》的時間不同，他是從天竺來的譯經師，初到時語言還不太通順，後來就比較熟練了。因此，翻譯經文的語言也就不同了。由此可以說明天竺來的譯經師，在中國還有個適應、成熟的過程。

　　 第三、在流傳過程中，後人把幾種譯本的《金剛經》互參揉合，因此產生了單獨的版本。從而表明中國人不但“好簡”，而且“好改”。

　　 總之，這對研究《金剛經》的譯本來說，是一個非常有價值的文獻資料。那麼，以上的可能性中哪一種更接近事實呢？

　　 首先，在無著菩薩造的《金剛般若論》中，其所引的《金剛經》原文，與中國歷代六種譯本的《金剛經》原文相比較，雖然在文字上存在著很大的差異，但是在文意上卻都有相對應的地方，而且，與各種譯本的次序也沒有多大的區別。因此，《金剛經》在印度流傳的時候，就已經有各種不同版本的可能性，幾乎是不存在的。

　　 其次，笈多三藏翻譯《金剛經》，是他來中國譯經的初期，他是從印度⑦來到中國的，剛來時對中國的文字語言還不能很好地把握，更不可能非常熟練地運用，而且翻譯的時間也比較倉促，未來得及核校、修訂就遇到戰亂，於是便以梵文語序的形式流傳下來了，如智昇的《開元釋教錄》卷六末說：

　　初笈多翻《金剛能斷般若波羅蜜經》一卷，及《普樂經》一十五卷。未及練覆值偽鄭淪廢，不暇重修。今卷部在京。⑧

　　所以，在六種譯本中，笈多三藏翻譯的文字語言，最為晦澀。可能是先譯《金剛經》，後譯《金剛般若論》，在比較熟練漢文的時候，同時也借鑒了他以前的諸家譯本，才把《金剛般若論》翻譯出來，因此，他兩次翻譯的語言文字就不一樣了。由此說明天竺來的譯經師，在中國還有個適應、成熟的過程。

　　 但據智昇說，笈多在大業年間就能夠非常通暢地應運漢文了，如說：

　　笈多乘機專主傳譯，從大業初年終大業末歲，譯《大方等善住意》等經九部，並文義澄潔，華質顯暢。⑨

事實上，我們這裡應該考慮到“翻譯”佛經的具體步驟，一般地說，譯梵為漢，起碼需要譯經、潤文、證義等三個步驟，如《佛祖統記》卷四十三說：

　　（太空興國五年）二月，北天竺迦濕彌羅國三藏天息災、烏填曩國三藏施護來，召見賜紫衣，敕二師同閱梵夾。時上盛意翻譯，乃詔中使鄭守均，於太平興國寺西建譯經院，為三堂：中為譯經、東序為潤文、西序為證義。⑩

如果更具體地來分析，則有九個步驟，即：

　　第一譯主（正坐面外宣傳梵文）、第二證義（坐其左與譯主評量梵文）、第三證文（坐其右聽譯主高讀梵文以驗差誤）、第四書字（梵學僧審聽梵文書成華字猶是梵音）、第五筆受（翻梵音成華言）、第六綴文（回綴文字使成句義）、第七參譯（參考兩土文字使無誤）、第八刊定（刊削冗長定取句義）、第九潤文（官于僧眾南向設位參詳潤色）。11

翻譯一部佛經需要經過這麼多的程式，以此為准，再來看上述智昇的話“未及練覆”，即是指笈多三藏所譯的《金剛經》還沒有完成所有的“譯經程式”便擱下了12，直到後來王世充稱“鄭”時，終也未能完成譯事。另外，“偽鄭淪廢”事在武德二（619）年13，而笈多三藏也在同年去世了14，所以他譯《金剛經》一事還沒有完成，就只能以粗略的形態保存下來了。

　　 可想，《金剛般若論》和《金剛經》是他在兩個時間內翻譯的，因此，譯文的不同也就自然而然的了。

　　 但是，即便這樣的話，也並不排除第三個“好改”的可能，《金剛般若論》現存有兩個版本，“宋元本”和“明本”中所引的《金剛經》原文大不相同，“明本”所引的經文全是元魏·菩提流支的譯本，這肯定是後人移植的結果，雖然不是杜撰，但也已是對原譯進行改動了，這種不忠實原譯本的作風，無論是從嚴謹的學術態度，還是從虔誠的信仰角度來說，都是不可取的。就拿《金剛般若論》來說（擬確為笈多三藏所譯），假如“宋元本”失傳了，看“明本”根本就無法瞭解原譯本的風貌，因為“明本”不但在對《金剛經》的引文進行改換，而且對《金剛般若論》的原文也進行刪改。是什麼原因導致的這種現象？是否編輯“明本”的學人已經發現了“宋元本”與諸譯本《金剛經》原文不同，並以為也不是笈多三藏《金剛般若論》的原譯本，遂將其全部改為流支的譯文呢。　

　　2、對“無著《（金剛般若）論》科判（中）七義句”的考察

　　 所謂“七義句者”，如《金剛般若論》說：

　　七義句者：一種性不斷、二發起行相、三行所住處、四對治、五不失、六地、七立名。此等七義句，於般若波羅蜜經中成立，故名“義句”。於中前六義句，顯示菩薩所作究竟。第七義句，顯示成立此法門故，應如是知15。

由此可見，無著菩薩對《金剛經》是有獨到見解的，他認為《般若波羅蜜經》中的內容可以用“七義句”來概括，同時“七義句”也是“般若波羅蜜”得以成立的主要前題，如說：“成立七種義句已，此般若波羅蜜即得成立”16。　
　　 那麼。“七義句”是什麼意思呢？據唐·窺基大師的解釋說：

　　初標七句，彰一部之大旨；後釋前文，配經文之所在。所明名義，能詮名句，以教詮義，名為有義句。義之句故。或義是所詮，文為能詮，以文隨義，皆有七故，名七義句。若文若義，皆有七故。17

這裡所指的“七義句”與無著菩薩所說的應是同一含義。無著菩薩說“成立七種義句已，此般若波羅蜜即得成立”，窺基大師解釋時則說“初明七句，申正述之宏綱”，所以，“七義句”是融攝此經的綱要、宗旨。義是指語言文字所表達的義理內涵，句則指經文中的“語言文字”。從義理和文句這兩個角度來分析，概括為七類，故名為“七義句”。

　　 依“七義句”來判釋《金剛經》，其判釋情況如何呢？

　　 一“種性不斷”：從上座須菩提最初說：“稀有世尊，云何如來以第一善攝攝受所有菩薩摩訶薩也”等等，顯示般若波羅蜜流行於世的目的，乃是為了能夠使“佛種不斷故”。其中，“善攝”是指已經成熟的菩薩，在佛陀證道轉法輪的時候，是以五義18而建立菩薩法；“付囑”則是指已經得到攝受的菩薩，在佛陀涅槃的時候，也是以五義來建立菩薩法的。所以，《金剛經》中的“善攝”與“付囑”二種，是顯示“種性不斷”。

　　 二“發起行相”：從須菩提開始問佛：“云何菩薩應住？”等等，這又說明了三個問題：一、應住是指“欲願”，顯示佛法能攝受菩薩，也是菩薩攝受眾生的方法；二、修行是指相應於“三摩缽帝”19，顯示菩薩能夠成就道業；三、降伏則指“折伏散亂”，顯示修行不失正道。

　　 三“行所住處”：是指發起行相所住處，此中又分為“十八種”，即上文所說“十八住處”。從“發心住”到“上求佛道住”，是有次第相續的，菩薩為度眾生，就應該于此中安住、修行並降伏其心，即遠離慢、喜、動等障礙修道之心。

　　 四“對治”，是指在修行“十八住處”的時候，應具備兩種對治：即“邪行”及“共見正行”。有相佈施、生心皆是菩薩邪行，“應行佈施”即是邪行對治；若菩薩度眾生、行於佈施等皆是共見正行，若菩薩無眾生相、不住相而行佈施等即是共見正行對治。

　　 五“不失”，是指遠離二邊，即“增益邊”及“損減邊”。如經中說“須菩提，佛法佛法者，如來說非佛法”，是遮增益邊；說“是名佛法”，是遮損減邊。菩薩應離此二邊，才不會失去對治，所以叫做“不失”。

　　 六“地”，是指修行所經歷的位次，有三種：一是信行地，指“十八住處”中的前十六住處所顯示的地位；二是淨心地，指“十八住處”中的第十七住處“證道地”所顯示的地位；三是如來地，即“十八住處”中第十八住處“上求佛地”所顯示的地位。

　　 由此可知，“十八住處”是“七義句”的中心，所以，P2039V號《金剛經贊》指出了“七義句”，並在第八個贊文前面標了“十八住處”四字，而俄ф323號《金剛經贊》中則把“十八住處”分別與贊文相搭配，實際上，在俄ф323號《金剛經贊》的內容中，“十八住處”就已代替了P2039V號《金剛經贊》中所指出的“七義句”。或者說是對“依無著論科判七義句者”的一種更加具體的落實與體現。

　　 七“立名”，是指成立《金剛經》的名字，在每一部經中，經名往往能夠體現整部經的甚深含義的，比如智者大師九旬談“妙”，開《法華玄義》，說明經名的重要性。

　　（三）　第二個贊“一大阿僧衹……”的考察

　　 需要特別提出的是，P2039V號《金剛經贊》的第二個贊文中所提到的“一大阿僧祇”，除被判為“演變期的版本”的S4105號外，其它有這個贊的所有文獻20均為“三大阿僧祇”，到底是“一”還是“三”？早期版本為“一大阿僧祇”，為何到了後來又變成“三大”了呢？

　　1、關於“一大阿僧祇”

　　 我們還是從這個贊文的本身來探討吧，贊的全文是：

　　一大阿僧祇，萬行俱齊修；既悟人無我，長住聖道流；
　　 二空方漸證，三昧任遨遊；創居歡喜地，常樂遂無憂。

這個贊的意思是：菩薩在第一大阿僧祇劫齊修六度萬行的過程中，首先悟得人無我的“人空”之理，斷除我見，從此進入“聖道流”21；然後逐漸證人、法二空之理，得無量三昧，登上歡喜地，從此以後就不再受生死憂苦的束縛了。

　　 阿僧祇，梵語作asam！khya或asam！khyeya，譯為無數或無央數，原意是指數目的最大極限。“一大阿僧祇”，指的是“一大阿僧祇劫”，“劫”是時間名，梵語作kalpa，譯作長時，意謂長遠的時間；“劫”有大中小之分，此處指大劫；一大阿僧祇劫即一個大阿僧祇劫。通常講“三大阿僧祇劫”，是菩薩積集菩提資糧的時間。

　　 一般將“三阿僧祇劫”以“一阿僧祇劫”為一期，分成三期。但關於各期的修行經歷與成就，諸經所說不一。如《優婆塞戒經》卷一說：“我於往昔寶頂佛所滿足第一阿僧祇劫，然燈佛所滿足第二阿僧祇劫，迦葉佛所滿足第三阿僧祇劫”22。《大毗婆沙論》卷一七八謂初阿僧祇劫逢事七萬五千佛，第二阿僧祇劫逢事七萬六千佛，第三阿僧祇劫逢事七萬七千佛23。《大智度論》卷四謂初阿僧祇中，心不自知我當作佛；二阿僧祇中，心雖能知我必作佛，而口不稱我當作佛；三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口宣我于來世當作佛而無所畏24。

　　 在大乘佛教裡，《瑜伽師地論》卷四十八認為，一切住總經三無數大劫方得圓證：經第一無數大劫，勇猛精進者次第證得極歡喜住；經第二無數大劫，證得無加行、無功用無相住；經第三無數大劫，證得最上成滿菩薩住。如說：

　　謂經第一無數大劫。方乃超過勝解行住。次第證得極歡喜住。此就恒常勇猛精進。非不勇猛勤精進者。複經第二無數大劫。方乃超過極歡喜住。乃至有加行有功用無相住。次第證得無加行無功用無相住。此即決定以是菩薩得淨意樂。決定勇猛勤精進故。複經第三無數大劫。方乃超過無加行無功用無相住及無礙解住。證得最上成滿菩薩住25

又如《攝大乘論本》卷下說：

　　復次，凡經幾時修行諸地可得圓滿？有五補特伽羅經三無數大劫：勝解行補特伽羅經初無數大劫，修行圓滿；清淨增上意樂行補特伽羅及有相行、無相行補特伽羅，於前六地及第七地，經第二無數大劫修行圓滿；即此無功用行補特伽羅，從此已上至第十地，經第三無數大劫修行圓滿。26

此說以地前所經的時間為初阿僧祇，初地至第七地為第二阿僧祇，八地至十地為第三阿僧祇。

　　 上述贊文中“創居歡喜地”的一個“創”字，就明確地告訴我們這裡是指經過修六度萬行之後而“初登”歡喜地之意，據大乘佛教尤其是唯識宗而言，初創歡喜地的菩薩，在修行上是經歷了“一大阿僧祇”，而非三大阿僧祇。因此，《金剛經贊》中應該是“一大阿僧祇”，而不是“三大阿僧祇”。

　　2、關於“三大阿僧祇”

　　 從贊文的前後內容聯繫起來看，應該是“一大阿僧祇”。那麼，為何除了P2039V號、S4105號《金剛經贊》外，其它所有文獻均為“三大阿僧祇”呢？這顯然是後人改換的。為何又要把它改換掉？其原因大概有三種可能性：

　　 一是無意識抄寫上的筆誤，導致後來所有版本都依樣畫葫蘆，一錯百錯。任何人都有可能會有筆誤的時候，對此，我們不作任何評價或批判。

　　 二是有意識無依據的改換，這是因為在佛經或佛教典籍中，“三大”出現的次數比較頻繁，而“一大”基本上很少見到過，對於一個不很通達佛教教義的人來說，或許還不知道“三大”和“一大”有根本的區別，憑自己的感覺，覺得更加順口，或以為前人筆誤，就徑直把“一大”改成“三大”，所以就有後來大家也跟著走的情況了。

　　 三是有意識有依據的改換，之所以要提出這種可能性，是因為在中國佛教裡可以找到這樣的依據，並且對該贊文又作了自己的讀法，也就是把一個完整的贊文，分成各自管各自的兩段文義來理解。所以就成為了“三大阿僧祇”。

　　 這樣一來，這個贊文的內容就成為：（上半個贊）經過三大阿僧祇劫，勤修六度萬行，悟得人我空理，進住聖道之流。（下半個贊）逐漸證得人、法二空，發無量三昧，從而登歡喜地，遠離一切憂苦。

　　 關於三劫與修行位次之配列，經論所說並不一致。小乘家說三十四心斷結成道，故無菩薩三祇之位次可論。但天臺宗認為：初阿僧祇是所謂外凡，即得五停心別相總相念處之位；二阿僧祇劫是內凡中的暖位，亦即用暖法智慧修六度之位；三阿僧祇劫是頂位，即行六度，於四諦觀解分明之位。如智者大師以之配于聲聞的位次，在他撰的《四教義》卷四說：

　　行菩薩道者，即是三阿僧祇劫行六度也。從過去釋迦牟尼至罽那屍棄佛時，名一阿僧祇劫，……是初阿僧祇劫，修行六度，用四弘誓願，安撫生死眾生，心無祛弱。故壞女人之業，常受丈夫之身也。爾時未發暖解，位在外凡，故不自知己身當作佛不作佛。次明罽那屍棄佛至然燈佛，為二阿僧祇劫，是時菩薩用七莖青蓮花，供養然燈佛，敷鹿皮衣，布發掩泥，時然燈佛便授其記：汝當來世，必得作佛，名釋迦牟尼。次從然燈佛至毗婆屍佛，為第三阿僧祇劫滿，是時菩薩內心了了，自知作佛，口自發言，無所畏難。我于來世，當得作佛，今謂此是頂法之位，行六度四諦，觀解分明。如登山頂四顧分明，了了自知作佛，亦向他人說也。27

同樣，在他的《妙法蓮華經玄義》卷四下也說：

　　上草位者，即是三藏菩薩位也，此菩薩從初發菩提心，起慈悲誓願，觀察四諦，以道諦為初門，行六波羅蜜。
　　 從初釋迦牟尼至罽那屍棄佛時，名第一阿僧祇劫，常離女人身，亦不自知當作佛不作佛。……
　　 從罽那屍棄佛至然燈佛時，名第二阿僧祇劫，爾時雖自知作佛，而口不說。……
　　 從然燈佛至毗婆屍佛時，名第三阿僧祇劫，是時內心了了，自知作佛，口自發言，無所畏難。28

從以上文字中可見“行菩薩道者”和“三藏菩薩”，即是指天臺宗（藏、通、別、圓）四教中的藏教菩薩。此外，如《摩訶止觀》卷三說：“三阿僧祇修六度行，使功德身肥，百劫種相好獲五神通”；湛然大師的《妙法蓮華經玄義釋簽》卷四說：“三藏菩薩明位為三，初三祇位，次百劫，三佛果位”。

　　 准上可知，在天臺宗看來，只有三藏菩薩在修行過程中，才有明顯證位時間之差別，如三祇、百劫等等。而對於三藏之外的菩薩修行，如《妙法蓮華經玄義》中所表示的，則不講“三祇、百劫”，圓教更為突出了，正所謂“圓人修法，日劫相倍”。　所以在《妙法蓮華經玄義》中只有描述三藏菩薩行位的時候，才提到了“三阿僧祇劫”，而對其餘諸教的菩薩行位進行描述時，就沒有這種說明了。

　　 同樣的，天臺宗認為，登歡喜地時，能夠“得王三昧”（即“三昧任遨遊”之意）等，與本贊文有極相似之處。如《四教義》卷五說：

　　初歡喜地，名見道者，初發真中道，見佛性理，斷無明見惑，顯真、應二身，緣感即應，百佛世界，現十法界身，入三世佛智地，能自利利他，真實大慶，故名歡喜地也。……以得入此地故，則具二十五三昧，破二十五有，顯二十五有之我性，我性即是實性，是名慧行成就，得王三昧，即五行成，住於無畏之地，即得初地之名也。29

此中“顯真、應二身”與“二空方漸證”、“得王三昧”與“三昧任遨遊”、“得入此地”與“創居歡喜地”、“真實大慶、住於無畏之地”與“常樂遂無憂”等可以直接相對應的，由此可知，這個贊也可以用天臺的理論，給予解釋。

　　 無獨有偶，“一大阿僧祇”這一個贊的作者，被改成“三大阿僧祇”之後，就標為“智者禪師”作了。首先在敦煌寫本題為“傅大士頌”的文獻裡標有“彌勒頌曰”的卷子，不給這一個贊標“彌勒頌曰”，無疑是想把這個一贊從所謂“傅大士”的頌中剔除出去，但在《傅大士頌金剛經序》中進行了說明，謂“有一智者，不顯姓名”所資揚。然後，到了宋代，這種想法就越發明顯了，在楊圭編的《金剛經集解》（世稱《金剛經十七家注》，後來收入明朝洪蓮編的《金剛經注解》世稱《金剛經五十三家注》）中，就把這一個贊歸於“智者禪師六波羅蜜萬行齊修總頌”，而在《注解》的開頭列出了“五十三家”的名稱，其中就有“天臺智顗大師”，查遍《注解》，其餘五十二家都有相對應的名字和所注經文，唯獨只有“天臺智顗大師”所相應的是“智者禪師”，可見編者所謂的“智者禪師”就是指“天臺智顗大師”。至此，人們已經公然把“一大阿僧祇”改為“三大阿僧祇”後的這一個贊，掛到“天臺智顗大師作”的名義下了。致使這一個贊的作者成為千年之迷，令近代以來的研究者們也頗費苦心30。

　　 一字之改，成為“智者禪師”的作品之後，正好與分割開來解讀的贊文，以及天臺教義相契合：菩薩經過三大阿僧祇劫的修行，依住聖道流；自此之後，逐漸斷除人、法二執，任意發無量三昧，登歡喜地，從此慶快平生了。

　　 雖然依此理解也能說得通，似乎鐵證如山，必是天臺智者大師所作無疑，但從全部贊文的內容來進行全面的考察時，《金剛經贊》中所用的術語大多是屬於法相唯識宗的東西，無疑這個贊也應與其它贊一樣，屬同一種觀念下的產物。因此，反過來也可以證明這裡正確的應該是“一大阿僧祇”。

　　 至此，我們是否可以做這樣的推斷：本贊原先是由法相唯識宗的學人所創作，在抄寫流傳的過程中，被天臺宗的學人改換了“一大阿僧祇”的內容，此後，一直就以“三大阿僧祇”的面目傳世，並被誤傳為“智者”所作了。

　　（四）　第四十八贊“施寶如沙數……”的考察

　　 在P2039V號《金剛經贊》的五十個贊文中，第四十八個贊卻比其它所有版本的贊文多出了四句，為什麼會憑空多出這四句來呢？我們有必要對它進行考察。
　　 還是從整個贊文的本身來分析吧，這個贊的全文是：

　　施寶如沙數，唯成有漏因。不如無我觀，了妄乃名真。
　　 隨身不得喜，了即貪須嗔。但能忍辱力，會得金剛身。
　　 欲證無生忍，要假離情塵。須依二空理，當證法王身。

　　首先，所有贊文的形式都是五言八句，而這裡竟然有十二句，說明一定是多出四句了。

　　 其次，依據敦研369V號《金剛經注頌釋》來看，多出的四句是：“隨身不得喜，了即貪須嗔。但能忍辱力，會得金剛身”。但這四句並不是附贅在後面，而是夾在八句贊文的中間，從內容上分析，這多出四句的前兩句語意含糊不清、後兩句與最後的四句有重複之嫌，如“會得金剛身”與“當證法王身”，顯然在同一首贊文中出現是重複的。再從音韻學的角度來分析，同一個贊中出現了兩個“身”字來押韻更是不應該了。

　　 再從贊文的首句“施寶如沙數”，以及敦研369V號《金剛經注頌釋》來看，在早期本子中，這個贊所對應的《金剛經》原文應該是：

　　須菩提，若菩薩以滿恒河沙等世界七寶，持用佈施；若複有人知一切法無我，得成於忍；此菩薩勝前菩薩所得功德。31　

而其它後期本子的“施寶如沙數”一贊，所對應的《金剛經》原文卻是：

　　須菩提，若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用佈施，若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持讀誦、為他人說，於前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。32

顯然，其它後期本子所對應的《金剛經》原文是不恰當的。同時，從這也能判斷本文獻“早期”、“演變期”和“後期”的版本之區別情況。

　　 既然可以確定多出的四句為“隨身不得喜，了即貪須嗔。但能忍辱力，會得金剛身”了，那麼，為什麼會多出這四句的呢？我認為有以下可能：

　　 第一、在敦煌寫經中，經常有些莫名其妙、不知所云的字句，屬於不認真抄寫的一類。上述贊文中的“隨身不得喜，了即貪須嗔”就是寓意含糊的句子，是否即是這類文獻呢。

　　 第二、假如這多出的四句不是誤抄的話，即是屬於抄寫者抄到這裡又看了經文而心血來潮，信手拈出了這四句，也不管韻律和內容，於是就糊裡糊塗地附贅在這裡了。

　　 第三、有心以為這裡應該加上這四句，但又沒有把話說清楚，屬於文化較低的人所為的。

　　 不管怎麼說，據以上考察及推斷，此四句放在這裡是不妥的，故應刪除。

　　 然而，這個贊的最後兩句“須依二空理，當證法王身”，卻與第十六個贊中的“謂依二空理，當證法王身”相重複，但在其它許多本子（如《房山石經》本等）中卻又不是這兩句，而是“人法知無我，逍遙出六塵”，是否其它本子才為正確的呢？可是，就其它本子而言，“人法知無我，逍遙出六塵”這兩句，也是相重複的，“人法知無我”與首句為“渡河須用筏”一贊中的“人法知無我”相重複，“逍遙出六塵”與首句為“菩提離言說”一贊中的“逍遙出六塵”相重複。甚至於整個《金剛經贊》中，相重複的句子還有不少，說明在這個贊文中“相重複”是正常現象，我們就不能再追究了。

　　（五）《金剛經贊》與《彌勒菩薩偈頌》的關係

　　 《金剛經贊》是依據無著菩薩《金剛般若論》科判中的“七義句”而作，無著菩薩又是彌勒學說的集大成者，在《金剛經贊》的寫作過程中，是否與彌勒菩薩又有某些師承淵源呢？據傳為彌勒菩薩造的《金剛般若波羅蜜經·彌勒菩薩偈頌》對《金剛經贊》是否也起到某種作用呢？

　　 關於《金剛般若波羅蜜經·彌勒菩薩偈頌》，相傳無著菩薩升兜率內院彌勒菩薩處，就《金剛經》義請益彌勒菩薩，得彌勒菩薩七十七偈；無著轉教其弟世親（又名天親），世親菩薩依照其教造論作釋，並加進歸敬偈二（首），結偈一（尾），於是就有了傳世的彌勒菩薩八十偈。

　　 自古以來，這彌勒菩薩八十偈就是理解、修習《金剛經》的權威性依據，無數高僧大德關於《金剛經》的注解疏論，都依經引偈，然後引申發揮。檢索藏經，《彌勒偈頌》有元魏菩提流支（《大正藏》No。1511，名《金剛般若波羅蜜經論》）和唐義淨（《大正藏》No。1514，名《能斷金剛般若波羅蜜經論頌》）二種譯文。前者有八十偈有釋，後者有七十七偈合三百○八句，若從義淨另譯的對該《頌》解釋（《大正藏》No。1513，名《能斷金剛般若波羅蜜經論釋》）中的歸敬偈和結偈（皆七言），亦得八十偈，每偈一行，故又稱《彌勒菩薩八十行偈》。

　　 《彌勒菩薩八十行偈》與《金剛般若論》一樣，都帶有濃厚的“唯識學”特點，因為彌勒菩薩和無著菩薩都是唯識學派的領銜人物，從人物、歷史及其學說特點等等來看，《彌勒菩薩八十行偈》與《金剛般若論》必定有不可分割的內在關聯。所以，依《金剛般若論·科判·七義句》而作的《金剛經贊》與它們之間也就必然有著某種內在的聯繫了。

　　 我們經過對比，發現《金剛經贊》中存在著與《彌勒菩薩八十行偈》完全相同或相似的句子，如《金剛經贊》的第八個贊中“資生無畏法”一句，在《彌勒菩薩八十行偈》中也有同樣的“資生無畏法”一句，我想這一定不是巧合吧！不妨列表來對比一下：

　　從上表可以清楚地看出，《金剛經贊》與《彌勒菩薩八十行偈》是有明顯相對應的內容的，如果把《彌勒菩薩八十行偈》中第五個偈的含義進行解釋的話，就更清楚地看出這種傾向了，依世親菩薩的《金剛般若波羅蜜經論》卷上說：

　　何故唯檀波羅蜜，名說六波羅蜜？一切波羅蜜檀波羅蜜相義示現故。一切波羅蜜檀相義者，謂“資生無畏法”檀波羅蜜應知。此義雲何？資生者，即一檀波羅蜜體名故；無畏檀波羅蜜者有二：謂屍波羅蜜、羼提波羅蜜，於已作、未作惡不生怖畏故；法檀波羅蜜者有三：謂毗梨耶波羅蜜（禪波羅蜜、般若波羅蜜）等不疲倦。善知心如實說法故，此即是菩薩摩訶薩修行住。如向說三種檀攝六波羅蜜。33

而在《金剛經贊》中說：“施門通六度，六度束三檀，資生無畏法，聲色勿相干。”正與世親菩薩的論述相吻合。再看下個贊的內容，亦同樣有著相對應的文意，我們還是先看世親菩薩的解釋：

　　論曰：此義雲何？向依波羅蜜說“不住行於佈施”，說因深義；向依如來非有為體，說果深義。若爾未來惡世人不生信心，雲何不空說！為斷彼疑，佛答此義。34

　　《金剛經贊》中所說的“因深果亦深，……當來末世後”所指的也應即是世親菩薩釋中的“說因深義”、“說果深義”、“未來惡世”等等。

　　 更具說服力的是，上述《金剛經贊》所對應的《金剛經》原文與《彌勒菩薩八十行偈》所對應的《金剛經》原文也是相同的，于理於義都能說明這二者之間的密切關係。

　　 可見《金剛經贊》的作者在依據“七義句”的同時，也參照甚至引用了《彌勒菩薩八十行偈》，從而說明了《金剛經贊》的作者與唯識學有著一定的學術淵源和深厚的緣分。也許這就是後人把作者加到“傅大士”身上的啟萌吧！

三、結語

　　通過上述對P2039V號敦煌寫卷中若干問題的初步考察，我們發現本寫卷是所有現存《金剛經贊》中較早期的版本，通過它“依無著論科判七義句者”的提示，我們才有鐵證來說明本文獻絕非梁朝傅大士所作，並確定本文獻產生的上限年代，解決了一千年來人們一直認為是傅大士所作的訛傳，同時也對一百年來有關所謂《傅大士頌》的研究作了重要的補充，提出了《金剛經贊》作者的身份，可能是唯識宗的學人。再依據本文獻中提到的“一大阿僧祇”和其它版本中所提到的“三大阿僧祇”區別，判明《金剛經贊》最初由唯識宗學人撰寫，後由天臺宗學人加以修改，致使“三大阿僧祇”一贊落到“智者禪師”作而流傳下來。同時天臺宗學人把五十個贊的《金剛經贊》去掉“三大阿僧祇”一贊，剩下了四十九個贊，而與彌勒樓閣四十九重殿的資料相符，又將傅大士看成是東方聖人35，而傅大士本人也以“當來下生”（彌勒尊佛）自居，因此就把這四十九個贊變成了《梁朝傅大士金剛經頌》的四十九頌。自唐以後，千餘年來，面目全非！後期的版本又更加複雜，本文未加深入的探討，留待日後再作研究。

　　①　《金剛般若経》伝承の一形式——“梁朝傅大士頌金剛経”に関する敦煌·トウルフアン出土資料の若干について——井ノ口泰淳，《國訳一切経》印度撰述部·月報《三蔵》21，大東出版社。
　　 ②　《傅大士金剛経序》と其の頌文について中村不折，《密教》，4：2，大正三（1914）年。可惜托人到佛教大學圖書館，沒有找到該雜誌及其文章。
　　 ③　《鳴沙余韻·敦煌出土未傳古逸佛典》，開寶　圖錄篇——矢吹慶輝，京都臨川書店，1980年。
　　 ④　《敦煌古抄“梁朝傅大士頌金剛經”之考證和校訂》——陳祚龍，中央研究院國際漢學會議文集思想哲學組，1981、10臺北。
　　 ⑤　《梁朝傅大士所著〈金剛經頌〉概述及頌文英譯》——釋衍空，倫敦大學碩士論文，1994年。
　　 ⑥　《論〈傅大士金剛經頌〉》——張子開，《原學》，1995—3期，1995、8；《〈梁朝傅大士頌金剛經〉版本源流考述》——張勇，《敦煌文學論集》1997、12四川　成都人民出版社；《傅大士研究》第八章《敦煌寫本〈梁朝傅大士頌金剛經〉》，《中華佛學研究所論叢》19，1999、1臺北，法鼓文化事業股份有限公司。
　　 ⑦　關於達摩笈多三藏的國籍，道安《大唐內典錄》認為他是“北天竺烏場國人”，智昇《開元釋教錄》說道安有誤，並校正為“南印度羅囉人”。
　　 ⑧　見《大正藏》卷五十五，頁552。
　　 ⑨　同上，頁。
　　 ⑩　見《大正藏》卷四十九，頁。
　　 11　同上，頁。
　　 12　笈多三藏所譯的《金剛經》是以梵文的語序流傳下來的，顯然沒有經過：綴文、參譯、刊定、潤文等程式。
　　 13　見《二十五史·舊唐書》百衲本，頁147C，浙江古籍出版社，1998年杭州。
　　 14　見《大正藏》卷五十五，頁552。
　　 15　見宋元版《金剛般若論》，《大正藏》卷二十五，頁757。
　　 16　同上。
　　 17　《金剛般若論會釋》，唐窺基撰，《大正藏》卷四十，頁719。
　　 18　據華嚴經隨疏演義鈔列舉菩薩解脫之五義，即：（一）生死不能縛，謂眾生為生死所縛，菩薩不為生死所縛。（二）境相不能縛，境相，一切境界之相；謂菩薩雖見於一切境界，然不生執著。（三）現惑不能縛，現惑，現前分別之見；謂菩薩于所見之境不執著，了知能見之心亦空而無有。（四）有不能縛，有，指一切有為之法；謂菩薩于一切有為之法，所見皆空，而無所執著。（五）惑不能縛，謂菩薩了達迷妄即真如、煩惱即菩提，故無著無不著。
　　 19　“三摩缽帝”，　梵語sama＾patti，巴厘語同。音譯作三摩拔提、三摩缽底。意譯等至、正受、正定現前。指由遠離惛沈、掉舉等，而使身心達于平等安和之境。即身心安和之狀態，為三摩地之進境。依俱舍論卷二十八，四靜慮及四無色定為根本八等至，其中四靜慮及下三無色定等七者，各有味等至、淨等至、無漏等至三種，有頂地則僅有味等至與淨等至。
　　 20　在敦煌寫卷中，有十多號這一類文獻，包括敦煌寫卷外的一些版本，將另文研究，這裡就不一一列舉了。
　　 21聖道流：即聖道之流，聖道即聖正之道，與“俗道”相對，指無漏智所行之正道，與“出世道”同義，了分段生死名為聖道流。《雜阿含經》卷二十二：“精勤修習者，能開發聖道”，見《大正藏》卷二，頁160中。
　　 22　見《大正藏》卷二十四，頁1039上。
　　 23　見《大正藏》卷二十七，頁1。
　　 24　見《大正藏》卷二十五，頁57。
　　 25　見《大正藏》卷三十，頁279。
　　 26　見《大正藏》卷三十一，頁132。
　　 27　見《天臺藏》，湛然寺印行，頁168—171。
　　 28　見《天臺藏》，湛然寺印行，頁375—376。
　　 29　見《天臺藏》，湛然寺印行，頁248—249。
　　 30　松崎清浩《傅大士と金剛經》認為，此處“智者”是指“慧約”；張勇《傅大士研究》認為，此處“智者”是“對達於佛理者的泛稱，非實指”。
　　 31　見羅什譯本。
　　 32　見羅什譯本。
　　 33《金剛般若波羅蜜經論》，天親菩薩造，元魏天竺三藏菩提流支譯，見《大正藏》卷二十五，頁781。
　　 34《金剛般若波羅蜜經論》，天親菩薩造，元魏天竺三藏菩提流支譯，見《大正藏》卷二十五，頁781。
　　 35　湛然著《止觀義例》卷上說：“設使印度一聖（指達摩）來儀，未若兜率二生（指傅大士）垂降。故東陽大士位居等覺，尚以三觀四運而為心要。……況複三觀本宗《瓔珞》，補處大士金口親承，故知一家教門，遠稟佛經，複與大士宛如符契。”見《大正藏》卷四十六，頁452下。而印順法師在《中國禪宗史》江西人民出版社，第338頁說：是荊溪湛然推出了“東方聖人傅大士”以對抗禪宗。