倫理學
從佛教觀點看 器官捐贈
德嘉法師
28/08/2012 19:07 (GMT+7)
字級設定:  縮小 放大

 

 壹、前言

貳、器官捐贈在一般宗教信仰中的意義

一、中國文化民間信仰

二、基督信仰

三、簡述器官捐贈在佛法中的意義

參、佛法與世間法對死亡認定的差異性

一、世間醫學

1.重新定義死亡

2.反對的聲音及其發展

二、佛教的觀點

肆、器官捐贈所產生的道德倫理問題

一、器官移植對捐贈者的危害問題

二、器官分配的問題

三、器官可否買賣問題

1.贊成理由

2.反對理由

3.另一種聲音

4.佛法觀點

四、胎兒組織應用問題

五、複製人問題

六、動物實驗問題

伍、勸捐器官的難題與因應措施

一、目前台灣在器官勸捐上的十大難題

二、因應措施

陸、結論

柒、註釋

壹、前言

縱觀人類歷史,移植人體肢體、器官、骨骼和組織,一直是令人們心動不已、充滿幻想的話題。《創世紀》描述了夏娃由亞當肋骨創造出的過程,甚至在古代文學和藝術作品中,也能找到幫助病人移植死者器官的記載。這方面最著名的作品,是十五世紀署名為克雷莫納(Cirolamo da Cremona)的一幅油畫。這幅油畫講的是一位修女因為患癌症被截掉了一條腿,兩位聖徒幫修女移植從死者身上鋸下的腿,白鬚飄飄的上帝在一隊天使的陪伴下,神情肅穆而又贊許地注視著手術的場面〔註1〕。

根據醫學史學家指出,早期人體組織移植不僅僅是神話而已,有報告說「印度醫生在2000年前就利用前額和臉頰上的皮膚進行移植了,主要是進行移膚手術」,甚至在更早2500年前的釋迦佛,本生為王“月明”時,自取兩眼施與盲者使病癒〔註2〕,然而到了十九世紀,西方才大量利用皮膚進行移植,最早的成功記載是1804年在動物身上進行……至十九世紀末,人與人之間的皮膚移植開始大量進行,而器官移植在本世紀前十年才開始,最早的嘗試是將動物的腎臟移植給人類,而在取得真正的突破是在40年代,梅達沃和伯內特解釋了免疫系統的如何發現,和排斥外來組織,而獲得1970年諾貝爾醫學獎。往後器官移植慢慢發展,由腎、肝、肺、心臟……直到80年代器官移植技術才成熟起來。由於手術進步,醫藥的出現,使移植患者存活率大大的提高,這又大大促進器官移植手術的發展。隨著科學昌明,百病也跟著叢生,而在一臟難求的情況下,要求擴大大腦死亡定義的呼聲越來越高;如那些喪失高級大腦功能,但是仍有低級大腦功能的人(植物人),會被宣布死亡。或第三世界的人將成為富人的零件工廠。又科學家為免移植後可能引起的排斥作用,而活用胎兒組織進行移植。又有部份組織被打入老鼠體內,使這些具有人類基因的老鼠,更易於研究、實驗。而近以複製人的問題,將使整個社會結構產生巨大轉變。人體商場也將即日可待而使得功利主義與尊重生命形成鮮明對比,都將引起棘手的道德問題,且也將帶來如何定義生和死的問題。而佛教徒面對此種種問題,又要如何作倫理價值判斷呢?

貳、器官捐贈在一般宗教信仰中的意義

  大體而言器官移植肯定有它實質的效益,但根據統計,台灣去年有三千零六十五人,在交通意外中死亡,其中不乏可捐贈的腦死病人,但當中只有七十三人把器官捐出,不少可用作移植救人一命的器官就白白浪費了,而每年約有三千人等待移植器官,但只有不到二百人得到他們需要的器官,很多病人就在苦等中失去了續命的機會,究其原因,無非是觀念、信仰、制度的問題。無法打開,故器官捐贈無法廣為推行,現就宗教信仰觀念來談。

一、中國文化民間信仰

中國一向受儒家思想影響很深,而儒者「身體髮膚、受之父母」更是孝道的具體表現,又如《論語》〈泰伯篇〉中,曾子有疾,召門弟子曰:『啟予足!啟予手!詩云「戰戰兢兢,如臨深淵、如履薄冰」而今而後,吾知免夫!小子!』此孝道的倫理思想,給予死後〞「全屍」〞很大的影響。又如,民間信仰擬想的死後世界,只是第三度空間國度的不同,;此生活狀況與現實人間相仿,其從古代帝王的陪葬物、及殉葬的嬪妃可看出端倪,又如現代為死者所燬燒的紙車、衣、物…等各式的人間物品,可看出中國民俗信仰,對死後世界的揣想,若果黃泉路上少了兩隻眼,怎可看清來時路?怎可無完整的身體去享用死後世界的種種呢?況且、此不孝(髮膚屬於母)、不祥(無全屍之橫死觀念),可是民間信仰最忌諱的,且更由於無知的觀念,以為死後割器官會引起痛覺,此更可以從傳統民間信仰中,拒絕為親屬舉行火葬的儀式,而略知端倪,是故器官捐贈在傳統民間信仰中可說是窒礙難行。

二、基督信仰

基督信仰者對器官移植的問題,抱持著何種態度呢?且來聽聽任教於文藻外語專校人文科尉遲淦教授如何分析。

首先,基督宗教質疑的是,人到底有沒有決定器官移植的資格?根據基督宗教的觀點,上帝所造的世界是最自然的世界,其中的一切都依照上帝最初的旨意運行,因而人類沒有必要按照自己的私意改變自然的規定。倘若人類刻意要以自己的方式改變自然的規定,那麼人類不免就會忘卻自己受造的身分,誤以為自己擁有絕對的主宰權,儼然以上帝自居。這種代上帝為造物主的作法,自然是一種僭越。難怪基督宗教會對主張人有決定器官移植資格的事產生那麼強烈的反彈!不過,幸好這種衝突只是表面的。因為,這種衝突是來自混淆器官可不可以移植和移植到什麼程度兩個問題的結果。就第一個問題而言,人體器官的移植若目的只在維護人的生命,就跟食物維持人的生命一樣,那麼器官移植的結果並沒有改變任何自然的規定,只不過從旁協助實現上帝既定的旨意。因此,自然不會產生僭越上帝的問題,基督宗教當然不會持反對立場。這點可在鄒保祿所著的教會小辭典中有關器官移植同意的立場上得到證實。(鄒保祿,頁二四二)就第二個問題而言,如果器官移植只是一般性的移植,像心臟、腎臟、肝臟……的移植,而不牽扯到腦的移植,那麼基督宗教也很難有反對的理由。基督宗教最大的反對是對於沒有任何限制的器官移植。因為,這種移植一定包含腦的移植。而腦的移植就不單是器官的移植而已,還牽扯到人格的移植,產生人格認同的問題,究竟這個人是供體的人還是需體的人?所以,對於這種造人的作法,就有點像是上帝造人一樣,自然無法得到基督宗教的首肯。從上述兩個問題的探討,我們知道基督宗教反對器官移植的主要關鍵在於擔心人類的僭越。這樣的擔心表面看來是為了維護基督宗教的基本教義與尊嚴。其實,深一層反省可知是為了擔心人類狂妄自大所帶來的不幸後果。因為,人一旦自居為上帝,就會忘卻自己的有限性而為所欲為,像科技發展帶來的環保問題一樣,可能為人類帶來毀滅的命運,所以,在上帝的信仰限制下,人類以管理者自居,透過上帝的指引,從事協助自然的任務,不再為自然產生過多的問題,這樣不是會更好些嗎?

其次,基督宗教質疑的是,器官如何移植的問題。其中,包含三個主要的問題:(1)器官的來源、(2)移植的時機、(3)移植的目的。就第一個問題而言,所移植的器官主要有兩個來源:一個是活人、一個是死人。從活人來看,移植所遇到的主要問題是,人對於自己身上的器官到底有沒有自主權?倘若人沒有自主權,人又怎樣有資格去同意捐贈自己身上的器官呢?這在人是上帝的受造物的基督宗教的觀點中自然會有所質疑。不過,這種質疑畢竟只是表面的。相反地,我們若從「人是上帝的肖像」與「人是自由的」兩個立論點來看的話,就可以承認人有相對的自主權。在不影響生命持續存在的條件下,人在必要的時候是可以自主地同意捐贈自己身上的器官。不但如此,在天下一家親的博愛理念下,人更有義務在維護自己生命的條件下奉獻自己身上的器官。由此可見,基督宗教在捐贈器官的問題上,立場不但不消極被動,反而是積極主動的。從死人來看,所遭遇到的最大困擾是來自死而復活的觀點。因為,為了避免死而復活時找不到自己的身體,或找到的只是殘缺不完整的身體,所以大家不太願意有所謂的死屍捐贈。不過,這種抗拒是來自於對基督宗教觀點的誤解。因為,人死而復活並不表示人依舊以舊的形態存活,而是以新的形態生存,才有所謂「新人」的說法。所以,舊的身體對於新的生命而言,不再具有任何意義,反倒是透過捐贈的方式,無形中又做了一件發揮基督博愛精神的善事,對於自己新生命的誕生,更有無限的助益。

就第二個問題而言,移植的時機依各個不同的移植器官而有不同的需求。其中,心臟的移植是個最大的困擾。因為,根據傳統的標準,死亡的認定是心肺功能的完全停止,而心臟的移植必須在極短的時間內完成。倘若等到心肺功能完全停止,心臟移植手術也就沒有進行的必要了。因此,死亡的認定標準變成很關鍵的問題。根據傳統基督宗教的觀點。人的存亡是以有沒有一口氣來決定的。但是,如果我們不從生理上來了解這口氣,而從心靈上來了解這口氣,那麼,腦死就變成比較有用而可接受的死亡標準。換言之,腦死反而是比較符合基督宗教原義的死亡觀點。由這個新的觀點,器官移植的時機就不會再造成殺害生命的指控,也可以讓器官移植的作為具有更大的效益。就第三個問題而言,器官移植的目的絕對不能為實驗而實驗,也不能為金錢而買賣,它必須以生命本身的救治為目的。也就是說,在基督宗教的立場下,器官移植既非單純為了滿足好奇心而作,亦非為了名利的需要而作,而是為了協助上帝完成生命的自然歷程而作,因此,基督宗教尊重生命,愛護生命,不把生命當成手段的論點,是有助於器官移植防弊功能的發揮的。綜合上述的探討,對於器官移植的問題,我們發現基督宗教未必像表面看的那樣堅持反對的立場,其中的關鍵在於如何詮釋、理解基督宗教的界定觀點〔註3〕。

三、簡述器官捐贈在佛法中的意義

為了解器官捐贈在佛法中的意義,就不得不追本溯源,直探佛陀出家的本懷。

佛法,源自於印度,由釋迦牟尼佛所創立,依經典記載,佛陀之出家動機,乃為不忍眾生的疾苦,種族的互相殘殺……,而放棄世樂,為這苦難的世間尋求出世解脫之道。其三大阿僧祗捨身飼虎〔註4〕,割肉餵鷹〔註5〕,克己利他的菩薩精神,那種大悲大智的平等心,在本生經典中都充份展露;又如《大品經》卷二十七中,薩陀波崙為聞正法而賣心髓〔註6〕;以及雪山童子,為聞「生滅滅已,寂滅為樂」半偈〔註7〕而捨身羅剎……。在利益眾生的前題下,揭示無常、苦、無我,萬事萬物是相互依存而無一真實自我,而眾生之所以痛苦,乃迷於有「我」而不捨得,以是故,執著貪愛,才引生種種苦迫,輪迴不已。

由此可知,痛苦由何而來,云何而滅?唯有放下執取,才能得自在;然而器官捐贈,更可使我們以此善巧觀察身心為因緣和合所生成,不宜執著,而以這無常的身心來幫助眾生延續的生命。如此不但實踐佛法無常、無我之理,更為無緣大慈、同體大悲的菩薩心行,所以器官捐贈完全與聲聞、菩薩道的理念相吻合,為佛弟子應以「難施殷勤施,聞施心歡喜,勝於寂滅樂」之心行為之。

參、佛法與世間法對死亡認定的差異性

如上述宗教信仰的因素分析可知,器官捐贈在佛法中的意義是:不但合理而且宜廣推行的人間大愛的表現,但何以在擁有五百萬佛教信徒的大乘菩薩道的台灣佛徒們卻裹足不前呢?主要是,中國佛教淨土思想法門深遠的影響。為何會產生如此大的差異?這可從佛法與世間法,對死亡認定的差異來論。

一、世間醫學

1.重新定義死亡

隨著國際上器官銷售問題的爭論越來越激烈,人體器官這種稀有而又寶貴的醫療商品,挑戰了「死亡」的法律定義,而且是具有歷史意義和不容易忽視的挑戰。早先,西方傳統上認為,靈魂離開軀體即為死亡。在早期猶太人的觀念中,呼吸存在與否是判斷生與死的標準,停止呼吸即表明靈魂出竅了,這種看法在人類歷史上佔據著主要地位。祇是哈維於十七世紀發現了血液循環和十八世紀知道如何測聽心臟跳動以來,人類的死亡判定才用生物學標準取代了原始的靈魂論。

到了二十世紀,判斷死亡的標準就一直是心跳和自然呼吸。臨危病人床前常常出現這樣的一幕:醫生拿著聽診器在病人前胸上急速移動,聽心跳的聲音;而在沒有醫生出現的場合,病人的親戚將一面小鏡子放在病人的鼻子下面,以便能測出是否有微弱的呼吸跡象。

然而,到了六○年代末,由於搶救瀕危患者的技術有了長足的進步,死亡的場景也今非昔比了。似乎喪失了一切大腦功能的患者,在靠人工呼吸器和生命維持系統的輔助下也能存活。然而這些患者的家庭卻面對他們所愛的人,成為「二十世紀末的屍體」(Iate-twentieth Corpse, 植物人 ) 而不知該如何是好。這是一種新的死亡,有時也被稱為「心臟跳動的死屍」(beaking heart.adavers)。這是一些大腦停止了活動,而還能靠機械來維持呼吸和血液循環的人。棘手的是,「可不可以」與「在什麼時候」拔去插管,以便讓病人死去,這在個人和法律上都是挑戰。這類病人給家人造成令人傷心的兩難情境,然而也令那些尋找器官的人心動不已。這種人工維持生存的手段可以延長器官保存的時間,可以保證器官在取出之前一直保持良好的狀態。

但是,要從這些病人身上「取出」器官,就須要重新定義死亡。根據呼吸和心跳來判斷死亡與否已經不再適用了。為了取得活器官,醫生要在呼吸和血液循環系統仍在運作的情況下,從病人體內取出器官。面對這種兩難境地,哈佛醫學院一個委員會於一九六八年作出了具有歷史意義的決定,他們建議以大腦活動為判定死亡的標準,這種標準所說的大腦活動是指「整體大腦活動」(Whole brain criterion)。腦死是指大腦和腦幹出現了不可復甦和完全停止運作的狀態,而這種狀態會導致呼吸和血液循環系統永遠不能復甦。這種新標準的死亡判定方式有三個顯而易見的優點。1.在本領高強的醫生手中,大腦出現不可復甦、全部死亡的診斷結果是可靠的。2.病人在當前醫療條件下起死回生無望,至今還沒有關於這類病人復甦過來的報告,而且在心力衰竭的情況下,病人心跳祇能維持幾個小時或幾天,極少能維持幾個星期。3.上面曾提到過,這種病人是極佳的器官來源,在以大腦活動為基礎的死亡判斷標準下,醫生可以從那些已腦死,然而在人工維持系統的支持下,心仍在跳動和肺仍在呼吸的「活屍」身上取得器官。

一九八一年,美國醫療協會、美國律師協會 (American Bar Association)和白宮委員會,聯合批准了這種大腦全部死亡的概念,美國大多數州也很快就通過了有關的正式立法。現在的生命維持系統也比以前大有進步了。這種「活屍」能夠被保存足夠長的時間,直到取出器官。

隨著技術的進步,許多人都認為這類「死屍」可以在人工維持下「活」幾個月,甚至幾年。這些「新屍體」可能會用作寶貴器官和血源的「存儲系統」,也可能會用作試驗藥物和實驗性醫療方法的研究「工具」〔註8〕,而法律與道德倫理也將面臨兩難。威拉德‧蓋里(Dr. Willard Gayiln)一九七四年在其革命性影響的文章 ——「採收者」 (Harvesting the Dead),提到「如果(大腦)賦予人拔掉插管的權利,那麼它也賦予人以不拔掉插管的基本人權」。

2.反對的聲音及其發展

根據一些抽樣結果表示,美國人接受和反對新屍體概念的各占一半。雖然存有爭議,但是死亡的新定義大大增加了器官的來源。目前,用於移植的器官中,有百分之九十八來自這類新屍體。事實上,大腦死亡者是心臟和肝臟器官移植的一來源,也是腎臟的主要來源。目前,用於移植的器官中,有百分之九十八來自這類新屍體。

腦死判定的概念對診斷本領高強的醫生而言並無懈可擊。儘管已經施行了十年之久,但是公眾仍對該概念存有異議。許多人認為,大腦死亡也包括那些無論大腦有多少活動功能而仍處於昏迷狀態的人。更為重要的是,大腦完全死亡還令醫學界莫衷一是,甚至在那些最有可能握有「生殺」大權的醫生中,也難找到一致的標準。最近一次對一百九十五位很可能會參與從新屍體中取出器官,並用於移植的醫生和護士進行的調查,結果祇有百分之三十五的人能準確無誤地說出判斷大腦死亡的法律和醫學標準。另外,其中一大半的人回答「所使用的關於死亡的概念不一致」。這些人當中,將死亡概念弄錯的占五分之一,這份調查結果十分令人吃驚和震驚。

在對這種濫用死亡概念深感震驚之餘,人們還反對一味為了增加器官來源而擴大死亡定義的範圍。許多宗教界人士認為,病人在自然死亡之前,都應算是活著的,但是醫學界中,也還是有許多人堅持認為,應該允許改變關於死亡的定義〔註9〕。早在民國7606月,台灣就通過「腦死即人死」的臟器移植法,當時並沒有引起廣泛討論。而日本於今年8605月眾議院通過議案,對於腦死是否應以法律加以定位,發生了一次全國性的大辯論。日本人對於腦死即人死的排斥,除了因為對於現行的醫療體制不信任外,執著於「死亡的自我選擇性」也是原因之一,他們認為所謂的「腦死」,是因氧氣呼吸器發明之後,隨醫學技術進步而產生的新「死亡」形態,在此之前「心臟停止即死亡」才是法律上對死亡的定義,有人因此質疑,再過幾年,因腦醫療技術進步「腦死即人死」是不是也會被推翻呢?此際強制規定死亡定義,顯然漠視了腦死者及家屬的人權。「腦死即人死」的法律規定,除了強迫家屬接受仍有「一線生機」的「死」之外,也影響醫療制度對腦死者的延命救助,此外也是為了確保「臟器提供者」的存在。長期報導腦死治療及臟器移植問題的作家中島美智表示,腦死問題除了包含生命倫理之外,還有因貧富差距引起的「差別醫療」問題,判定腦死及提供臟器移植的手術,與醫師的技術及道德息息相關,但法律上對這一點並無任何保障,他進一步批評指出,最近有醫療單位主張,善用複製技術,以複製的「人體」來解決一臟難求的問題,事實上,臟器移植技術愈進步,臟器提供者只會愈缺乏,在這種只要有錢,就可利用技術延命的醫療倫理觀下,個人的死亡絕不能交由政客來決定。

而在美國方面,為了增加器官來源,有人建議把那些喪失高級大腦功能,但是仍有低級大腦功能的人定義為死亡,這包括了植物人與無腦畸形兒。站在畸形兒父母立場想,「他們希望自己的悲劇,能為別人帶來幸福」專欄作家查爾斯‧克勞特哈默寫道:「不能用生存無望的孩子器官,來挽救其他孩子的生命,是倍加悲慘的事情,但是為了其他人的生命而扼殺無辜,則是未開化的表現,甚至以縮短康復無望的病人的生存時間為代價來延長另一個人的生命,也是走向野蠻的開始,事情的發展不會到此了結,無腦畸形兒祇是開始,接下來就是不能復甦的成年人了……。然後是早老性痴呆症患者,為什麼不能從其他人的悲劇中得到一些好處呢?」許多人反對將來各醫院把成千上萬個會呼吸的新屍體,當作移植和試驗的器官庫,且在判斷永久性和暫時性失去高級大腦功能方面,並無肯定的診斷標準(植物人復甦的報告),而易造成草菅人命的情形。1987年「歐洲衛生部長會議」發表聲明說:「迄今為止,為人類未來生存計,放棄器官移植是上策,而不能同意從那些尚有鼻息的人身上獲取器官。」

即使能準確無誤地診斷出「高級」大腦死亡,而將不可復甦的植物人當作屍體來看待,也會產生棘手的道德問題,倫理學家載維‧萊姆說:「會呼吸的屍體法案令人極為反感,比方說人們該如何處置他?是埋葬?還是火化?扼死這具「屍體」的人,要不要為此負法律責任?」

二、佛教觀點

從佛教生命觀來看器官捐贈,主要矛盾的地方,是根據現行的、流行的說法:臨終及死後八小時內,亡者神識尚存而且有知覺作用,所以,死後妄動身體將帶給亡者極大的痛著,引發無限的瞋心,而墮入惡趣,生起無量的罪業〔註10〕。因此主張人死之後,必得待全身冷透,乃至冷透二小時之後,方可移動身體,此思想與作法是近代的,大概是在明、清之後才逐漸流行起來,明、清之前,佛經中並無此記載。此思想應是從人的臨終至死亡的安置與死後往生的觀察而來,在近代淨土行人間受到有力的弘揚,主要的弘揚者為印光大師與弘一大師,印光大師在其《臨終三大要》揭示:對臨終者要一、善巧開導安慰令生正信。二、大家換班念佛。三、切戒搬動哭泣,以防誤事。這三要中的第三要在《臨終舟楫》中,更加說明:「夫人之生也,惟此第八識,其來最先。七、六、五識,次第後來。及其死也,亦此八識,其去最後。餘識,次第先去。蓋第八識,即人之靈識,俗謂靈魂者是也。然此識既靈,故人初受母胎時,彼即先來。故兒在母胎中,即為活物。至人死氣斷之後,彼不即去,必待至通身冷透,無一點煖氣,彼識方去,識去,則此身毫無知覺矣。若有一處稍煖,彼識尚未曾去,動著觸著,仍知痛苦,此時切忌穿衣、盤腿、搬動等事。若稍觸著,則其痛苦最為難忍,不過口不能言,身不能動而已。考經云:壽、煖、識,三者常不相離。如人生有煖,則有識在,識在則壽尚未終。古來多死去三五日而復生者。詳載典章,歷歷可考。」

他並引述阿耆達王的故事,來證明臨終妄動之非:

「阿耆達王,立佛塔寺,功德巍巍。臨命終時,待臣持扇,誤墮王面,王痛起瞋,死墮蛇身。緣有功德,後遇沙門,為其說法。以聞法故,乃脫蛇身,而得生天。觀此可知亡者識未去時,即行穿衣搬動,及即焚化,使其因痛生瞋,更加墮落,寧非忍心害理,故施慘毒?應思我與亡者,何仇何恨?乃以好心而作惡緣。」所以,他認為臨終要:

切勿在病人前談說安置後事。只宜擊引磬高聲念佛,必使句句入病人耳,使彼心中常不離佛。木魚聲濁,臨終助念斷不宜用。任彼或坐或臥,切莫移動,大家專心念佛,待至通身冷透,則神識已去,再遲二時,方可洗浴、穿衣。如身冷轉硬,應用熱湯淋洗,將熱布搭於臂肘膝彎,少刻即可回軟,然後盤腿入龕。至諸事齊畢,尤須常為念佛。

這樣的說法,成為臨終之時,不能妄動身體的主要依據。而弘一大師,更在〈人生之最後〉一文中,說明命終之後,方可哭泣及觸及亡者:「既已命終,最切要者,不可急忙移動。雖身染便穢,亦勿即為洗滌。必須經過八小時後,乃能浴身更衣,常人皆不注意此事,而最要緊。惟望廣勸同人,依此謹慎行之。」「命終前後,家人萬不可哭。哭有何益?能盡力幫助念佛乃於己者有實益耳。若必欲哭者,須俟命終八小時後。……」

「命終之後,念佛已畢,即鎖房門。深防他人入內,誤觸亡者。必須經過八小時後,乃能浴身更衣。 (前文已言,今再諄囑,切記切記。) 因八小時內若移動者,亡人雖不能言,亦覺痛苦。」

這樣,形成了死後八小時神識尚存於身且有知覺,所以妄動身體,將使亡者產生極大痛苦的說法,如印光大師所比喻:「如活龜脫殼,死如螃蟹落湯」,瀕死之際,苦不堪言,只是口不能言說,是故不得不慎。然則是否果真如此呢?

當代佛學大師印順導師說:「但憑呼吸停止是不能確定為死亡的,如修習而得禪定,前五識是不起的。從前釋迦佛在田邊入定,當時雷電交加,田裏的人與牛,都被電殛死了,那種近距離的霹靂聲,佛也沒有聽見。五根(『五官』)的沒有引起知覺,當然不能說是死的。還有意識,是內在的了別作用:(依五識而引起的)知外物也知內心;知事也知理(法則、規律等);知有也知沒有;知當前也知過去、未來。這樣的意識,一般人是沒有中止的。但在『悶絕』─昏厥得不省人事,『熟睡』無夢時,意識也是不起的。特別是修無心定─無想定、滅盡定的,六識都長時沒有了,但只定中不起而不是死了,所以也不能但憑沒有知覺而認定為死的,人類因疾病而瀕臨死亡邊緣,近代醫學界以「腦死」來決定。如腦幹死了,不能自己呼吸,即使心臟還在跳動,但不久就要停止,所以腦死了不能再生存下去,就可宣告死亡。然依佛法說,這不能說是死,這是在向死亡接近的過程中,不能因為不久一定死,就宣告已死亡。佛法說,死是一期生命的最後結束。

經上說:『壽、暖及與識,三法捨身時,所捨身僵仆,如不無思覺』。壽、暖、識——三者不再在身體上生起,也就是沒有這三者,才是死了。倒在地上的身體,與砍斷了的樹木,落地的蘋果一樣。「識」,不但沒有六識,內在的細意識,十八界中(六識界以外)的意界,也不再生起了。「暖」,人是熱血動物,如體溫下降,全身冷透了就是死。因病而死的,體溫漸漸消失,以全身冰冷為準。「壽」也稱為命根,指從業力而受生的,生存有局限性,因業力而決定的生存期限,稱為壽命。一般人,或酗酒,縱欲,飲食沒有節制等,不知維護身體而受到傷害;或受到疾病的傳染等,早衰而早死;或受到水、火、戰爭等而橫死的,大都不能盡其壽命。無論是病死或橫死,如沒有識與暖,壽命也就完了。這三者,是同時不起而確定為死亡的。這樣,如還有體溫,也就是還有意界(識)與壽命,而醫生宣告死亡,就移動身體;或捐贈器官的,就進行開割手術,那不是傷害到活人嗎?不會的!如病到六識不起(等於一般所說的「腦死」),身體部分變冷,那時雖有微細意界─唯識學稱為末那識與阿賴耶識,但都是捨受,不會有苦痛的感受。移動身體,或分割器官,都不會引起苦痛或厭惡的反應。所以,如醫生確定為腦死接近死亡,那末移動身體與分割器官,對病(近)死者沒有不良後果的。」〔註11〕

以上正反兩面的聲音,姑且不論誰為了義說,誠如佛光山慧開法師言:「我們換個角度來看,死後八小時念佛號,應是心裡需求,反應,而不是把它當作邏輯定義。」確實,我以為以淨土行者怕墮落的心態,實也非大乘菩薩道的精神,而如果真有痛覺,我們應反思,「問自己是否有不捨得此四大假合之身的念頭,如果以輪迴流轉來說,眾生生死、死生、哪一個不曾是我父母、姊妹呢?我們將死後身體器官在他人身上生存,使生命最後尚能點燃生的喜悅,這不就是圓成更偉大的人間遺愛與大孝嗎?而為大乘菩薩無遠弗屆的生命關懷嗎?如果真的因此善心而墮惡趣,也只能怪我們自己福、慧資糧不夠,所作未辦,而應更思,「苦樂隨業盡,修善宜積極」。

肆、器官捐贈所產生的道德倫理問題

器官捐贈行之多年,救人無數,因此,問題不在要不要器官移植,而在為達成器官移植救命的前提下,如何避免可能衍生的問題,這些問題包括對捐贈者的為害;器官分配與買賣的問題;胎兒組織應用問題;以及最近熱門一時的以複製人作為器官來源的問題等等……。

一、器官移植對捐贈者的危害問題:

器官移植對捐贈者,所可能產生的道德問題,比方說,為了搶時間,放寬了對腦死的判斷。其實「腦死」就是為了要做器官移植才發明出來的字。因為法律規定,當一個人尚未死亡前,不能毀損他的屍體,更不可以在尚未死亡前拿出他的器官造成死亡。若按照目前法律的定義判定死亡,是很嚴謹的定義,必須要心臟停止,必須要真正的死亡。但到這個地步,器官也就不能用了,所以為了要提高移植的可行性,我們就必須在病人大概已經確定會死,但又還沒有到法定死亡的階段拿出器官,所以才提出「腦死」視同死亡的觀點,如此一來就替移植科技去掉一個法律的障礙。「腦死」是死亡和生存的交界,比方說,可能已判定腦死了,但心臟仍在跳動。因為要取得心臟,有些人不免疑慮,是否還未到腦死的地步。這些人的疑慮並非空穴來風,比方說今年年初就有投書指責某醫學中心,「腦死判定偷工減料」導致該中心召開研討會,向社會交代(民生報86.01.18)。但一般認為在處理上還算嚴謹,但到底嚴謹到什麼程度,還是待討論的,同時這也牽涉到一基本問題,即生命到什麼時候才算結束?病人要到什麼情況醫師才能鬆手?嚴格地說,醫師在不考慮經費成本的前提下,應該盡他所有的力量,救治他手上的病人,一直到他確定死亡為止。所以這就觸及到倫理上兩難的問題;目前是用「腦死」來解決,腦死在器官移植規範上也有很清楚的定義,所以爭議不算太大。

二、器官分配的問題

根據器官捐贈協會指出,去年國內總計有73位腦死者捐贈器官,而有半數以上腦死患者所捐出的器官,或因未找到適當的受贈者力或因器官醫學條件不符及醫療人員時間無法配合等因素而未發揮功效,中華民國腎臟基金會秘書張書光也表示,以腎臟移植為例,人類的腎臟在四、五千個人中才能找到一個組織配對幾近完美者,這樣幸運的患者移植後比較不易排斥,則抗排斥藥量可以吃得較少,但目前各大醫院都是只要一有腎臟,就先從自己醫院排隊等待的幾十名或二、三百名患者中,選取「比較相配」者進行移植,而不是在四、五千個患者中找到「最相配者」移植,這樣的分配不僅不公,也降低了捐腎原本能發揮的最大功效。

造成器官浪費的癥結所在,即是目前國內欠缺一套完善的器官分享網路,雖然有些移植醫院遇有腦死患者時願意坦然與各家醫院分享器官,但是也有部分醫院自成派系,或是總要等到最後一刻,院內實在找不到合適的受贈者時,才會通知其他醫院,以致延誤了移植的最佳時機,得之不易的器官最後也只能平白浪費掉……,這些現象絕非患者之福。

在國內現行器官來源得來不易,又未妥善分配的情況下,儘速設立一個超然單位,統籌器官捐贈分享、連絡網路,更顯必要。

三、器官可否買賣問題

在「人體器官移植條例」第十二條中,明定「提供移植之器官,應以無償捐贈方式為之」,全世界很多國家都立法通過,禁止器官交易買賣(印度除外),然而全世界每年有成千上萬個器官交易,在亞洲、非洲、拉丁美洲、和東歐都有器官銷售,有人靠賣器官解決溫飽問題,有人靠它還債……而贊成與反對器官買賣的各個立足點又為何呢?

1.贊成理由:

1.為什麼不可以呢?比方,在大陸有很多地方很窮,為什麼不可賣一個腎臟,為他家賺取十年或五年所需的生活費或小孩的教育費?為什麼社會有這樣的力量,去限制一個人為了謀取其自家的福利,所做的犧牲?他捐出一個腎臟似乎也沒有對社會造成傷害,他幫助了一個人,也幫助了他的家人,這為什麼不可以呢?

2.有償使用屍體的做法,能發揮單純強調利他主義所不能發揮的作用。

3.身體器官是財產,人們擁有它們,並且在任何時候都有權利支配它們。

4.出售器官是窮人改善其自身生活條件的合法途徑。

5.現代人信奉的市場供需法則,會在供與求之間,找到一個平衡點,這也許是解決目前進退維谷的器官交易問題的辦法。

2.反對理由:

1.這種急功近利的代價是喪失了人格。

2.我們不能把人當作汽車零件似的進行買賣。

3.捐獻器官毫無疑問屬於人道行為,但若不嚴格限制的話,人類就可能面臨有史以來最大的危險之一:身體有價、生命有價!

4.人體器官從一開始就不是偶而為之的,也不是可有可無的;人體器官的移植建立在這樣一種信念的基礎上,即人體和無償捐贈器官都是難能可貴的,不能將它們商品化……儘管器官移植有時可能會觸犯禁忌,但是以無償捐贈為基礎的移植,仍不失為一種道德而富有意義的做法。這種移植的合法性及其意義會促進利他、團結和社群的價值觀的發展。這不僅是醫生職業的境界,也是人類社會的境界。

5.所謂的市場,其實就是窮人向富人出售器官的一種婉轉說法:這些貧窮的,家境寒酸的無助之人,他們活著的價值,還不如一具死屍值錢。

6.我們不給人們在最低工資水平線以下工作的「權利」,例如,禁止賣身為奴,禁止賣淫,也不允許雇主以種族、信仰、性別或殘疾為理由,而施予在法律之外的工作歧視。

7.如果我花錢買諾貝爾獎,那麼我就玷污了諾貝爾獎的名聲,如果我從政府那兒買豁免權,那麼我就損害了市民的人格,如果我買賣兒童,我就不配為人父母,如果我出賣我自己,我就失去了做人的尊嚴〔註13〕。

 

3.另一種聲音:

、賣方:

我們很窮……我冷得發抖……我一直很疲倦,我每來捐一次血就更感疲倦……我體重下降了許多,這裡祇對你的血液感興趣,而不關心我們的死活,真難以置信,他們竟是醫生……你去捐血,然後死在貧民窟中,沒有人會注意到你,他們感興趣的祇是抽血〔註14〕。

 

、捐贈者:

「我知道我也許能拯救某個人的生命。」

「你不能從超級市場和連鎖店中得到血液,必須有人自告奮勇。」

「我認為作為一個盲人,這只是幫助他人的一點小小的表示,能幫助他人的機會不多。」

「簡而言之,我一輩子都很健康,作為一個小小的表示,即說聲謝謝你,這是對不幸者的一點小小貢獻。」

「我努力以這種微不足道的方式回報那些不知姓名的人,他們的血幫我度過了兩次手術的難關。」

 

對捐獻器官的人的調查結果表明,這些人同樣沒有考慮私利,沒有褻瀆所捐獻的器官,在日益商業化的醫藥市場和越來越官僚化和人情味漸淡的社會裡,捐獻人體器官的做法,證實了我們彼此之間仍是相互依持的關係,即使互不相識,我們仍尊重對方的需要,並相互取長補短〔註15〕。

4.佛法觀點:

以佛法緣起而輾轉開演的護生觀─“身體無價,生命亦無價”,器官捐贈應是站在一個於眾生苦的不忍,而感同身受所展開的救治行動,在“無我”的觀照下,圓成自利、利他的布施度,更藉此善心、善行,在複雜的因果網路輾轉交替下,慢慢淨化人心,為這穢惡的世間注入些許的祥和之氣,所以器官的取得不應以金錢買賣為由而行之,但站在現前人間救治的角度上,不妨明令條款,給予家境貧寒之捐贈者家屬,優渥的撫恤金,並協助其喪葬事宜,俾使自、他、兩方皆能站在和樂的心行上,完成對生命崇高的救治。

四、胎兒組織應用問題

胎兒的器官,從完整的心臟到大腦薄片以及其他器官組織,任何胎兒組織對醫生和研究人員來說,都有極其重要的使用價值,所以新研究和移植行業都離不開胎兒器官。胎兒器官行業得以發展的基礎是,這些器官可以給人或者其他動物進行移植,雖然尚存爭議,但利用胎兒組織進行研究和移植,在生物醫學界卻形成一股熱潮。許多科學和研究人員都將胎兒組織移植當作人類生物技術最有前景的領域來進行開拓性研究。著名移植科學家安東尼‧斯科曼(Antorin Scommenga)曾聲稱,使用胎兒組織「可以帶來一場革命,其重要性不亞於物理學領域中的核技術革命」。

倫理學家們還注意到有越來越多的人為了得到合適的胎兒器官和組織,而有意懷孕和墮胎。醫學倫理專家阿瑟‧卡普蘭 (Arthur Caplan) 提到這樣一個例子:一位婦女要求用其父親的精子進行人工受精,以便能利用這種遺傳方法,得到的胎兒組織細胞治療其父親的老年癡呆症。卡普蘭在報告中提到的另一個例子是:一位患有嚴重糖尿病的婦女想要懷孕,然後流產,以便能用胎兒的胰腺細胞來治療她的糖尿病。雖然大多數醫生都拒絕了如此使用胎兒組織的請求,但是醫學界至今還沒有關於這方面的倫理學規章制度。事實上,許多專家都感到現今對「愈來愈多」供作醫療用的胎兒所持的否定態度並不會長久。有人說:使用胎兒的做法不可避免地會導致以流產為目的的懷孕事例有增無減。

我們已經站在十字路口,一九九一年六月, 一年零兩個月大的嬰兒瑪麗莎‧阿亞拉(Manissa Eve Ayala)給十八歲患有白血病的姐姐阿尼莎(Anissa)移植骨髓。阿亞拉夫大婦宣布,他們再要一個孩子的目的就是給阿尼莎提供合適的骨髓時,在全美引起了關注。幸運的是瑪麗莎的骨髓正好適合移植給姐姐,醫生因此進行了移植手術。

雖然這種移植手術對瑪麗莎幾乎沒有什麼不良影響,但是這件事可能是將來「胎兒養殖業」的開始,因而提出了一個史無前例的倫理問題。如果阿亞拉夫婦發現尚未出世的瑪麗莎的骨髓與阿尼莎的不符時,又該怎麼呢?是流產後再孕嗎?(這樣做的結果有可能是經過好幾次懷孕才能碰上合適的人選);一些著名的開業醫生和倫理學家認為,反覆懷孕直至找到合適的胎兒組織是完全可以接受的。在此事例之後所進行的調查中,發現美國已經有幾十位婦女為了得到骨髓和器官而懷孕。這使那些反對使用胎兒組織的人更加不安了。

而把胎兒組織,如肺、腸、胰、腦下垂體,皮膚、腦細胞和胎盤等移植到老鼠體內,使具有人類基因的老鼠更適合作病毒藥物試驗,而雖具鼠身的老鼠,難保牠沒有人類的特性,此一道德倫理問題,該當如何?

與其他人體器官形成對比,胎兒組織另一個顯而易見的優點是有豐富的來源。美國每年流產一百六十萬人次,全世界超過三千萬人次。這些胎兒可能會成為生物技術行業寶貴的資源。大多數胎兒組織都用於獲取器官,這極大地改變目前的流產做法,包括在流產方法、妊娠時間等方面的整體變化。為了「獲取」胎兒組織,還可進行引產。大量的研究表明,祇有活的胎兒組織才有用;目前正在研究胎兒組織的冷凍庫。因為流產手術是預約的,所以研究人員可以在最短的時間內得到胎兒組織器官,因而更可能在其活的時候進行移植。

既然胎兒組織有這些重塑人類和進行有效動物研究的優點,以及可能用於胎兒組織移植的巨大市場,那麼為什麼還有人企圖阻止利用胎兒組織進行研究和移植呢?聯合帕金森基金會(the United Parkinson's Foundation)主席朱迪‧羅斯納(Judy. Rossner)說,如果胎兒組織適合利用的話,就不妨利用。

不過,對那些想在醫院中或在市場上,利用胎兒進行研究和移植的人來說,利用胎兒組織的每一個優點,都帶來了棘手的道德問題,這是一個總也揮之不去的問題。事實上,利用胎兒移植,使得功利主義和尊重生命形成鮮明對比,市場價值與傳統習慣,也形成反差,而且還帶來了如何準確定義生和死的問題。

反對利用胎兒組織的人確實有他們自己的考慮,而首要的問題可能正是流產本身。很顯然的許多反對人工流產的人也將反對以任何形式利用流產的胎兒。一旦胎兒組織穩定供應,成為不斷發展壯大和利潤可觀的移植行業中的主流,那麼醫療單位很可能因為切身利益的原因,而推波助瀾地利用人工流產,且生活在窮人國度中的婦女,可能會因為錢而有意出售胎兒,女權主義者,拉蒙德說:「我擔心會出現國際走私活動,而這是非常現實的。」

圍繞胎兒器官移植最棘手的問題,是對活胎兒進行器官摘除的爭議。七0年代初時,美國和其他一些國家都有過利用活胎兒進行研究的報導。美國和芬蘭聯合研究小組於一九七三年利用剖腹生產手術,對發育長達五個月的胎兒進行了殺戮性研究。研究人員將這些活胎兒的頭割下來,並且通過頸動脈輸液維持大腦的生命,以便用來研究大腦老化的機理。這項實驗部分得到了國立衛生研究院的資助。由於此類實驗引起公眾的不安,國會遂於一九七四年決定延遲進行活胎兒研究。此外,許多州立法機關還通過決議,禁止利用活胎兒進行研究。

但是,仍然有一些研究人員我行我素。甚至有報導說,瑞典研究人員在胎兒流產前就在母體子宮中摘取胎兒器官。上面提到的國際醫學促進協會的巴德利公開承認說,國際醫學促進協會招聘能使用某些抽吸法來獲得胎兒完整器官的醫生,而其他流產方法則會使胎兒在流出以前就死掉。

從活胎兒身上摘取器官的做法並非都是有意的,這在一定程度上是由於很難斷定胎兒是死是活。且不說胎兒,就連一個星期大的嬰兒,也很難判斷是否出現大腦死亡的情況。有位神經科專家甚至說,現在判斷胎兒是否死亡的標準……尚不能確保活著的胎兒被送上解剖台。另外,參與收購胎兒器官的醫生,大都不介意流產的胎兒是否還活著。按規定,斷定胎兒死亡時,應有兩位醫生來監測胎兒的心跳或其他生命跡象,但是人們並不是總會按部就班;而那些利用胎兒器官進行移植手術的醫生,更是對器官是從活胎兒還是從死胎兒身上獲取的問題,置若罔聞。雖然人們紛紛投書要求調查,但是國立衛生研究院以及聯邦政府其他監督機構實際上對該問題採取聽之任之的態度。

一般說來,利用胎兒組織進行研究的研究人員,不大過問解剖活胎兒的棘手問題。但是在過去五年裡,有一些研究人員卻開始公開表示,應該允許從活胎兒身上獲取器官。他們建議儘管在流產後,心臟或肺仍然具有一定的功能,但是也應該將這類胎兒認定為死亡。還有一些人說,應該認為胎兒是一些「尚不具備生命」的有機物,這樣就可以將這些仍然在呼吸的胎兒當作器官來源。持這種觀點的人,常常用這樣的事實做證據,那就是流產方法常常導致胎兒死亡,即使胎兒在流產後仍然活著,但是也不會存活下來。但是不管怎麼說,沒有存活機會與死亡總是有區別。正如一位醫生所說的:「如果以活得長短時間作參考的話,那麼不就是都沒有生存價值了嗎?」

許多人還認為,前一章中述及的「高級」大腦標準也不適於用作胎兒是否死亡的判斷。他們說,流產的胎兒即使有心跳等生命活動,但是這些胎兒肯定不可能具有「意識」,再加上這些胎兒也沒有生存下來的機會,所以可以用於摘取器官。還有一種觀點與這種看法極為相似:在大腦發育到成為身體功能控制中心以前,胎兒就不能等同於生命。

有更多的人主張利用胎兒器官,一則可以提高胎兒器官使用價值,二則可以獲取利潤。國際醫學促進協會主席巴德利說過,祇要在胎兒流產後的最短時間內,獲取具有醫學價值和有利可圖的器官,那麼就不可避免解剖活著的胎兒〔註16〕。

五、複製人問題

在經過多年的科幻想像之後,這一切終於來臨了──但是卻如此的平靜和機密,以致於幾乎不為世人察覺。一九九三年十月的蒙特利(Montreal)美國生育學會(American Fertility Society)的一次會議上,傑里‧霍爾(Jerry Hall)醫生報告了他具有歷史意義的實驗。在這份報告中,霍爾解釋了他和史提曼是如何利用十七個受精卵開始實驗,並利用普通的無性繁殖技術(cloning technology)來將這些受精卵複製成四十八個。霍爾和史提曼是最見以細胞株(clone 亦即無性繁殖,在培養皿中又稱細胞株)製造人類的人。

在這次會議結束後不久,霍爾和史提曼捲入了一場沸沸揚揚的生物倫理爭論中。雖然這兩位科學家的普通無性繁殖技術實驗對他們自己來說並沒有什麼特別,但是其他人卻將這種做法視為社會發展過程中劃時代的和危機四伏的事件。《紐約時報》頭版赫赫然出現了這樣的標題《科學家無性繁殖人類受精卵,引起倫理挑戰》。日本醫療協會(Japan Medical Association)發言人發現這項實驗是「不可思議的」;法國前總統密特朗聲稱感到「可怕」;而羅馬教皇則警告說,這項實驗可能會導致人類走入「瘋狂深淵」中。美國《時代》雜誌和有線電視廣播網所做的抽樣調查表明,百分之七十五以上的美國人不贊成這種無性繁殖實驗,並且認為應該臨時或永久性地禁止這類實驗。

一些人的主張更為積極,許多生育領域的研究人員聲稱,他們現在就能申請「超級受精卵」(superior embryos)專利,並且向那些不能自己製造受精卵的夫婦們出售這種超級受精卵。一些用戶最終還能看到一些長相較好的和經過改良過的孩子或者成年人的照片,然後被肯定地告知,他們看到的是他們自己受精卵體外受精的複製體,以備將來作器官和組織移植時用的器官或組織的來源。如果一個人得了病,與他對應的受精卵就會由一個代理母親有償地懷孕,然後墮胎,以此獲得能用於進行移植的組織或骨髓。

無性繁殖(cloning)的歷史有一百多年了,研究人員一個世紀以前就開始控制一種自然形式的無性繁殖(又名單性生殖)。單性生殖是植物和動物中偶然出現的一種罕見和不尋常的生殖方式,單性生殖的英文是Parthenogenesis,是從希臘文Parthenos(意即處女)衍生來的,意思是在單性生殖中,沒有父母基因的混合──所有的基本都來自單親,這是一種「處女生育」,單性生殖是通過一個單一細胞內的反應來生育後代,這些單性生殖方法包括細菌中的細胞分裂 (cell divsion)、酵母中的細胞芽植(cell dudding)以及植物剪枝的再生,而在他們開創性實驗中,霍爾和史提曼首先利用含有二至八個細胞的十七個人體受精卵開始進行研究。他們將細胞從受精卵中分離出來,並塗上伊氏設計的人工塗層。這些新加了塗層的細胞──此時已經變成受精卵放置在營養液中,於是受精卵細胞又一次開始分裂了,結果就得到了四十八個新受精卵。此乃複製科技的一大突破〔註17〕。

由此複製科技的進步如上所述,可能牽涉到墮胎以及胎兒組織等的人道問題,更可帶來複雜的法律與道德等諸多問題,所以,美國「國家生物倫理諮詢會議」在西元1997年六月七日建議美國國會立法,禁止科學家在三到五年之內從事複製人類的活動,不過卻容許複製人類胚胎,以進行私人的實驗研究計畫,不過,這項報告並未完全禁止複製人類,也招來許多批評。共和黨參議員龐德就表示,這項報告向未來人類複製敞開了大門,他認為生物倫理諮詢會議的專家們,應做出強烈的道德宣言,那就是,複製人類根本就是錯的並且應被禁止。

我們現在來看複製人,所可能引生的一些道德倫理問題:

1.複製人要不要規範?複製失敗的畸形人怎麼辦?

2.基因工程很可能製出前所未見的生物出來。

3.複製人自身的權益和身心成長,不免受到侵蝕和具有不良的心理反應,也有可能發生濫製情形?

4.複製人自我認同的問題,其獨立價值的自我肯定更難,因複製體本是可以多的。

5.複製人的社會倫理身份,是其原型人的子女,還是其複製品?與其原型人的子女關係又如何?

6.複製人將給人類家庭組成的方式,和權力分配帶來鉅大的衝擊和改變。

7.種族歧視,將趨明顯〔註18〕。

8.將人類的傳宗接代變成機械化生產,將會出現什麼後果?

 

若以人類觀點來看,複製人尚且會有以上諸多倫理問題,而以佛法觀點來論,繼如法師認為:「複製人類的發明,儘管打破了父母子女親緣關係的傳統習慣,但並未消除人性自我執著及私欲的擴張,自我,才是痛苦、煩惱的根源。換言之,人類總是以著“轄制自然”者自居而執著操控一些根本無法控制的自然規律,因此矛盾和對立產生,痛苦與煩惱就有增無減。複製人的發明儘管表達了現代基因工程學的研究進入了一個高峰。但它並沒有跡象改變人類精神境界和德行領域。「生」是眾苦之本,生而無苦是永遠找不到的,複製人亦如是,所以唯有接受正法的熏陶,教育和啟迪,提高德行、淨化自己,淨化人間,諸惡莫作,眾善奉行,這才是人生的正道。」

六、動物實驗問題

我們來看看妄自尊大的人們,如何對生命持有一種以人為中心而加以利用的態度。對所有地球上的生物,企圖改變其基因,以便能創造出超級動物,滿足人們不斷增長的欲求,從而使這些動物成為更有價值的實驗研究工具,生產高價值的人體材料的生物工廠;甚至利用基因移植,以製造出一怪異的雞;可以在受到污染了的水中生長的牡蠣和怕羊的狼,甚至為動物申請專利權……。如此顛覆自然,讓動物王國的傳統定律不復存在,而這些以為可以引導進化過程而主宰一切的科學家們,怎也始料所未及的,不知如此的違逆自然,將使人們生活在災難性的共業海中。

從安德魯‧金柏利〈器官移植工程〉一文中得知,在愛滋病開始肆虐的時候,科學家急著尋找用於對付這種致命性疾病病毒的「完美」研究動物。利用黑猩猩進行試驗不僅引起公眾的不滿,而且成本高;此外,雖然一些黑猩猩可以染上愛滋病病毒,但是它們不會染上愛滋病。普通老鼠不是好的研究工具因為它們不會染上愛滋病,因而也就不會為研究人員提供與人體相似的模型,遺傳工程師馬爾科姆‧馬丁(Malcolm Martin)改變了這一切,他開始著手進行一項雄心勃勃的試驗,創造出一種遺傳密碼中含有人體愛滋病病毒的轉基因老鼠。剛開始時,馬丁和他的國立衛生研究院的研究小組,將一小片愛滋病遺傳密碼片斷插入老鼠體內,在取得初步成功後,馬丁提出了這樣一個問題:「為什麼不在每個老鼠細胞中複製(愛滋病病毒的)整個遺傳密碼?」

一九八七年秋,馬丁開始著手進行攻克愛滋病的研究工作,他將整個愛滋病病毒基因圖譜的遺傳密碼片斷插入實驗室老鼠體內。他的研究小組首先從雌性老鼠體內取出受精卵,然後利用顯微鏡技術,用細針將愛滋病基因注射到受精卵中的細胞核中,再將受到愛滋病病毒感染的受精卵移植到代理老鼠母親的子宮內使其成長。大約有百分之十的後代在遺傳結構中含有愛滋病病毒的基因圖譜;也就是說,在這些老鼠體內,每個細胞中都含有愛滋病病毒,它們已經發生了永久性遺傳變異。馬丁的實驗表明,人們第一次將致人於死命的疾病病毒完整的遺傳密碼插入到另一種動物的體內。

第一代愛滋病老鼠看上去很正常,感染了愛滋病病毒的老鼠並沒有出現相應的症狀。當這些老鼠長大後,讓它們與其他種類的老鼠進行交配,看看愛滋病基因能不能遺傳給後代。研究人員在幾次試驗之後宣布說,他們成功了,在進行交配的幾對老鼠中,研究人員發現有一對老鼠的某些後代遺傳了愛滋病病毒,與父母輩的老鼠不同,第二代老鼠表現出了與人類愛滋病患者相似的症狀,研究人員似乎創造出了有用的愛滋病試驗模型。

新聞界和許多科學家都將這次愛滋病老鼠的誕生稱為歷史性突破,然而,有些研究人員,甚至國立衛生研究院內部的一些科學家卻對此次試驗感到不安。沒有制定保證愛滋病老鼠安全性的規章,國立衛生研究院的重組DNA顧問委員會也沒有審查過這類實驗的研究申請。許多人最擔心的問題是,利用其他動物來進行像愛滋病一類的嚴重疾病的研究工作,可能會造成可怕的後果。如果這些遺傳工程培育過的老鼠從實驗室中逃出去,並且和其他老鼠進行交配,就可能會造成愛滋病瘟疫。紐約凱特琳癌症研究所的科學家及生物技術專家利伯‧卡瓦列里(Liebd F. Cavalieri)說,這種實驗引起他本人以及科學界其他人士的擔心。曾經是重組 DNA 顧問委員會的謝爾登‧克里姆斯基(Sheldon Krimesky)預言:「當你開始將一種病毒放進不同的物種上,你並不能保證它們傳播方式和感染方式不會發生變化。」里夫金和經濟趨勢基金會立即對國立衛生研究院提出起訴,要求該研究院起草一份關於愛滋病老鼠實驗對環境和人類健康影響的評估報告,里夫金還對將愛滋病病毒宿主範圍擴大至其他物種表示嚴重關切。

在剛開始就愛滋病老鼠進行爭論時,馬丁和其他科學家對批評者進行了回擊。哈佛醫學院從事遺傳工程培育愛滋病老鼠的研究人員菲利‧李德(Philip Leder)認為,里夫金「小題大作」,並且認為完全沒有必要對這項實驗感到憂慮和不安。另一位研究人員安‧奇瑟琳(Ann Kiessing)則說,這種老鼠根本不可能像病毒一樣傳播。馬丁認為,他的實驗是在嚴格的生物拘束環境中進行,並保證不會出紕漏。

在這項實驗開始一年後,終於發生了災難性後果。據國立衛生研究院的消息靈通人士指出,一九八八年十二月三日(星期六),一位維修工不慎關閉了提供愛滋病老鼠提供空氣的電源,當研究人員第二天上午上班時,他們發現實驗室斷電了,還發現一百三十隻愛滋病老鼠中有三隻老鼠還活著。當馬丁聽到這個意外事故時,還躺在床上,他在隨後發表的評論中稱這次事故「大大延遲了我的研究計劃」。他沒有解釋國立衛生研究院歷史上最為精心照料的實驗,何以會出現這種事。

對於馬丁和其他參與創造作為人類疾病模型的轉基因老鼠的研究人員來說,更頭痛的問題還在後頭。《科學》雜誌(Science)一九九○年三月發表了一篇文章,報導了一個聞名遐邇的科學家小組(其中包括愛滋病病毒發現者之一的羅伯特‧加洛(Robert Gallo)進行的一項實驗,這項研究調查了利用轉基因鼠進行愛滋病研究的可行性。調查結果卻令人不安,加洛小組在報告中說,利用轉基因鼠於愛滋病研究,可能會導致愛滋病病毒相互作用,並且進而與老鼠自身的「天然」病毒相結合。這份調查報告還描述了愛滋病病毒與老鼠體內的病毒相互作用,會如何形成新的和可能是更危險的「超級」愛滋病病毒的情況。報告指出,這些「超級」愛滋病病毒變體可能會使更多的細胞受到感染,從而以一種新的途徑進行傳播。評論家簡‧馬克斯(Jean Marx)說,其中一種新的傳播途徑可能是通過空氣感染。

有了這項發現,加洛小組也沒有提出其他更好的解決問題辦法,只是在報告中再次呼籲,在創造含有愛滋病病毒遺傳密碼的轉基因老鼠模型時,要注意實驗安全,但是加洛小組在報告中提到的不僅僅是實驗的安全性。很顯然,愛滋病病毒通過與老鼠本身體內原有的病毒相結合而改變了特性,利用這些老鼠做類似疾病試驗模型也就不可靠了。如果是這樣的話,試驗結果無效可能還是最好的結果,而糟糕的結果是對研究人員起了誤導作用。在用聯邦資金進行了幾年研究之後,馬丁的研究工作似乎出現了致命性的缺陷。愛滋病老鼠不僅是一種傳播愛滋病的全新危險媒介,而且還可能創造出危險的愛滋病病毒變體。此外,這些轉基因老鼠還可能是研究人類致命性疾病方面,不合格的甚至誤導性的研究模型。

加洛小組的發現證實了那批評馬丁的實驗是不成熟的和危險的人們所擔心的問題,將愛滋病病毒插入老鼠遺傳密碼中,可能會加劇病毒毒性的猜測不是無中生有,從科學觀點上看是完全可能的。那種認為可以將動物改造成完美的或有用的研究工具的想法,已經大打折扣了。

創造轉基因動物以及它們在人體商場方面的利用方式,引起人們深深的不安。遺傳工程方法對動物永久性遺傳密碼的改變,是對動物地位以及生物完整性史無前例的踐踏。雖然在養殖業和實驗室中經常發生虐待動物的事件,但是對動物王國的轉基因研究會使動物受虐待的程度和範圍進一步加大。如果我們在未來幾十年中繼續按我們的需要以及以獲取商業利潤為目的混合和拼接動物基因,那麼我們所瞭解的自然界就會消失。

在過去五年間,創造轉基因動物的研究人員和公司又取得了新的成果,進一步破壞了動物世界的遺傳完整性。這些研究人員和公司正在試圖獲得對轉基因動物的商業專利,就像這些轉基因動物是機械發明或化學發明似的。報請專利的生命項目不僅包括轉基因動物,而且還包括人體基因、細胞和受精卵。對生命申請專利已經成為人類商業化爭論中的焦點問題〔註19〕。

伍、勸捐器官的難題與因應措施

一、目前台灣在器官勸捐上的十大難題

據葉高方博士在中華民國器官捐贈中心民國801115日所舉辦的研討會中表示,目前台灣在器官勸捐上的難題有以下十項。

()傳統的信仰:中國人由於受傳統宗教和文化的影響全屍觀念及應死在家裡的觀念,根深蒂固,無法接受捐贈器官的建議或要求。

()感情因素:病人死亡時,家屬悲傷至極,加上不忍心、捨不得、導致勸捐人員不敢開口。

()愧疚不安:若因家屬個人疏忽導致的意外死亡,則由於個人愧疚之心,往往不願意同意捐出器官,常認為造成其死亡已非常不對,怎可再任意捐出其身上器官。

()否認事實:若由於意外導致的腦死,家屬常會否認腦死的事實,一心一意想追求或等待奇蹟出現,即使開口勸捐,對方也不可能同意。

()耽心不能獲得救助:家屬常擔心在其簽下捐贈器官之同意書後,醫護人員即會棄病人於不顧,不會盡全力救助。

()不敢做主:在醫院陪病人的家屬,本人雖不反對捐贈,但無法簽下同意書,主要一方面由於病人在生前並未表明心願,不確知其捐贈之心意,另一方面也怕其他家屬不會同意,所以不敢做主。

()親友反對:雖然在場的家屬同意捐贈,但家族中的長輩親友反對,怕被譏為不孝或缺乏人性,因此也不敢同意捐贈。

()家屬同意捐贈,但有額外的請求:有些家屬同意捐贈,但要求應給付相當的代價,此有違我國法律之規定,只好放棄。

()法律的糾紛:若為意外事件所導致,其理賠與否仍在處理中,若貿然答應捐贈,怕對方將病人的死,推諉為摘取器官而死,而不予理賠。

()醫療糾紛:如果病人在送醫治療之後,醫病或護病之間發生醫療處理上的誤會,產生醫療糾紛,或醫護人員、社工人員在接觸病人時,與家屬產生敵對行為,則勸捐器官之事,不可能提出,即使提出,勸捐也不可能被接受。

二、因應措施

1.積極做教育宣導,從醫學、信仰著手,讓民眾了解腦死的意義,及等待者的心聲與感恩的故事。

2.提高醫護人員的醫術、道德水準,以人道立場確實做好腦死判定標準,以取得民眾信任。

3.醫護人員面對意外事故之重傷病人,應全力搶救,應該做的,能夠做的,都應儘量做,讓病人家屬能感受到醫護人員確實已盡全力〔註20〕。

4.將病人病情惡化或腦死的訊息,透過醫護人員的關懷,使家屬了解,並協助家屬做妥面對病人死亡的準備。

5.授權主治醫護人員勸募器捐的責任與義務。

6.醫護人員應主動響應器捐,因根據「南部某準醫學中心急症加護單位」問卷調查統計,醫護人員確定自己死後會捐贈器官者僅30.5%;此外,護理人員常是第一位發現可捐贈者,但他不是最常決定要去連絡移植小組或進行勸募的工作人員。(為何站在第一線的醫護人員,反應如此冷淡,似乎值得我們去分析與瞭解)〔註21〕。

7.實際發揮器捐卡的功用,可參照國外方式。

8.以同理心處理病人的哀傷情緒。

9.評估病人的家庭功能,必要時提高撫恤金並協助其喪葬事宜。

陸、結論

世間本就不圓滿,而佛法就在於這不圓滿中,儘量求其相對圓滿,器官捐贈有它隱藏的危機與罪惡,但不可否認,有它相對的積極意義,所以,以尊重生命的佛法觀點是十分讚揚器官捐贈的,而以倫理角度,尚待各專家、學者、政府與宗教師的教育,使其統合、健全。然就探究到內心深層,種種的科學,醫術的發明進展,無疑來自於人類對“「死」”的恐懼,對“「死」”的無知,而這恐懼、無知,又來自人類內心的無明,無明於不知因果、不知業報、不知前後生、不知凡聖等,人類處處以著“「轄制自然」”的自我愛為出發點,怎能體認每一個醫藥的實驗、研究發明,背後隱藏著無數卑微生命的被殘殺與凌辱,而在這複雜的因果網路當中,醫藥再如何進步,怎也追不上日益突展的新疾病。當知因無明造作,使人類生活在這充滿瘟疫的共業圈中,科技怎可敵得過業力呢?

佛陀是大醫王,能療眾生病,這個開悟之後的覺者告訴我們,眾生的病來自於內心的貪、瞋、痴、煩惱,而要解除此疾病,唯有自內心洗滌這無始來所造作的身、口、意業行,且先從身、心、靈的健康著手,煩惱一天天淨除,疾病困苦一分分解脫,人壽一歲歲增長,直到人壽八萬,彌勒淨土的圓成,這才是根本“「長生之道」”,哪還需要器官捐贈呢?                

柒、註釋

1.   安德魯‧金柏利〈器官移植工程〉,摘自《器官量販店》大世紀系列,新新聞編譯中心編譯,一九九六年七月二十初版一刷,頁三四。

2.   《彌勒菩薩所問本願經》(大正十二頁一八八下)。

3.   尉遲淦〈從基督宗教的觀點看器官移植的問題〉,摘自國立中央大學哲學研究所《應用倫理研究通訊第一期》頁二、三。

4.   《金光明經》(大正十六,頁三五四)。

5.   《六度集經》(大正三,頁一)。

6.   《摩訶般若波羅蜜經卷二十七》(大正八,頁四一八)。

7.   《大般涅槃經》(大正十二,頁四五○)。

8.   安德魯‧金柏利〈器官移植工程〉摘自《器官量販店》大世紀系列,新新聞編譯中心編譯,一九九六年七月二十初版一刷,頁三四。

9.   安德魯‧金柏利〈器官移植工程〉摘自《器官量販店》大世紀系列,新新聞編譯中心編譯,一九九六年七月二十初  

 版一刷,頁三四。

10.  印光大師《臨終舟楫》〈臨終三大要〉,台北:佛教出版社,頁一七七二、一五三九。

11.  印順導師《華雨選集》〈中國佛教鎖談〉頁二八0~二八一。

12.  頁二六~二七。

13.  頁四六~四九。

14.  頁二三。

15.  頁三九四。

16.  頁六二~六八。

17.  頁二六九~二八二。

18.  頁四六。

19.  頁二二七~二三五。

20.  盧美秀《護理與法律》華杏出版社頁二六四。

21.  長庚護理第七卷、第三期。


 來源:www.awker.com

 向後      回首頁        友善列印       寄給朋友        建議
» 影音
» 圖片
» 佛學辭典
» 農曆