倫理學
佛教「業」思想與儒家倫理學--──佛教倫理學對儒家倫理學的啟發
03/04/2010 23:07 (GMT+7)
字級設定:  縮小 放大

佛教「業」思想與儒家倫理學

──佛教倫理學對 儒家倫理學的啟發[1]

張善穎

台北護理學院通識教育中心

一、佛教:從宗教到倫理學

 

        作為一個宗教,佛 教的終極關懷在於相對於「此世」的「彼世」[2]。十二支緣起的流轉與還滅的雙向過程,一方面解釋了「此世」的「自我」之所以存在的原因,同時 也指出了通往「無我」的「彼世」的超越之道。

        此世是無常、是 苦、是生死輪迴的淵藪,一個人如果不能獲得真正的智慧(菩提),那麼就不可能從此世的無窮繫縛中超離出來。關於有情在此世中的繫縛、繫縛的原因及其解脫, 佛經中最精要的說法是四個神聖的真理(四聖諦):「苦、集、滅、道」。

        苦聖諦表明,所有 的生命無時無刻不在生死苦惱的逼迫之中;集聖諦確定了痛苦的原因來自人的欲望;滅聖諦肯定,能夠將自己從欲望的連環鎖鍊中解放出來的人,就能獲得內心的真 正平靜(涅槃);最後,道聖諦提出了邁向解脫和平靜的八種正確的實踐方法(八正道)[3]

        四聖諦中,苦聖諦 說的是此世,滅聖諦則說的是彼世,此世的苦惱和彼世的平靜,恰成對立。釋迦牟尼的用意,原本在於向信徒指出現實世界的無常、無我,因此而心生厭離、不貪戀 執著,這樣就能獲得心解脫,也才能根本解除了生老病死的永恆輪迴的無限折磨(不受後有)[4]

        彼世是佛教徒的終 極關懷,然而,人們經由什麼途徑到達彼世呢?

        以釋迦牟尼自己的 成佛經歷來看,顯然是「由定生慧」[5]。釋迦牟尼的證成菩提,是由通過對於人間無數的生、老、死的現象和無所不在的貪欲、癡闇的觀察 開始,逐步探求它們的生成原因,終於獲得對生命的如實了解。他的成佛(成為覺悟者)憑藉的正是清明的覺知,而覺知的內容就是他往後佈道生涯中反覆教導的 「緣起法」:

 

正念內思惟,生死何從起?決定知老死,必由生所致,如人有身故,則有身痛隨。又觀生何因,見從諸 有業。……有業從取生,猶如火得薪。取以愛為因,如小火焚山。知愛從受生……諸受觸為因……觸從六入生……六入名色起……名色由識生……識還從名色,展轉 更無餘。緣識生名色,緣名色生識。……如識生名色,名色生諸根,諸根生於觸,觸復生於受,受生於愛欲,愛欲生於取,取生於業有,有則生於生,生生於老死, 輪迴周無窮。眾生因緣起,正覺悉覺知,決定正覺已,生盡老死滅,有滅則生滅,取滅則有滅,愛滅則取滅,受滅則愛滅,觸滅則受滅,六入 滅觸滅,一切入滅盡,由於名色滅,識滅名色滅。行滅則識滅,癡滅則行滅,大仙正覺成。[6]

 

        通過對生命現象的 環環相扣的因緣考察,釋迦牟尼覺悟了生死的奧秘,他的覺悟正是對於人不斷陷溺於生死苦海的因由(集聖諦)的覺悟[7]。這個事實反映出佛教對於清明智慧的強調:專一、不散漫的意志鍛鍊(定)有助於生起智慧,而對 於緣起法則的全然了悟(覺,智慧,菩提)即等同於解脫。

        在阿含經中,我們 讀到釋迦牟尼在不同的場合對信徒們反覆宣講著這同一個道理。然而事實是,雖然意志的集中和清明的覺知能夠一時呈現,但是要達到圓滿的程度,卻不是一蹴可 幾。即使對於那些有幸親炙佛陀教誨的弟子和信徒來說,能夠像他一樣地成就智慧、永不退墮,似乎也是絕無僅有。

智慧既然不易實證,修行者的言行就不免會犯下各種各樣的錯誤,為了指導個人的正確修行,於是有必 要制訂相關的行為守則。另一方面,隨著各地佛教教團的漸次成立,佛弟子的成員也難免混雜不純,這些人共同維持著集體的生活,而因應這種集體生活所需的一套 社會規範,也因此是理所必然。而對於為數眾多的在家信徒而言,由於他們的家庭責任、社會關係都有別於出家僧人,佛陀也專門為他們提出了關於個人德行和人際 互動的倫理建議。這樣,作為一個宗教,佛教也就同時發展了它的倫理學。

 

二、佛教倫理學的兩層規範:僧伽戒律與在家倫理

 

        具體地來看,佛教 的倫理規範係分別針對兩種不同的身分而定,首先是直接參與教團生活的出家人(僧侶),其次是對於在家信仰者,也就是認同佛陀的教誨,但是仍然保持俗世身 分、過著家居生活的一般民眾。對前者,佛陀制定了「戒律」(戒的本義在於防非止惡,律的本義是法律,所謂戒律也就是為防止佛弟子犯下邪非的軌範律則),出 家人的戒律,主要是十戒到具足戒[8]。佛陀為僧侶所制定的戒律,也部分地適用於在家的信徒,但是因為要適應日常的居家生活,戒律的 內容也作了相對的調整,成了五戒或八戒[9]

從僧俗一致奉行的根本五戒的內容來看,前四戒「不殺生、不偷盜、不婬、不妄語」,是維繫人類社會 正常運作所不可或缺的共同守則,也是當時印度社會的共識,而第五戒「不飲酒」則是佛教倫理的一大特色,目的是為了避免酒後的狂悖昏亂,因為這尤其有礙於清 明的覺知。

        關於戒律的制定, 和早期佛教的「布薩」制度有關。

        布薩是「源於吠陀 以來的祭法,在新月祭、滿月祭的前夜,祭主斷食而住於清淨戒行。」[10]在釋迦牟尼的時代,印度的一般宗教都有舉行布薩集會的習慣,為了適應社會需求,佛教也有布薩制 度的建立。

        佛教的布薩,有在 家之法、出家之法的區別。對在家信徒,每個月四次或六次的定期集會,民眾來到僧侶的住處接受「八關齋戒」(也就是八戒)的指導,讓他們多少體會出家人清心 寡欲的宗教生活。而對出家的佛弟子,後來逐漸發展成一套完整的僧伽布薩制度。僧伽布薩的基本規定如下[11]

        (一)每個月舉行 兩次,分別是陰曆十五或十四日,以及三十或廿九日。

        (二)在特定區域 內的僧侶,不論是舊有還是新來的,都有出席的義務。

        (三)因病不能出 席的,應該委託同住的比丘向大會表明,無條件接受布薩過程中的一切決定。

        (四)在「說戒」[12](即「布薩」,也即「說波羅提木叉」)以前,如果僧侶有過失的,還應該先行表達懺悔[13],以示身心清淨。(不克出席者同)

        (五)在處理完了 僧團事務和個人悔除過失之後,才正式進入最後的「說戒」階段。

        依印順法師的研 究,釋迦牟尼當初為佛教僧侶「說戒」的布薩制度,經過了三個階段的演變[14]

        (一)在釋迦牟尼 成道十二年(一說二十年)之間,只簡單地以偈言:「善護於口言,自淨其志意,身莫作諸惡,此三業道淨;能得如是行,是大仙人道。」(《四分戒本》)為弟子 略作宣講。在這段時間內,釋迦牟尼還沒有明確制定出一條一條的戒律。

        (二)從那以後, 因為弟子們的不清淨行為多了,為了端正意念、約束言行,才制定出「學處」(「制戒」)向大眾公布,要求佛弟子嚴格遵行。制定學處,也就是制定條目分明的戒 規,在集會時由僧侶們一起憶念誦持,同時由佛陀作出個別的解說。

        (三)再後來,當 有一次佛陀主持布薩時,看到有人行為不淨,卻沒有自行懺罪,也沒有人加以舉發,釋迦牟尼於是決定「從今以後,我不作布薩,我不說波羅提木叉」(《善見律毘 婆沙》卷五;免得流於形式),從此才改由僧侶們根據編集而成的學處,公推一位上座主持「說戒」,希望藉由僧伽的集體影響,發揮對個人行為的約束力量。

        說戒(=布薩,= 說波羅提木叉)的三階段演變,符合佛教發展過程中,從依賴佛陀個人的親自教導,轉移到僧伽教團主導的歷史事實。作為日益茁壯的一股社會勢力,佛教內部需要 在組織型態和管理方式方面,作出必要的適應。然而,這同時也反映出一個更為嚴重的宗教實踐上的問題:由於加入教團的成員品類不一,最初為追求解脫智慧的具 有深刻內省性的修行實踐,不能不向下修正,考慮多數出家眾的實際情況,轉而重視外在言行和行為動機的整飭。在這個意義下,佛教倫理學的內涵,自然也就更加 具體而微了。

        佛教倫理學的規範 內涵,一方面有佛陀為僧伽所制定的戒律(如上所說,這些戒律中的基本條目也同樣適用於在家信徒),另一方面,也包括了佛陀為在家信徒所提出的行為準則。這 些行為準則集中地表現在佛陀為一位名為「善生」(直譯「尸迦羅越」)的婆羅門長者之子,所說的《善生經》[15]之中。

        從《善生經》的經 文結構分析,可以大別為兩個部分[16]

        第一個部分是關 於「個人德行的告誡」。在這個範疇下,又進一步細分成三個主題:

(一)人的四種根本惡行(四種穢業,相當於五戒中的前四戒)及其心理上的根源(貪欲、嗔恚、愚癡 和恐怖)。

(二)六種違背營生之道[17]的惡習(六非道:嗜酒放逸、非時游樂、耽於歌舞、賭博逸樂、結交惡友、懶惰)。

        (三)結交善 友、避免惡友的各項忠告(四非親、四善親)。

        《善生經》的第 二個部分則提出了「人倫關係的規範」,具體臚列了六種人際關係[18]中相互對待的行為守則(以下略舉要點[19]):

(一)親子關係:子女對父母應該善盡奉養、恭敬、順從、繼承家業等責任;父母對子女則應該作到愛 護、教導、為子求好婚娶等。

(二)師生關係:學生對待老師應尊重、受教、奉侍等;反之老師對待學生應該善巧教導、在同儕之間 稱揚學生、守護學生等。

(三)夫妻關係:丈夫對妻子要相待以禮、要供應生活所需、提供裝飾品、要放心讓妻子持家;妻子則 對丈夫要敬順、貞淑、愛護財物、整理家務等。

(四)親友關係:對待親友應該要布施、言語和悅、誠實不欺;親友則應防護不使放逸、醉酒時要為之 守護財物、窮困時不捨棄等。

(五)主僕關係:主人對僕役要注意工作適合他的能力、要給與食物和薪資、生病時要提供照顧、要給 與適時的休息等;僕役則要比主人早起晚睡、主人沒給的不能取用、善盡職責等。

(六)僧俗關係:在家人對出家人應該在言行和心意上都懷有善意、家門要為出家人開放、要適時供 養;出家人則相對地要指導在家人不令作惡、要出於善心愛護在家人、要向在家人傳授正道等。

 

三、「業」:佛教倫理學的中心思想

 

如果單從佛 教對僧伽和在家眾所作出的行為規範的內容來看,我們很容易得到一個印 象:釋迦牟尼的佛教和中國儒家關於什麼是應做、什麼不應做的行為準則,兩者有許多可以相互參照的地方。

以戒律來說,佛教僧俗共守的「五戒」可以比附於儒家的「五常」。宋代僧人契嵩就說過:「五戒,始一曰不殺,次二曰不盜,次三曰不邪淫,次四曰不妄言,次五曰不飲酒。夫不殺仁也,不盜 義也,不邪淫禮也,不飲酒智也,不妄言信也。」[20]

        另一方面,《善生 經》對「人倫關係的規範」(六倫),更讓人直接想起儒家的「五倫」:「教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信」(《孟子》滕文公 上),以及《論語》、《孟子》以下,在各種儒家典籍中幾乎是鉅細靡遺的德目教訓[21]

        然而,佛教倫理學 和儒家倫理學的這種相似性只是表面的。單純只就「行為符合規範與否」這個層次來看,換句話說,就行為的「合法性」來看,佛教和儒家一樣,都提供了若干應該 奉行的個人行為準則,但是這種對合法義務的遵守只意味著「倫理的對」,而不是「倫理的善」[22]。「倫理的善」不只體現在可觀察的行為或者規則,更要建立在發動符合規範的行為的內在「意志」 之中。行為和規則是外在表象,相對地,涉及行為背後的內在意志狀態才真正指向「道德性」,而這才是倫理學的核心議題。佛教倫理學和儒家倫理學也正是在這個 關鍵上,彼此分道揚鑣。

        儒家倫理學肯定道 德主體性的實有,以作為行為價值的根源[23];另一方面,佛教倫理學則並不從道德行為的心性根源著手,反而直接就行為的目的立論(就此而 言,它屬於目的論倫理學[24])。佛教倫理學關於僧侶戒律、在家眾個人德行和人倫關係的各項規範,都圍繞著同一個中心概念: 「業」(聯繫著「輪迴」觀)而展開。

例如《四分律》一開始的偈讚:

眾經億百千,戒為第一最……夫欲造善法,備具三種業,當審觀其意。……善學於禁戒,五陰散壞時,終不畏命盡[25]

        南傳《教授尸伽羅 越經》也說:

聖弟子……如是脫離十四種之罪惡(見本文前《善生經》第一部分關於「個人德行的告誡」),保護六 方(即前文關於六種「人倫關係的規範」),彼為克勝 [現在、未來] 兩世而修善業,彼由征服此世、彼世,彼於身壞死後,當生於善趣天界[26]

 

「業」的本意是「造作」、「行為」,同時又邏輯地蘊涵了與之對應的行為結果(業報):

 

「業」指有情之行為……為「造作」、「行為」之義。「業」……原是印度獨特的思想,在印度人中相 當普及,並以之為招致輪迴轉生之一種動力。佛教沿用此語,謂以此「業」為因,能招感苦樂染淨之果,而得眾生與器界之報。……佛教認為一切萬法無不基於因果 之法,不僅眾生之種種苦樂果報,依報──世界之淨穢等,亦悉由業所感。[27]

 

佛教認為,人的行為必然伴隨相應的果報,好的行為(善業)會引生令人愉快的結果(樂果),壞的行 為(惡業)則會導致令人痛苦的結果(苦果),眾生之間彼此的差異,就是他們行為結果的差異,而所有這一切則根源於他們所造作出的行為:

 

彼眾生者,因自行業,因業得報,緣業,依業,業處。眾生隨其高下,處妙不妙。[28]

 

        不過佛教的「業」 並不單純指外在的行為,也包含了內心的意念。佛教區分三種「業」:

身業:指的是藉由身體所作出的行為,例如殺生、偷盜、邪淫、酗酒等。

口業:指的是言語上的造作,例如惡口、兩舌、綺語、妄語。

意業:相對於前兩者的外在行為,意業指的是內在的意念所思[29],例如貪、瞋、痴等的動念。

        然而不論是言行的 外在行為,還是意念的內在行為,佛教都沒有為此預設了一個道德意志的主體,這是因為,作為宗教,佛教的根本教義主張「無我」[30]。以「無我」說為基礎,佛教自然不承認個體行為和意志主體的實在性:

 

苦樂非自作,亦非他作,更非自他作,亦非自非他無因生,而是緣生。[31]

 

        依照覺悟者的正 見,所有的行為都是因緣和合(緣生)的產物,因此無論是作為苦、樂果的「受者」,還是造作出這個苦樂果報的「作者」,都不是真實的存在。

佛教關於生命和世界的看法,因此要分從兩個截然不同的層次來談。首先,從已經解脫於世間繫縛的 「彼世」觀點看(出世間法=真諦),佛教的「無我」說乃是作為宗教修行實證的最終定論;其次,佛教也有一整套對於「此世」生命歷程種種現象的解釋(世間 法=俗諦)。作為出世間法,佛教的「緣起(緣生)」觀說明了出世間悟界之因果;而作為世間法,世間迷界之因果則取決於「業報(業感[32])」之說。

就佛教倫理學來說,它所指的當然是世間法,因為它針對日常生活中的人類行為來立論。而佛教倫理學 由於以「業」為首出,它的倫理觀點也因此帶有了目的論的色彩。以「業」思想為中心的佛教倫理學所以是目的論的,因為它重視行為的結果,強調好的結果出自於 好的行為,壞的結果則來自壞的行為(即所謂「善果從善因生,惡果從惡因生」[33])。就此而言,佛教的目的論倫理學,同時又是結果論的[34]

「業」既是行為,同時又是行為的原因(業因)與結果(業果)。「業」思想一方面把行為結果的苦樂 感受視為行為動機的出發點,另一方面又聯繫著「輪迴」觀,把行為和由行為所引生的結果統合在一個幾乎是無限的時空場域之中,也就是所謂「依業輪迴」[35]。「依業輪迴」的觀念把此生(現在)的行為結果更擴大推廣到「三世」(過去、現在與未來)。

        「一切生皆死,壽 命必歸終,隨業受緣報,善惡各獲果,修福上昇天,為惡入地獄」[36],這可以總結為佛教倫理學的基本規律,同時它也說明了佛教關於僧侶戒律、在家眾個人德行和人倫 關係各項具體規範的倫理實踐之所以必要的原因。

 

四、佛教倫理學對儒家倫理學的啟發

 

        以「業」作為中心 思想的佛教倫理學乃是結果目的論的,而這個目的論倫理學又顯然帶有濃厚的功利[37]色彩,經文中說:

 

        修福上昇天,為惡 入地獄。(見上節末引文)

以壽與人者,於人、天生為長壽者;以妙色與人者,於人、天生為幸福者;以力與人者,於人、天生為 有力者;以智慧與人者,於人、天生而為有智慧者。[38]

 

        它的用意正在於懲 惡勸善,保證給予行善者應得的益處。但是佛教倫理學的帶有功利色彩的結果目的論並不等同於西方倫理學中的行為功利主義,佛教所謂「善業」(好的行為)也不 能定義成行為功利主義的形式:

 

一個行為是對的,若且唯若,行為者再沒有比該行為能夠取得更大效益的其它選擇。[39]

 

        「業」雖然邏輯地 蘊涵「果報」的意思,但是佛教並沒有明確主張追求最大效益的行為才叫作「善業」。

        佛教對「業」的區 分與解釋雖然繁複,但是在(世間法)倫理學的範圍內,則主要只涉及「由有漏之善、不善業因所招感的苦樂果報」,就行為結果來說,也就是「有漏之善、不善業 所招感之異熟果為業報」[40]。仿照上述行為功利主義的命題形式,或許可以改寫「善業」的定義如下:

 

善業之所以為善,因為它能引生樂果。(亦即,一個行為是好的,若且唯若,該行為能引生個人身心方 面的幸福。注意這裏的「個人身心方面」,佛教所說的倫理善行是就世間(有漏)而言才有意義的。)

 

        然而,如果人們只 能從結果的好壞(樂、苦)才能確定行為的善惡,那麼在行為的當下,在苦、樂果報還來不及顯現之際,又應該如何判定該行為的善、不善呢?如果業報不及時,人 們怎麼去確定一個行為的應該不應該?在這個問題上,佛教的回答似乎倚頼的是作為已覺悟者的教誨(聖言)[41],而不像儒家倫理學訴諸行為的內在動機,乃至個人的道德自覺心[42]

        同樣作為規範倫理 學的一支,佛教倫理學的目的論(結果論)主張是極其顯然的,在規範倫理學中,目的論和道義論[43]針鋒相對,而儒家倫理學恰正屬於道義論的一邊。儒家倫理學的道義論傾向,集中地表現在「義利」 之辨:

 

君子喻於義,小人喻於利。(《論語》里仁)

        見利思義…… (《論語》憲問)

王何必曰利,亦有仁義而已矣。……苟為後義而先利,不奪不饜。(《孟子》梁惠王上)

 

        由「義」(合宜 的、正當的行為)更進一步追問所以「行義」(實踐正當的行為)的根據,於是肯定了人內在的道德自覺心。行為的「合法性」與「道德性」[44]的區別,也因此得以區別:

 

        由仁義行,非行仁 義也。(《孟子》離婁下)

 

儘管佛教與儒家存在著對於「善之所以為善」的矛盾見解[45],以「業」為中心的佛教倫理學仍然在兩方面給予儒家倫理學以啟發。

        首先,是佛教倫理 學對於行為結果的重視。

        釋迦牟尼主張因果 業報之說,把宿命論、神意論和偶然論視為三種邪見,認為他們在倫理行為上將導致對善惡的卸責[46]。因為在乎行為結果,所以更突顯先前行為的重要性。

        相對地,儒家的 「義利之辨」一向以「義」為優先考慮,甚至推到極致,主張「義」可以取代「利」。漢儒董仲舒對易王所說的話:「正其誼不謀其利,明其道不計其功」[47](《漢書》卷五十六董仲舒傳),於是幾乎成了孟子「義利之辨」的唯一正統解釋。

        不過仔細推敲上述 《論語》、《孟子》的引文,並不一定確指「義」、「利」的相互衝突。在儒家的道德考慮上,行為的正當性的確優先於行為的後果(參見上《孟子》梁惠王上引 文),但是兩者並不互斥,事實上,孔子也沒有全然否定「利」的意思,他甚至認為對於一般百姓(「小人」),還應該曉喻以利(人情之所欲,見朱子章句),因 為這樣才能引導他們的行為走向正途。

「君子喻於義,小人喻於利」,這似乎可以看成儒家倫理學對於不同的兩種人的不同行為要求:對有德 行、具高度內省的知識分子來說,可以直接訴之於「行為的正當性」;而對於一般人(不應該疏忽了,「一般人」在歷史中是極大量,他們才是社會組成中的多數, 也是儒家倫理要求適用的廣大對象),則不妨誘導以符合切身利益的行為準則。

        傳統上,關於儒家 倫理學的核心研究總是直指心性的本源,這雖然是理所必然,但是佛教倫理學對行為結果的重視,也許更加貼近俗民文化,因此也在一般社會大眾之中贏得了心理的 認同。「善有善報,惡有惡報」的想法所以深入人心,而成為中國社會的普遍道德約束力量,這個事實值得從事建構儒家倫理學的人深思。

在社會實踐的層次上,道德呼籲應該同時顧及行為的結果(利),這是佛教倫理學的「業」思想帶給儒 家倫理學的第一個啟發。

 

        佛教倫理學的第二 個啟發則是哲學理論建構層次上的:「業」與輪迴觀念的結合,對於「德、福一致[48]」(或「福、德一致」)的重大倫理學議題提出了一貫的看法,足以提供參考。

        「德、福一致」的 倫理學討論,基本上是從德行和幸福不一定相伴隨的事實而來。德行意味著應然,然而事實是「有德者不必有福,有福者不必有德」,甚至是「有德者罹禍,無辜者 獲罪,無德者享樂」,應然的德行和實然的福樂並不存在必然的正向關聯。

        按照「依業輪 迴」(佛教的「業(報)」似乎更主要就禁止惡行來說),善惡和禍福作為「異類因果」在無窮的時間中必將獲得等值的平衡。善行、惡行如果不在此世實現其相應 的樂、苦果報,也必然在後世的某一刻實現:

 

若有故作業,我說彼必受其報,或現世受,或後世受。[49]

 

        「因果報應,絲毫 不爽」的想法不僅鼓勵了一般人行善避惡的道德行為,同時也讓今生困苦的行善者獲得永恆的慰藉,因為他們的善行勢必在未來某一世間以相應的果報出現。「依業 輪迴」保證了「德、福一致」。

在儒家,孟子的「天爵」、「人爵」說,直接觸及「德、福一致」的問題:

 

有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人 爵從之……(《孟子》告子上)

 

        孟子雖然明說「古 之人修其天爵,而人爵從之」,但是「人爵從之」似乎只是他主觀上對一種理想狀態的期待,他並沒有進一步闡述「福」(人爵)為什麼必然伴隨「德」(天爵)而 出現的理由[50]

        儒家倫理學中對於 「德、福一致」的討論,可以大別為三種立場[51]

        第一,有「德」則 有「福」,但是「福」不一定發生在同一個行為者身上。這個論點可以《易經》的「積善之家,必有餘慶;積不善之家,必有餘殃」(坤文言)作代表,這個觀點同 時也要訴求於儒家的家族倫理。

        第二種看法同樣主 張「有德則有福」,但所謂「福」的內容則限定在純粹內在的感受之中,「福」在這裏不是指一般意義下的人身福樂,而是特指基於德行實踐所產生的精神自足:

 

飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,於我如浮雲。(《論語》述而)

賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷。人不堪其憂,回也不改其樂。《論語》雍也)

 

        孔子、顏回之 「樂」顯然並不是常人所謂的幸福。[52]

        第三種立場則根本 只突顯「德」的優越,而完全放棄德行是否帶來幸福的考慮,這種主張已經近乎偶然論了,因為它認為人生中的幸與不幸都是「命」,而「命」乃是偶然的,與德行 無關:

 

死生有命,富貴在天。(《論語》顏淵)

富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好。(述而)

 

        儒家倫理學對 「德、福一致」的這三種立場中,第二和第三者都對行為者有極高度的道德自覺要求,這即使就歷代儒者來說也都是高標準,卻很難成為一般人的倫理行為準則。

後兩者立場在儒家成德之學中,一向擁有無可置疑的正統性,然而,恰恰是第一種立場對德行的功利效 果的肯定,才符合俗民文化的倫理信念。也正是第一種立場,才能和佛教倫理學的「業」思想接軌,共同對中國社會的一般倫理行為發揮道德指導的實際作用。

 

 

        建構一個具有當代 意義的儒家倫理學,除了從歷代儒者的著述中汲取菁華,以現代的哲學語言和方法,重新詮釋具有高度內省性的心性論內涵[53]之外,應該也要兼顧社會層面的倫理實踐的可行性要求。

        佛教倫理學除了在 具體人倫規範上,提出了頗具參考價值的道德條目(參上文關於《善生經》的討論),以「業」為中心的思想,更在兩方面:

(一)對行為結果的重視;以及由之衍生而來的

(二)對「德、福一致」的關注及其解答;

提供了以「仁義內在」為基點的儒家倫理學在理論建構上的參照,而且,從社會和個人實踐來說,也提醒儒家倫理學的當代建構不應漠視現實生活中 的日常倫理信念。

 

(本文發表於「儒家倫理學之反思」學術研討會,華梵大學哲學系,2006.01

 



[1] 本文所說的佛教倫理學和儒家倫理學, 主要只就原始佛教和先秦孔孟立論。

[2] 涂爾幹從宗教社會學的觀點指出,「迄 今所知的宗教信仰,無論簡單的或複雜的,都顯示了一個共同的特色;它們預想了一種分類法,把人類所想得到的一切真實的或想像的事物,一分為二,分為兩類即 兩個對立的種類……:凡俗的與神聖的……這種畫分是宗教思想的一個顯著的特點。」芮傳明、趙學元譯,《宗教生活的基本形式》,頁38,台北:桂冠,1992

[3] 參考《佛本行集經》卷三十四轉妙法輪 品下,《大正藏》第三冊No. 190

[4] 典型的說法如:「當觀色無常。如是觀 者,則為正觀;正觀者,則生厭離;厭離者,喜貪盡;喜貪盡者,說心解脫。如是觀受、想、行、識無常……。心解脫者,若欲自證,則能自證。我生已盡,梵行已 立,所作已作,自知不受後有。如觀無常,苦、空、非我,亦復如是。」見《雜阿含經》卷一,《大正藏》第二冊No. 99。另一個高度概括的說法是 「三法印」(用以判別佛教教義與非佛教教義的三個基本原則):諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。「三法印」一詞出現得較晚,但是佛經中把這三項教義視為根 本,則在阿含經中就已經有了:「一切行無常,一切法無我,涅槃寂滅。」(《雜阿含經》卷十)三法印有時候也加上「諸受皆苦」(或作「有漏皆苦」),而成四 法印。

[5] 參考《佛所行讚》卷三阿惟三菩提品, 《大正藏》第四冊No. 192

[6] 同前註。關於緣起的支數,雖然有五 支、八支、十支、十二支的繁簡說法,但同樣都是為了解釋生死流轉的原因和還滅解脫的根據。緣起法則在阿含經中隨處可見。

[7] 佛陀的覺悟,後來擴大應用到對一切事 物的真正本性的完全理解。覺悟的內涵因此也就包括了對煩惱障的斷除,以及對所知障的克服。

[8] 「十戒」是對沙彌、沙彌尼的戒律,內 容是:不殺生、不偷盜、不婬、不妄語、不飲酒、不著華鬘好香塗身、不歌舞倡伎亦不往觀聽、不得坐高廣大床上、不得非時食、不得捉錢金銀寶物。參考《佛說沙 彌十戒儀則經》,《大正藏》第二十四冊No. 1473。「具足戒」對比丘總共是二百五十戒(對比丘尼則是三百四十八戒),可以參考《四分律》,《大正 藏》第二十二冊No. 1428

[9] 「五戒」就是沙彌十戒的前五戒。參考 《佛說優婆塞五戒相經》,《大正藏》第二十四冊No. 1476。「八戒」是為在家人制定的出家法,有不同說法,依《受十善戒經》,前五戒同「五戒」,另外三戒 是:「六者不坐高廣大床,七者不作倡伎樂故往觀聽、不著香熏衣,八者不過中食。」參見《大正藏》第二十四冊No. 1486

[10] 印順《原始佛教聖典之集成》頁106,台北:正聞,1994修訂三版。

[11] 關於布薩制度,參考同前書第三章頁105以下的敘述。

[12] 「說戒,律之作法,每半月終,其日集 大眾,讀戒經,又於半月間令憶出所犯之罪,而說其罪,以長善除惡。梵曰布薩。」參見丁福保《佛學大辭典》。

[13] 梵文布薩的直譯是「我對說」,也就是 懺悔的意思,這是布薩的本義。丁福保《佛學大辭典》引《大智度論》十三曰:「今日誠心懺悔,身清淨,口清淨,意清淨。受行八戒,是則布薩,秦言善宿。」

[14] 《原始佛教聖典之集成》頁110-111

[15] 《善生經》,現存的有內容大同小異的 四個漢譯本,分別是:一、後秦佛陀耶舍、竺佛念譯《長阿含經》卷十一中的《善生經》(《大正藏》第一冊No. 1);二、後漢安世高譯《尸迦羅 越六方禮經》(《大正藏》第一冊No. 16);三、西晉支法度譯《佛說善生子經》(《大正藏》第一冊No. 17);以及四、東晉僧伽提婆譯 《中阿含經》卷三十三的《善生經》(《大正藏》第一冊No. 26)。另外,巴利經典中與此相應的,是《長部》的Sivgalovada Suttanta,現有《漢譯南傳大藏經》的譯本《教授尸伽羅越經》。關於漢譯《善生經》的各個版本的詳細考 訂,請參考王開府〈善生經的倫理思想──兼論儒佛倫理思想之異同〉,台北:華梵大學《第四次儒佛會通學術研討會論文集》頁225-2302005

[16] 王開府認為《善生經》的倫理思想可以 分為兩個互相關涉的部分:「個人倫理」(個人基本道德原則)和「人際倫理」(人際關係的倫理規範);見氏著前文,頁230以下;他在文章中還引介了中村元和H. Saddhatissa對這個主題的區分法,分見氏著前文頁2302和註3。業露華在〈從《佛說善生經》看佛教的家庭倫理觀〉中,則區別「修身善己的道德規範」與「家庭和 社會生活中的六種倫理關係」;台北:《中華佛學學報》第13期,頁70以下,2000。漢譯南傳《教授尸伽羅越經》的序文也說該經「凡分別為二部份」,但是沒有提出概括性的名詞。

本文以下的綜合論述,主要 參酌僧伽提婆譯《中阿含經》卷三十三中的《善生經》、漢譯南傳《教授尸伽羅越經》(網路版),以及同一經典的巴利文德譯本Singalokos Ermahnung, in: Digitale Bibliothek Band 3 - Die Reden Buddhas (Übers. von Karl Eugen Neumann), S. 539-549, Berlin: Directmedia Publishing BmbH, 2003。另外還參考了木村泰賢的譯文(節譯,主要是同一經典的後半部分),見《原始佛教思想論》(歐陽 瀚存譯)頁257-260,台北:臺灣商務印書館,41980

[17] 關於在家人的經濟活動,可以參照《雜 阿含經》卷四的說法:「佛告婆羅門,有四法,俗人在家得現法安、現法樂。何等為四,謂方便具足、守護具足、善知識具足、正命具足。」《大正藏》第二冊No. 99

[18] 《雜阿含經》卷四,佛陀就婆羅門祭 祀,改教以「婆羅門當勤供養三火,隨時恭敬,禮拜奉事,施其安樂。何等為三:一者根本,二者居家,三者福田。何者為根本火……謂善男子方便得財,手足勤 苦,如法所得,供養父母,令得安樂,是名根本火。……何等為居家火……謂善男子方便得財,手足勤苦,如法所得,供給妻子、宗親、眷屬、僕使、傭客,隨時給 與,恭敬施安,是名家火。……何等名田火……謂善男子……奉事供養諸沙門、婆羅門,善能調伏貪、恚、癡者,如是等沙門、婆羅門,建立福田,崇向增進,樂分 樂報,未來生天,是名田火。

」一段,可以和本文相互對 照。《大正藏》第二冊No. 99

[19] 《善生經》的不同譯本關於這六類人倫 關係的說法,有的差異相當大,例如夫婦一倫,妻子對待丈夫的要求,《中阿含經》卷三十三《善生經》說:「妻子當以十三事善敬順夫」,但是南傳的資料則只列 有五項。本文綜合各譯,略舉要點,不另外作各譯本間的詳細異文對照。

[20] 契嵩《鐔津文集》卷三〈輔教編〉下 「孝論戒孝章第七」;《大正藏》第五十二冊No. 2115。契嵩致力於儒佛會通,他的觀點是頗具代表性的。不過,我們也不能忽略了,契嵩等同儒家的五常於 五戒,不過他認為這只是佛教中的「人乘」教法,是人間倫理的行為守則,在人乘之上還有其它更為殊勝的教法:「其一曰人乘,次二曰天乘,次三曰聲聞乘,次四 曰緣覺乘,次五曰菩薩乘。後之三乘云者,蓋導其徒超然之出世者也,使其大潔清污,直趣乎真際,神而通之,世不可得而窺之。前之二乘云者,以世情膠甚,而其 欲不可輒去,就其情而制之。」參同前書〈輔教編〉上「原教」。

[21] 一個相當完整的收錄請參考清陳宏謀輯 《五種遺規》,台北:臺灣中華,1984

其實,一個也許更為典型的 例子,足以說明佛教倫理和儒家倫理的相似性,或者更準確地說,是佛教倫理對中國社會的遷就,是中國佛教徒對於在家居士「孝道」的推行。契嵩的論述在這個主 題上也同樣具有代表性,參同上〈輔教編〉。關於中國佛教的孝道說,可以參考慧天〈中國社會的佛教倫理形態〉一文,載張曼濤編「現代佛教學術叢刊」90《佛教與中國思想及社會》,頁205-224

[22] 關於合法性(Legalität)和道德性(Moralität)的 區別,參考O. Höffe, Immanuel Kant, S. 177-181, München: C. H. Beck, 52000

[23] 孟子的「性善」說為儒家倫理學奠定了 道德主體性和價值根源的基本理論,日後形成中國儒學的心性論傳統。參見勞思光《中國哲學史》第一卷第三章,香港:香港中文大學崇基學院,31980

[24] 目的論倫理學(Teleologische Ethik)認為,訴 諸一個廣泛理解下的好的結果或目的的倫理行為才是善的。參見維基百科(Wikipedia)德 文Ethik詞條。

[25] 《四分律》卷一,見《大正藏》第二十 二冊No. 1428

[26] 《中阿含經》卷三十三《善生經》文字 略同:「若有人善別六方,離四方惡不善業垢,彼於現法可敬可重,身壞命終,必至善處,上生天中。」

[27] 藍吉富主編《中華佛教百科全書》第八 冊頁4716, 台南:中華佛教百科文獻基金會,1994

[28] 《中阿含經》卷四十四鸚鵡經,見《大 正藏》第一冊No. 26。類似的說法又如:「如是有情皆由自業,業所乖諍,從業所生,依業出離;業能分判一切有情高下勝劣。」見《大乘阿毘達磨雜集論》卷八,《大 正藏》第三十一冊No. 1606

[29] 意業相當於「思業」,是「心所之 思」;身業和口業相當於「思已業」,也就是「思之所作」;兩者分屬內、外行為。參見《中阿含經》卷二十七達梵行經,《大正藏》第一冊No. 26

[30] 《雜阿含經》中屢屢說「五蘊」(色、 受、想、行、識;前一種屬於物質,後四種屬於精神,是構成人身的五種要素)無常,因此也就否定了自我本性的存在(「人無我」)。

[31] 《雜阿含經》卷十二,《大正藏》第二 冊No. 99

[32] 「業感」一詞是玄奘所用的特殊譯語。 參同藍吉富主編前書第八冊頁4722以下。

[33] 《菩薩瓔珞本業經》卷二,《大正藏》 第二十四冊No. 1485

[34] 即所謂結果目的論倫理學(Konsequentialistisch-teleologische Ethik)。相關定義參見維基百科(Wikipedia)德文詞條Ethik、英文詞條Normative ethics

[35] 木村泰賢《原始佛教思想論》頁133。「依業輪迴」(Samsāra)就是輪迴轉世,也就是「流轉」。「依業輪迴」說肇始於梵書時代末葉,到奧義書時發展出「常我論」 而大體完成。關於佛教以前印度輪迴觀的歷史發展,請參考高楠順次郎、木村泰賢合著《印度哲學宗教史》(高觀廬譯)頁220-227, 286-291,台 北:臺灣商務印書館,41983。但是不應該忘記,佛教的輪迴觀 仍然是「無我」的,佛教並不主張輪迴主體(靈魂, Atman)的實有,此所以《雜阿含經》卷十三說:「有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續。」見《大正藏》 第二冊No. 99。關於「無我的輪迴」,可以參考郭朝順〈無我的輪迴──佛教的生死觀〉,載《元培學報》第五期,1998

佛教有六道輪迴之說:「六 道是天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。這六道的眾生都是屬於迷的境界,不能脫離生死,這一世生在這一道,下一世又生在那一道,總之在六道裡頭轉來轉去, 像車輪一樣的轉,永遠轉不出去,所以叫做六道輪迴。」參見陳義孝《佛學常見辭匯》。

《長阿含經》卷十八至二十 二《世記經》對六道的描述頗為詳細,見《大正藏》第一冊No. 1

[36] 《別譯雜阿含經》卷三,見《大正藏》 第二冊No. 100

不過,不應該忘記,這裏只 是就世間法的倫理層面來談,在倫理之上還有宗教修行的終極歸趣。本段引文之後,佛陀的偈言緊接著就是「修道斷生死,永入於涅槃。」

[37] 見和辻哲郎〈業的意義〉,轉引自藍吉 富主編前書第八冊頁4720。木村泰賢也同意,從道德的效能來看,業因果報的法則實在出自功利的立場,但是他也提醒這只是適應於輪迴界中的佛教倫理觀;參氏著《原始佛 教思想論》頁245-246

[38] 巴利經典Anguttaranikaya(相當於漢譯《增一阿含經》)111, P. 42,轉引自木村泰賢前書,頁245

[39] 這個定義比通常對行為功利主義(Act utilitarianism)的定義:「一個行為是對的,若且唯 若,該行為足以產生最大量的快樂」,或者「一個行為是對的,若且唯若,該行為造成更多的快樂、更少的痛苦」,更加準確而嚴格。參見Fred Feldman, Introductory Ethics, pp. 26-29, N.J.: Prentice-Hall, 1978

[40] 藍吉富主編前書第八冊頁4721。上引文同。「漏」是煩惱的異 名,「有漏」指的就是一切煩惱的事物,也就是在世間──還沒斷除煩惱的眾生所居住的輪迴六道──的一切作為;相對於有漏的「無漏」,指涉的是出世間法的涅 槃。佛教倫理學只就六道輪迴中的身、口、意三方面的行為(三業)來立論。另外,「異熟」就是「果報」的意思,異熟是新譯名(唐代以下的佛典翻譯稱為新譯, 唐以前的稱作舊譯),下文將對「異熟」作進一步說明。

[41] 參考一如《三藏法數》詞條「聖言所攝」:「修行之人,於如來及諸弟子所說正法,當依憑正義, 信解修習,遵崇聖制,不敢違越,是名聖言所攝。」(網路版,美國佛教會)

[42] 參同本文註23。又,李明輝把孟子的倫理學歸屬於 「存心倫理學」(Gesinnungsethik,這是Max Scheler對康德 倫理學的說法),以相對於「功效倫理學」(Erfolgsethik);參〈孟子與康德的倫理學〉,見《鵝湖月刊》155期(19885月)頁7。但是他也說到了孟子和康德對道德主體 性底架構的差異看法:「康德底倫理學預設一個情感與理性二分的架構,而將一切情感(包括道德情感)排除於道德主體之外。孟子則採「心即理」的義理架 構……」,見同前文頁12-15

[43] 道義論(Deontologie,或 作義務論、本務論)作為關於「什麼是應該」的學說,首先是相對於「什麼是存在」的存有論(Ontologie)研 究,但在倫理學中,則和目的論觀點對立。道義論當然也有許多不同的型態,相關定義和大致內涵,參同註24

[44] 參同註22

[45] 在這一點上,兩者的立場似乎無可調 和,因為儒家主張有超經驗意義的最高主體性,而原始佛教教義的緣起法是不可能同意「我」(人身內在之主宰而常住者)的實有。

三業中的「意業」雖然指的 是內在動機,而不是外在的言行,但它其實不外是一種「心理的行為」;十二緣起中的「識」支,不論是作為「於境而了別」,還是「業識投胎」(「由過去惑業相 牽,致令此識,投托母胎,一剎那間,染愛為種,納想成胎,是名為識。」參見一如《三藏法數》詞條「十二因緣」),也和「意」一樣,都不能解釋作最高的主體 性。

[46] 參考《中阿含經》卷三,業相應品度經 第三,《大正藏》第一冊No. 26

[47] 後來朱熹在〈白鹿洞書院揭示〉中就把 「正其誼」一段列入「處事之要」,和其它四段引自《論》、《孟》、《易》、〈庸〉的名言並列。參見陳弘謀編《五種遺規》冊一《養正遺規》卷上頁一。

[48] 「德、福一致」(Einheit von Tugend und Glück)的問題也 就是關於「最高善」(Das höchste Gut)的問題,這是希臘哲學以來就被廣泛討論的倫理學議題,而在康德哲學中,他在基督教的傳統下,論證了「最高善」(或譯作「圓善」)之所以可能 的兩個必要設準:「靈魂不滅」與「上帝存在」。當康德提出「上帝存在」的設準,他的倫理學也就走進了宗教的領域。Kant, Kritik der praktischen Vernunft, S. 252-264. (Werke in zwölf Bänden , hrsg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977) In: Digitale Bibliothek Band 2 – Philosophie: von Platon bis Nietzsche , Berlin: Directmedia Publishing BmbH, 2000;中譯本請參 考牟宗三譯註《實踐理性底批判》第一部卷二第二章第四至六節見《康德的道德哲學》頁368-388台北臺灣學 生1982。康德對「福」的定義是:「幸福是世界 中這樣一個理性存有之狀態,即在此理性存有身上,每一東西皆依照他的願望與意志而進行。」(見前書頁372)。另外,關於康德「最高善」的討論,可以參考牟 宗三《圓善論》第四、五章,台北:臺灣學生,1985,以及Höffe前揭書頁248-252

[49] 《中阿含經》卷三業相應品思經第五, 見《大正藏》第一冊No. 26

[50] 《孟子》公孫丑上:「必有事焉而勿 正,心勿忘,勿助長也。」依照勞思光的考證,應改作「必有畐焉而勿忘,勿忘,勿助長也」,解釋為「如理以行,必有效果(福);但不可妄求;妄求其效果,則 是揠苗助長,反為有害。」見《中國哲學史》第一卷頁109-110。同樣只有肯定而沒有論述。

[51] 下文的敘述從木村泰賢的著作獲得許多 啟發,不敢掠美,謹誌於此。參考氏著《原始佛教思想論》頁165-171

[52] 《孟子》盡心上:「萬物皆備於我矣。 反身而誠,樂莫大焉。」可以參照。

[53] 劉桂標的嘗試是一個很典型的例子,參 考氏著〈儒家倫理學的現代重構〉,載《世界弘明哲學季刊》200012月號。

 向後      回首頁        友善列印       寄給朋友        建議
» 影音
» 圖片
» 佛學辭典
» 農曆