福嚴佛學院初級部
大 綱
一、 前言
二、 《阿含經》的緣起
三、 《般若經》的空
四、 空有的對立
五、 緣起與性空的結合
(一) 眾因緣生法，我說即是空
(二) 略說八不緣起
(三) 八不緣起與阿含的緣起
六、 三法印即是一實相印
(一) 無我與無自性
(二) 以「無我」（空）統一三法印
七、 結論
關鍵詞：1. 緣起 2. 空 3. 三法印 4. 一實相印
一、 前言
依據《阿含經》的記載，當佛陀被外道問及佛教的宗趣時，佛陀開宗明義的回答說：
我論因、說因…有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。
由此，可確定的說，「因緣」，或又稱「緣起」是《阿含經》的根本思想，一切生死的流轉與涅槃的還滅，皆依緣起而安立。後來興起的大乘思想，如《般若經》高唱的「一切法皆空」，並與聲聞佛教對立了起來。直到龍樹菩薩起來提出：「眾因緣生法，我說即是空」而貫通了這兩種對立的思潮。
筆者一直以來，深信佛教本是圓融的宗教，這二者的對立，引起了筆者的關注，因此迫切想了解此不幸之事之所以發生的原因。以下筆者立了幾個要點，作為本文所要討論的範圍：
- 大乘「空性」思想的源頭。
- 「緣起本性空寂」的思想是否是龍樹菩薩獨到的創見？
- 龍樹菩薩所談的是什麼樣的緣起說？與《阿含經》的緣起論又有何關聯？
- 從「緣起即空性」的定論，如何完成《阿含經》的「三法印」與大乘「一實相印」的統一。
本文將以《阿含經》、《般若經》及《中論》為主要的討論依據：
- 《阿含經》代表釋尊的根本教義，
- 《般若經》代表大乘的「空性」思想，而
- 《中論》代表龍樹菩薩的「緣起即空性」的思想。
在前言已說過，緣起論是佛法立義之根本，因為在《雜阿含經》卷2．53經，佛告訴婆羅門說：
我論因、說因。…有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。
世間的生起，必須基於種種條件，這些條件就是此法生起的因緣。同樣的，世間的滅去，也是需要有能使它們滅去的因緣。此中的世間即是指世間的每一法。一切法的生起或滅去都依於因緣。
「因緣」的原文是paTicca-samuppAda，或翻譯成「緣起」。paTicca是「基於…」義，而samuppAda是「生起」義，結合起來則是「基於（某些條件）而生起」的意思。
緣起法《雜阿含經》卷12．298經有定義說：
云何緣起法法說？謂此有故彼有，此起故彼起。謂緣無明行，乃至純大苦聚集，是名緣起法法說。
此中的「此有故彼有，此起故彼起」即是緣起法的定義，而所說的十二緣起即是其內容，如《雜阿含經》卷12．293經，就有詳述：
所謂緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老、死。
此緣起法，是佛陀從觀察有情的生死相續，所了悟的必然理則。然以上所述是緣起的流轉門。契經接著也開示緣起的還滅門，如《雜阿含經》卷13．335經說：
此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅。如是廣說，乃至純大苦聚滅。
從流轉門的「此有故彼有」，掌握到這「此故彼」的必然理則，再由此而達到「此無故彼無」的還滅原理，即能截斷生死之流而證得涅槃，這即是緣起的還滅門。
生死是有為的，涅槃是無為的，然而，生死有為與涅槃無為皆依此緣起的起滅而顯示。
在契經中，除了緣起法以外，也常談到緣生法。有關此緣起與緣生法，印順法師在《中觀今論》p.38有很詳盡的分析，他說：
依相依相緣的緣起法而看到世間現象界──生滅，緣起即與緣生相對，緣起即取得「法性法住法界常住」的性質。依緣起而看到出世的實相界──不生滅，緣起即與涅槃相對，而緣起即取得生滅的性質。《阿含》是以緣起為本而闡述此現象與實相的。依《阿含》說：佛陀的正覺，即覺悟緣起，即是「法性法住法界常住」的緣起，即當體攝得（自性涅槃）空寂的緣起性；所以正覺的緣起，實為與緣生對論的。反之，如與涅槃對論，即偏就緣起生滅說，即攝得──因果生滅的緣起事相。緣起，相依相緣而本性空寂，所以是生滅，也即是不生滅。
簡單的說，緣起若與生滅的緣生法（事相）對論，即是指擁有「法住法界」等體性的普遍理則，這不生滅、當體攝得空寂的緣起性，正是為佛陀所覺悟的。若與涅槃對論，此緣起即偏就因果生滅的事相說。由此可見，緣起是通有為與無為的。所以不能一概的斷定說它是有為，或說它是無為的。
因此，若只說緣起是無為的（如：化地部及一分大眾部等），印順法師認為這是不甚恰當的，以下是他對此的解釋。他在《空之探究》p.221引〈須深經〉論證說：
這是正見依緣起滅的確定性──法住智，而能得無明滅故行滅，……生滅故老死滅的果證。這樣的緣起──依緣而有無、生滅的法住性，怎能說是無為呢！
此外，印順法師又引《長阿含經》的〈大緣方便經〉 說：
經文說明「緣起甚深」，而被稱為nidAna──尼陀那；尼陀那就是「為因、為集、為生、為轉」的「因」。從這些看來，緣起是不能說為無為的。
因此，不可一面倒的只說緣起是無為的，它其實也是通有為的。
「此有故彼有」是說明緣起的流轉，而「此無故彼無」是說明緣起的還滅。這樣的句子，容易令人誤解二者是相對的，相對法是落世間有為法的。然涅槃是無為的，是超越絕對性的，是不能以世間的質、量、數來形容它的，所以不能說它與生死有為相對，更不能說它與緣起法相對。
在《阿含經》中，對於涅槃並沒有作詳盡的敘述，只是點到說涅槃是惑、業、苦滅盡而不生，此身心滅後永不再生起。其他世間再多的描述已屬戲論了。如《雜阿含經》卷32．905經說：
如來者，色（受、想、行、識、動、慮、虛誑、有為、愛）已盡，心善解脫，甚深、廣大、無量、無數、寂滅、涅槃。…如來若有，若無，若有無，若非有非無後生死，不可記說。
同時，《雜阿含經》卷34．962經說：
…於一切見、一切受、一切生、一切我、我所見、我慢、繫著、使，斷滅、寂靜、清涼、真實。如是等解脫比丘、生者不然，不生亦不然。
另外，經中續而說：
色已斷、已知，受、想、行、識已斷、已知，斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，於未來世永不復起。若至東方、南、西、北方，是則不然，甚深，廣大，無量，無數，永滅。
涅槃是一超越世間相對的絕待法性，所以是不落世間一切的名相數量的，也因此佛陀只能以「甚深廣大，無量無數」來形容它。發展到後來的初期大乘佛教，對此涅槃的境界更是大大的闡述了，大乘的「空」義與此就有密不可分的關係。
「空」是形容詞；「空性」就是此形容詞的名詞化。在《阿含經》中，以空寂來形容無取無著的解脫自在之涅槃境地，即「無我無我所」義。到了後來的般若法門，本著此無我無我所的體悟，「空」發展成表示甚深的法性，如一切法寂滅、一切法空、一切法無所有等，這樣，「空」便更適合於即一切法而示如實相了，因此漸漸的在《般若經》中，廣泛應用，終於成為《般若經》的特色。這樣的空，是偏重於法的甚深性的一面說。事實上，《般若經》的空，是有雙關意義的：
1. 顯示一切法的甚深性(實相)──在這意義上，空性與法性、真如、涅槃等的內容是同一的，從這樣的立場來說空是涅槃的異名，是涅槃的描述。這是就甚深法性的體悟說。
2. 用來表示一般虛妄事相(虛妄性)──空性是從一切法的虛妄、不實而顯示的。有「遮」妄的意義。這是就觀破世俗的虛妄，從而脫落名相以契入如實相說。
因此，空貫通了實相與虛妄性二者。
約第一點說，《般若經》的「空」，是偏重於對涅槃的描述，成為表示甚深涅槃的種種異名之一。一切存在之物，皆無自體、實體、我等，此一思想即稱為「空」。亦即謂事物之虛幻不實，或理體之空寂明淨。它是般若經系統的根本思想，所以《大般若波羅蜜多經》對它有詳盡的解說，如《大般若波羅蜜多經》卷515中云：
甚深義處，謂空、無相、無願、無作、無生、無滅、離染、涅槃、真如、法界、法性、實際。如是等名甚深義處。善現當知！如是所說甚深義處種種增語，皆顯涅槃為甚深義。具壽善現復白佛言：為但涅槃名甚深義，為諸餘法亦名甚深。佛告善現：餘一切法亦名甚深，所謂色蘊乃至識蘊亦名甚深。……世尊甚奇！微妙方便，為不退轉地菩薩摩訶薩，遮遣色(一切法)顯示涅槃。
對於此，印順法師在《空之探究》p.145，解釋說：這是依涅槃而說空的。空、無相等種種名字，都是涅槃的異名，不退轉菩薩以遮遣（或譯「障」、「離」、「除」）色等一切法來顯示涅槃。這樣，空與無相等相同，都是涅槃的異名。此中涅槃的種種異名，若依於《阿含經》，即可歸為境、行、果三類，其詳細說明請見下表：
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涅槃異名 |
類別 |
說明 |
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真如、法界、法性、實際 |
境 |
‧真如等在《阿含經》中，是表示緣起與四諦理的。到「中本般若」，真如等作為般若體悟的甚深義。
‧「實際」是大乘特有的。 |
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空、無相、無願 |
行 |
‧這即是三解脫門。
‧三解脫是行門，依此而得（解脫）涅槃，也就依此來表示涅槃。
‧「出世空性」與「無相界」，在《阿含經》表示涅槃。 |
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無生、無滅、無染、寂滅、離、涅槃 |
果 |
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《大般若波羅蜜多經》卷450中又提到說：
我先豈不說一切法皆自性空？…善現！一切法空皆不可說，如來方便說為無盡，或說無數，或說無量，或說無邊，或說為空，或說無相，或說無願，或說無作，或說無生，或說無滅，或說離染，或說寂滅，或說涅槃，或說真如，或說實際，如是等義，皆是如來方便演說。爾時，善現復白佛言：世尊甚奇，方便善巧，諸法實相不可宣說，而為有情方便顯示。世尊！如我解佛所說義者，一切法性皆不可說。佛告善現：如是如是，一切法性皆不可說。何以故？一切法性皆畢竟空。無能宣說畢竟空者。
空性，是超越世間一切的絕待性，是不可以名言安立的，如來只能以無數、無量、無邊等來形容。同時，把一切法性（空性），說為涅槃、真如、實際等，都不過是如來為了施教而方便說而已。這段文最後把一切法性歸於畢竟空，空與涅槃是同義，所以也是說一切法本是不生不滅的寂靜涅槃。關於此，印順法師認為這是約理說的，若依教說，涅槃是三乘共通的，而法空性是大乘不共的。
上面引文中的不退轉之大菩薩是指已悟到寂滅法性，而不取涅槃的無生法忍菩薩。，由此可知，涅槃的甚深義──空，是由不退轉的大菩薩所闡明的。「忍」是「知」而不是「證」的意思，這是已知、見涅槃，而悟入法的空性，但卻不證入實際的聖人，因為他們不以涅槃為究竟。這樣的聖人，在《雜阿含經》卷14．351經也曾透露：
時有行人，熱渴所逼，繞井求覓，無繩、無罐，諦觀井水，如實知見而不觸身。如是我說有滅則寂滅、涅槃，而自不得漏盡阿羅漢。
這是已見到井水（如實知見涅槃）但還沒嘗到水（證入涅槃）的人。這樣的行者不可說是已取得漏盡的阿羅漢，印順法師說這種聖人即是初期大乘，觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。
無生法忍的菩薩，知見了涅槃的空寂性，本著涅槃的超越性，觀察世間一切法是「無生、無滅、無染、寂滅、離、涅槃、空、不可得」等，從證出教。在這種種名詞當中，「空」是最適合表示這諸法的實相，故廣泛的應用在《般若經》中，也因此成為《般若經》的特色。
另外，龍樹菩薩在《中論》的第十八品之第九頌，也有提到空觀行者所現觀的神秘境界。以下為其梵文之原典：
梵文：
aparapratyayam ZAntam prapaJcair aprapaJcitam/
nirvikalpam anAnArtham etat tattvasya lakSaNam//
漢譯：
無條件的，寂靜的，沒有經由戲論而來的擴展，沒有思惟的建構，沒有差別，這是真實的特徵。
根據第九頌，真實法性的五項特徵分別是：
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梵文 |
漢譯 |
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ZAnta |
寂靜，即空性的同義詞。 |
|
prapaJcair aprapaJcita |
不可用繁複詞言加以描述的、沒有經由戲論而來的擴展。 |
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nirvikalpa |
不是思惟可把握的、沒有思惟的建構。 |
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anAnArtha |
單純的、非複雜的、沒有差別。 |
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Aparapratyaya |
不緣他的。 |
此中的「不緣他」(aparapratyaya)即是「不攀他緣而起」義。空性是寂靜且無法被概念化的。這樣的空性之體悟，印順法師在《中觀論頌講記》p.342說：這是「自覺的體驗」，不隨他是「不以他人所說的而信解」。僧成也說：「非從別人言說而能現量了知，自性寂滅；非由語言戲論所能言說；現證彼真性時，離諸分別，和是無異體的法性之故。」在世間緣起中，悟入諸法空性者，但觀緣起而不隨緣轉。
概括以上所述，在大乘佛教興起之後，「涅槃」的闡述顯然是從「苦滅」之意義說開展成「真如」、「法界」、「空性」等異名。
以上簡單的談了空的雙關意義的第一點──法的實相。然至於第二點──法的虛妄性，印順法師說：
《般若經》廣說空，重在勝義，但空也有虛妄不實的意義，龍樹著重這點，專依無自性明空性。
可見，第二點才是說明法的無自性，即為龍樹菩薩所重的「空」義。也是本文所要探討「空」的主軸範疇。有關此內容，第五節會有較詳細的解說，於此暫不談。
從《阿含經》的教理中，可發現到原始佛教偏重在緣起的闡明，直從蘊、處、界出發，觀察身心的生滅法──「無常、苦、無我」，了當解決生死的問題，這是為了適應當時印度急求證得涅槃的眾生。甚至說：
若人壽百歲，不觀生滅法，不如一日中，而解生滅法。
可見，了知生滅無常法的迫切性，是何等重要！
到了後來的大乘佛教，雖同樣還是以解脫生死為目標，但卻不急求證涅槃了，反之還要在生死中救度眾生。這是般若空慧的特色，與原始佛教的無常無我等觀不同。這二者同能令達到涅槃，但若著手於無常等是較容易引發對世間的厭離而逐漸的捨棄眾生。空性慧則不然，廣觀一切法空能建立起無緣大慈、同體大悲的菩薩精神，這是能成就無上菩提果的。或許是基於這樣的思想差別，後來的初期大乘佛教，則嚴厲的批評說此無常觀慧是相似般若，而非真實般若，如《大般若波羅蜜多經》卷558說：
何等名為相似般若波羅蜜多？佛言：憍尸迦！於當來世有諸苾芻愚癡顛倒，雖欲宣說真實般若波羅蜜多，而顛倒說相似般若波羅蜜多。云何苾芻顛倒宣說相似般若波羅蜜多？謂彼苾芻為發無上菩提心者，說色壞故名為無常，非常無故，名為無常。說受、想、行、識壞故名為無常，非常無故，名為無常。復作是說，若如是求是行般若波羅蜜多，憍尸迦！如是名為顛倒宣說相似般若波羅蜜多。
把《阿含經》的無常觀貶為相似般若，而認為《般若經》的不生不滅之空觀，才是真實般若，這樣二者即產生起對立的局面。這是不應發生之事，因為上面已說到：「有為與無為，本依同一『緣起』所顯示的」。
另在有關此對立情勢，在《佛說文殊師利淨律經》也有明確的記載，如說：
問：其佛說法，何所興為？何所滅除？
答曰：其本淨者，以無起滅，不以生盡。所以者何？彼土眾生，了真諦義以為元首，不以緣合為第一也。
文殊說，他所來自的地方，所弘揚的佛法，是以真諦無生滅法為首的，而此處的佛法則是以緣合（緣起）為主。印順法師說，文殊所說的彼土，是代表了印度（東南部）新起的大乘，而此土以緣起為首的，是指釋迦佛固有的傳統佛法。從這段文，可了解到，《般若》、《阿含》彼此已形成了嚴重的對立。
在第三節已談到，《般若經》的空，本是有雙關的意義的：
1. 法的甚深性
2. 法的虛妄性
「空」的「法的甚深性」義，是後來的般若法門，本著《阿含經》的無我無我所的體悟，所發展成的。它漸漸的在《般若經》中，廣泛應用，終於成為《般若經》的特色。這樣的空，是偏重於法的甚深性說，與持「有」論者似乎沒什麼交際點，這或許是促成空有之間對立的主要因緣之一。這是忽略了法的虛妄性面而造成的宭境。若能注意到空的雙關意義，應不難發覺，空實際上已貫通了虛妄的一切法（緣起）與一切法的甚深相（空），這是說一切虛妄不實是緣起無自性的，是空的，無自性空即是涅槃空寂。龍樹菩薩就是把握著此「虛妄不實」的一面，高唱：「眾因緣生法，我說即是空」而貫通了空、有二邊。
談到自性的意義，《大智度論》卷46（大正25，396b7~9）說：
自性有二種：一者，如世間法（中）地堅性等；二者，聖人（所）知如、法性（界）、實際。
可見，自性有兩種意義：
1．世間法的自性──如四大的特性：地大以堅為自性，水大以濕為自性等。這樣的自性，是沒有實體可得的，所以說是無自性。
2．勝義的自性──如聖者所證的真如或法界等是本來如此的。這樣的自性可以說是有的。
其中，有關勝義的自性，於「下本般若」但名之為「自性」，而「中本般若」等則更進一步的表明這是無性的自性，雖然不同本的《般若經》對此有不同名言的安立，但都是同一意義的。以下列出各本的比較：
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《般若經》各本之名 |
勝義自性的異名 |
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《放光般若經》 |
所有無所有 |
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《摩訶般若波羅蜜經》 |
無所有（之）性 |
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《大般若波羅蜜多經》 |
「以無性為自性」或「無所有性為色等自性故」 |
※詳細的解說，請參見《空之探究》p.180~186。
龍樹菩薩的「空性」因為是偏重「虛妄不實」一面的闡揚，所以他在此中所說的自性空是約世間法的自性說，即徹頭徹尾的否定世俗的自性，從現前的緣起事相，勘破它的虛妄不實，從而脫落名相以契入如實相，即證得勝義的自性。以下就是要進一步探討龍樹菩薩有關緣起與性空的課題。
當聲聞之緣起與大乘之空正在嚴厲對立之際，龍樹菩薩卻起來將《般若經》的「一切法空」，安立回中道的緣起說，如《中論》云：
眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。
未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。
這即是龍樹菩薩著名的空假中偈。這樣，不但巧妙地把二者貫通，平息了空有之諍，更進一步將《阿含經》中的緣起甚深義，發揮到頂點。此偈頌是說：緣起法是空無自性的，無自性也是假施設而說的，這就是中道的義意。可見，到了龍樹菩薩的《中論》，即將緣起與空結合，這是一項偉大的貢獻。
不過，必須注意到此「我說即是空」的「我」，若依原文，實是第一人稱複數，因此整句應譯成「我等說即是空」。由此可知，緣起即是空性，是龍樹時代，一些大乘學者所共說的，並不是龍樹菩薩所獨唱的。
本文的討論範圍是鎖定在探討「緣起」與「性空」之間的關係，故唯前兩句方為本文所要研究的重點，至於假名等句，在此不作進一步的剖析。為什麼說因緣所生法是空性呢？《中論》卷4青目釋說：
眾因緣生法，我說即是空。何以故？眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣故無自性，無自性故空。
這是說眾緣和合而生的法，是無自性的，因為無自性，所以說它是空的。
自性(svabhAva)，是「自有自成」的意思，並含有不變性（常性、永恆性）、獨立性與實在性的含義。「自性」有與「眾緣和合」而有，是絕然對立的，有自性者即不是緣起的，緣起的必是無自性。但一切法必是依於因緣條件而有，所以說它是無自性空。如果諸法是有實自性的話，而自性是不待他的，那法法應自有自成，並且是一、是常，不應再借因緣而後生起；倘若必依眾緣而生起，那法的自性必不可得，不可得即是空。
《中論》依不即不離的緣起義，遮破一切不可得，而成立緣起的一切，因此龍樹菩薩又進一步說：
以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。
這可說是龍樹學的特色。由於一切法無自性空，所以一切可仗因緣而成立。空不是虛無，不是不存在，不是指什麼都沒有的意思，空只是否定諸法的自性（世間法的自性），是指一切現象都是緣起的。諸法若是不空，不空應自性有，即一切還未生起之法即不能生，已存在之法即不可能有變異。這樣，有的（存在的）應永遠是有，無的（不存在的）應永遠是無。但實際上諸法並非如此，有的可以變而為無，無的也可由因緣而現為有，一切法的生滅與有無，都由於無自性空而得成立。性空──無不變性、無獨立性、無實在性，所以一切可現為有。
綜合起來，這即如《心經》所說的「色即是空，空即是色」之空色不相礙而相成的道理了，這樣即完成了「事理無礙」之圓融的佛法。空是一切法普遍而根本的真理，即一切法無不是緣起無自性。就這樣，依著無自性來說明緣起與空的一致性，《阿含經》的一切依緣起，《般若經》（等）的一切法皆空，得到了貫通，而達成「緣起即空」的定論。此中「一切法(世間與出世間法，因諸法空性故而)得成」之說是立本於《阿含經》的「此故彼」緣起論的。龍樹菩薩的《中論》就是這樣的統一了《阿含經》的「緣起」與《般若經》的「空」。
龍樹菩薩所談的到底是什麼樣的緣起呢？這在《中論》的〈歸敬偈〉（大正30，1b14~17），有充分的表示，如說：
不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出；
能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。
梵文原典是：
anirodham anutpAdam anucchedam AZAZvatam/
anekArtham anAnArtham anAgamam anirgamam//
yaH pratItyasamutpAdaM prapaJcopaZamaM Zivam/
deZayAm Asa saMbuddhas taM vande vadatAm varam//
現代學者賴惠芬則翻譯成：
不滅不生、不斷不常、不一不異、不來不去，
圓滿的覺悟者說「緣起」是戲論的止息、是吉祥。
我稽首禮拜這位於諸說法者中最高者。
學者賴芬惠把偈頌中「諸說中第一」譯成「諸說法者中的最高者」，即是指釋尊的意思。此中的不生不滅等八不緣起是指中道的緣起，因為它闡發不落二邊──生滅、常斷、一異、來去等見。由此證實，龍樹菩薩《中論》的中心思想是中道的緣起。
「八不」思想即是透過雙非的遮遣否定，破斥八法四對的極端自性見，從而正確體悟「八不」思想是不落於二邊邪見的真理，即在於超越一切相對性的層面，由此凸顯出中道的絕對境界。依「八不」思想，即能止息世間一切戲論而歸於寂滅、無所得的中道境界，這就是諸法的實相──空性。
以此八法四對的範疇來論證「一切法空」的思想。世間的戲論諸法無量，為何只說此八事來破斥呢？青目答：「法雖無量，略說八法，則為總破一切法」。龍樹菩薩的時代，出現了許多此具爭論性的主題，但可總括為此八法並加以破斥。另外，現象世界裡的一切事物都是因緣和合而生起的，這樣的和合法是不離生滅、常斷、一異、來去等八法，所以說此八法實已概括了世間的時空性、本體性、運動性等，因此可說此八法四對，代表了一切法的通性，對此八項的否定，也表示了對世間的一切實有存在者徹底的破斥，由此而助於了達諸法畢竟空的實相。
龍樹菩薩的《中論》是以破自性，滅絕一切戲論，顯現出般若「一切法空」的甚深思想。在此論中，龍樹菩薩對一切法──有為、無為的自性，徹底的否定。從「破而不立」的方式，來顯出「一切法空」的絕待真理。這樣的論點是建立在緣起與性空的思想基礎上。龍樹菩薩的《中論》所闡揚的是「八不」的緣起，即中道的緣起，但他是從「性空」的角度以闡釋此中道的緣起，因此「緣起與性空」成了《中論》八不思想的核心基礎。
《阿含經》以緣起來說明一切法，作為修行解脫的正見。雖說《中論》的八不緣起主要是論破當時各部派及外道的異見，但印順法師發現，它其實還是根源於《阿含經》的中道緣起說，他認為龍樹菩薩只是對它們作深入的解說而已。
龍樹菩薩的《中論》所立的八不緣起──從「不生不滅」到「不來不去」，都是依中道緣起而說；然《阿含經》中，「不斷不常」，「不一不異」，「不來不出」雖同是約中道緣起說，但「不生不滅」卻是約涅槃（空寂）說的。這二者之間不是有了差異嗎？其實不然，龍樹菩薩發掘了緣起所隱藏著的深義，認為緣起與本性空寂的涅槃本是一不是二。既然是這樣，又如何解釋《阿含經》中的差異呢？那是因為如來為化度眾生而方便說緣起，說本性空寂。因為「說」，所以難免落入相對的「二」了。緣起的定律是：依緣而有的，也依緣而無。在依緣而有的一切法中，直顯依緣而無的本性空寂（涅槃），因此，龍樹菩薩只是回到緣起的原有的甚深義，一以貫之而立八不緣起的不二中道：
緣起是不生不滅，……不來不出；
緣起寂滅也是不生不滅，……不來不出的。
這是適應多方，兼容並蓄的，因此而會通了《般若經》的性空與《阿含經》的中道緣起，並化解了部派間的紛諍，及大、小乘間的互不相讓的僵局。然而，雖說「以異方便」而立八不中道之緣起（方便是得無生法忍菩薩所重的，是從般若所起的利他大用），但這絕不是為了論議，無意義的戲論是可以破的，這是導入第一義諦的大乘慧觀，也是龍樹菩薩持論的本意。（詳細內容，請參見《印度佛教思想史》p.134）
在龍樹菩薩對《阿含經》緣起的甚深義作進一步的剖析與闡揚之下，自然有達到了破斥一切的邪見（邊見）的功效。《雜阿含經》卷34．962經說：
佛告婆蹉種出家：「我不作如是見，如是說：世間常，是則真實，餘則虛妄。」
「云何瞿曇作如是見、如是說：世間無常，常無常，非常非無常；有邊，無邊，邊無邊，非邊非無邊；命即是身，命異身異；如來有後死，無後死，有無後死，非有非無後死？」
佛告婆蹉種出家：「我不作如是見、如是說，乃至非有非無後死。」
此經以緣起離種種無記的見解，這種種的無記見是安立在對自我錯誤看法上。如實的知見緣起，能使人遠離對自我的根本執著，從惑業苦的生死流轉中解脫出來，證入涅槃。所以說：
…見此苦聖諦，此苦集聖諦，此苦滅聖諦，此苦滅道跡聖諦。作如是知、如是見已，於一切見、一切受、一切生、一切我、我所見、我慢、繫著、使，斷滅、寂靜、清涼、真實。如是等解脫比丘、生者不然，不生亦不然。
證涅槃的比丘，不可說生，亦不可說不生，這是超越世間一切的不生不滅之絕待境界，如已滅之火，不可追問其去處。
「不生不滅」在《雜阿含經》中，是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」而闡析的。下表對「不生不滅」先作簡單說明：
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不生不滅 |
說明 |
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「不生」 |
沒有獨立、自存的現象，一切現象不可以自己為生起之因，故不自生，唯因緣和合而生（「此有故彼有」），即可否定有實自性的生。 |
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「不滅」 |
由於無實自性的生，亦無實自性的滅，只是因緣離散下之不存在（「此無故彼無」），故名「不滅」。 |
所以，「不生不滅」可總結為「無生」（不生）。必須依於「生」的前提，其餘「六不」才有論述的意義，假如「不生」的話，其餘的即不能成立了。此「八不」是要徹底的否定一切世間的相對性，而顯現出離相對的中道真理。以下引出《雜阿含經》與《中論》中其餘「六不」有關的經文：
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其餘「六不」 |
《雜阿含》相關經文 |
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不常不斷 |
自作自覺則墮常見，他作他覺則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處於中道而說法。所謂此有故彼有，此起故彼起…。 |
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不一不異 |
若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道，賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生老死，…緣無明故有行。 |
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不來不去 |
眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者。此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意亦如是說，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有。此起故彼起。 |
因此可確定說：龍樹菩薩在《中論》闡揚中道緣起的「八不」，實是淵源於《雜阿含經》的緣起論。
《阿含經》闡揚不落兩邊的中道緣起說，對涅槃的空寂性，卻沒有作廣泛的敘說。後來的大乘《般若經》則大大的開展了「空性」、「假名」等的思想，但卻忽略了佛法以緣起來詮釋中道法的根本立場。到了龍樹菩薩才統一了這二者而充分顯示即空、即假的緣起如實義。
《阿含經》講「無我」，而大乘經則講「無自性」（空），此無我與無自性空究竟有什麼關係呢？接下來是要對此論題作簡單的連貫。
《雜阿含經》一再的說：
無常者則是苦，若苦者，彼一切非我、不異我、不相在。
這是說一切緣起之法，必是無常的，因為無法一得永得，一切是終歸於滅壞的。所以說是苦的。苦即是不自在義，不自在就沒有主宰力，這樣，當然沒有「我」可得，因為「我」有「主宰」義。
又，在《雜阿含經》中說到一切緣起法是無我的，這其實隱藏了一深達的含義。印順法師說，「我」含有以下四個特性：
1. 意志的自由性
2. 常住性
3. 獨立性
4. 實在性
當中除了有情的意志自由性外，其他三者不就是自性的定義嗎？若從常住、獨立、實在等三義來看，一切有情與無情都是無我的，或說是無自性（空）的，這樣即相通於大乘的「無常故空」了。若進一步的說明，即是「緣起故空」了，這豈不是龍樹學的特色嗎？由此，可確定的說：龍樹菩薩並沒有刻意的要創新，他只是把《阿含經》固有的思想──緣起 → 無常 → 無我（空），再加以明確化而已。龍樹中道思想，徹始徹終都在闡揚《阿含經》的根本思想。
聲聞的「無我」或大乘的「無自性」，其關鍵似乎在於「我」之內容的狹廣。《阿含經》為了契合當時出離心切，急求自我解脫的聲聞，所以重在近取諸身的無我為所觀境，直從自己身心，觀察苦空無常「無我」而了生死。大乘菩薩重慈悲心，處處以救度眾生為前提，故其觀慧，不能局限於一己之身，若把「無我」義擴大成「無自性」義，這則成為遍觀一切無盡法界的大乘不共慧之觀境了。這種觀境，如《般若經》歷法明空所表現的意義，較之二乘當然廣大多了。菩薩的悟證法性，也要比聲聞徹底。二乘的四諦，是有量觀境，大乘的盡諸法界，是無量觀境，所以大乘能夠究盡佛道，遍覺一切，而小乘祇有但證偏真。
了解到無我與無自性本是同一意義後，下一節即是要談如何以「緣起即性空」來說明三法印的統一了。
一切有為、無為法皆依緣起而成立，若從緣起法相說，「此有故彼有」，所以一切法是無常、無我的。從無常、無我的觀察，滅盡一切戲論，惑業苦不生，這即是「此無故彼無」而到達的涅槃。因此，一切法因緣起而有其差別相。然若從法性上說，一切法，不生不滅、本來如此、本自涅槃，一切法是平等不二的。
由於「緣起即是性空」之故，所以一切有為、無為之種種差別相（無常、無我、涅槃等三法印）也必是空性的。意思是說，皆可以「空性」（或「無我」）來統一，而最後直通為大乘的「諸法一實相印」──三法印即是一法印。
以下，先解說緣起法如何安立三法印，接著再敘述三法印的統一。
無常，即是有生有滅的有為法，涅槃則是不生不滅的無為法，這二者似乎是對立的。然無我是通有為與無為的，因此，可賴於此無我性來貫徹有為的無常法與無為的涅槃寂靜，這可從「緣起是無我性」去說明。
一切法依緣起而成立，如上所說，緣起法是通於有為與無為，因此也是通於無常、無我及涅槃的：
1. 因緣起而有生滅，這流轉的因果相生即是無常。
2. 眾緣所生法是無自性空，是無我的。
3. 還滅的因果寂滅，即是涅槃。
緣起的諸法是眾緣和合而生，這必然是無自性，既是無自性，當然是無我。再者，凡事由緣而生的諸法必有壞滅相，如此生滅變異的即是無常。又緣起理則中的「此滅故彼滅，此無故彼無」的還滅門，無非就是說明涅槃寂靜的境地。所以此三法，為一切法的共相，皆由緣起而顯示。
接下來是要解說如何以「空」（或「無我」）來完成三法印的統一。
1. 從生滅流動性上說：
緣起所生法是有生有滅的；眾緣和合即生，眾緣離散即滅。既然是有生有滅，當然是無常法。
2. 從相依和合上說：
生 → 由眾緣所生起之法是無自性的，所以說是空，無我的。因為若是實有的，它就用不著生起了。
滅 → 所滅去之法也一定是無自性的，因為若實有的它決不會滅去，所以也是空，無我的。
所以，生起而存在的一切，本性即是空無我的。
這樣，因為生起與滅去的法都是空無我，所以，生滅無常法也是空無我。由此可說「無常」即是「無我」。這是從無我的「有為」邊來與無常作貫通。
另外，存在的因無自性可得，所以是空，本性寂滅。因此而說「無我」即是「涅槃寂靜」。這則是從無我的「無為」邊來貫穿寂靜的涅槃。
若再進一步的剖析，生起的(或滅去的)，因本性是寂滅，不生不滅，所以，生滅無常的本性，也是空寂滅，不生不滅。因此說「無常」即是「涅槃寂靜」。這樣，「緣起即是空性（無我性）」的定論，不就貫通了三法印嗎？
再者，因為無我性即是無自性或空性（涅槃），所以說一切法本是空性，這樣三法印即是一法印，而完成「三法印」即是「一實相印（空）」的定論了。
此外，必須一提的是，對緣起之法說它是空，有其應注意之處：
1. 從法相上說，緣起法的終歸於滅，所以說它是空，而不是因緣離散才是滅，是空。
2. 從法性上說，當諸法生起時、存在時，由於了無自性可得，所說他是幻有的，本性就是空的、寂滅的。
顯然的，涅槃是沒有所謂要除滅什麼，只是還它的一個本來如此而已。
現在總括以上所說，為本文作一簡單的結論：
1. 緣起論是佛法立義的根本，緣起若與生滅的緣生法（事相）對論，它即取得「法住法界」等理則的特性，這是不生滅、當體攝得空寂的緣起性。反之，若與涅槃對論，此緣起即偏就因果生滅的事相說。所以，緣起是通有為與無為的。也因為如此，一切的有為、無為法皆可依緣起而安立。這是中觀直探緣起法的深義所得到的結論。
2. 「此有故彼有」是說明緣起的流轉，「此無故彼無」是說明緣起的還滅。然這二者並非對立，「此無故彼無」是約超越世間一切相對相說，故自身是不能落入差別相的。
3. 《般若經》的空，有雙關的意義：
A. 顯示一切法的甚深性（實相）──在這意義上，空性與法性、真如、涅槃等的內容是同一的，從這樣的立場來說空是涅槃的異名，是涅槃的描述。這是就甚深法性的體悟說。
B. 用來表示一般虛妄事相（虛妄性）──空性是從一切法的虛妄、不實而顯示的。有「遮」妄的意義。這是就觀破世俗的虛妄，從而脫落名相以契入如實相說。
由此可知，《般若經》的「空」是通於實相與虛妄性二者的。
4. 證得無生法忍的七地或八地菩薩，遍觀一切法無自性空，已如實知、如實見諸法的空寂性，這是涅槃的內容，然而，菩薩不會因此而證入實際。菩薩以此境界（觀察到一切法是不生不滅，本性空寂），再從證出教，闡揚大乘的獨特思想──「一切法皆空」。這即是初期大乘佛教的思想，是《般若經》等的特色。
在此必須加以說明的是，「自性」有分事相的世俗自性（如：四大的特性），與勝義自性（如：真如、法界等），世俗的自性是不可得的，而勝義的自性是有的，因為龍樹菩薩的「空性」是重在闡述「虛妄不實」的一面，所以他所倡導的自性空是約世間法的自性說，即徹底的否定世俗的自性，勘破它的虛妄不實來證得勝義的自性。
5. 在初期大乘興起之時，有為與無為出現了嚴重的對立，若據以上所談，緣起實是通於有為與無為，空也是通於實相與虛妄性，所以到了龍樹菩薩，重視「空」的「虛妄性」義，以「眾因緣生法，我說即是空」貫串了這兩種思潮，並再以「以有空義故，一切法得成」而完成事理無礙的圓融。
此中的因緣法，即是龍樹菩薩所闡發的八不中道之緣起法，此八不緣起不是別的，它們還是原始《阿含經》的舊說，不過，其中的「不生不滅」，《阿含經》是就涅槃說，並非約緣起說，這樣，緣起與涅槃似乎成了對立的「二」嗎？其實不然，知緣起與本性空寂的涅槃本是一不是二，這是龍樹菩薩始終所堅持的。說緣起，說本性空寂是如來為化度眾生的方便施設。因為「說」，所以難免會落入相對的「二」了。緣起的定律是：依緣而有的，也依緣而無。在依緣而有的一切法中，直顯依緣而無的本性空寂（涅槃），因此，龍樹菩薩只是回到緣起原有的甚深義，「更以異方便」一以貫之而立八不緣起不二的中道。基於「緣起即是空性」的定論，再以「空性」統一由緣起而安立的無常等三法印，即可達到「三法印即是一實相（空）印」的結論。
龍樹菩薩這樣的貫通，不但徹底的彈斥了一切教內教外的邊見，更說明了一個事實：大乘的空性思想，實是立本於《阿含經》的緣起論，這空性思想的發展，徹始徹終沒有離開過它的根本源頭。或換另一角度說，「緣起本性空寂」本是《阿含經》固有的思想，只是因局限於當時急求解脫的應機需求，近取諸身為觀境，而把大乘的「空無自性」義狹窄化而說成「無我」了。這樣，大乘遍觀一切無盡法界為「緣起無自性空」即成了聲聞僅觀自我身心的「緣起故無我」了。
從以上幾點來看，若要說「緣起無自性空」或說「八不中道」是龍樹菩薩的特色，筆者寧可說：龍樹菩薩具有獨到的慧眼，發掘了《阿含經》的根
本奧義，而綜貫了一切的佛法，恢復了一味的佛法原貌。
釐清了《般若經》等的一切法空本是《阿含經》原有的深義後，若看回此兩大思潮的曾經嚴厲對立，難免有「煮豆燃豆箕」的痛心，也難怪乎印順法師感慨的說：「這是佛法的不幸」。
然這樣的對立也不無其道理的。初期佛法（指原始佛教與部派佛教）說緣起法，依緣起法而立三法印，而《阿含經》為了契合厭離心重的根機，重在談無常等法。另外，由於契經中對「緣起」的用語，並不統一，引起部派對它的種種不同詮釋，也導致了紛紛的異見，甚至最後到達「假必依實」的定論。
後來的大乘佛教，為了對治之故，立足於涅槃的超越性，說一切法空，嚴斥一切邊執，同時也希望激發起解脫心切的聲聞，發菩提心，行廣大行，回小向大。然這樣的嚴厲語氣，過猶不及，最後形成了二者的對立。新發展的思想逐漸忘卻了其根本源頭，而舊有的思想則拘泥於契經的文字，忽略了它的深義，這實在是件遺憾之事。此外，緣起是約事相面談，而空性則約理性面談，兩者後來的諍論是沒有多大意義，因為根本立場都不同，那又應從何論起呢？回看近代佛教界的現象，試問為何許多的宗派，還在彼此對立著呢？這是值得省思的。
(本文初稿曾收錄於民國九十年在正覺堂出版之《2001年佛學得獎論文集》
中，現經修改而成定稿。)
參考書目
一、原典
1. 《雜阿含經》50卷 (宋‧求那跋陀羅譯)大正藏第2冊，No.99。
2. 《大般若波羅蜜多經》600卷 (唐‧玄奘譯)大正藏第5、6、7冊，No.220。
3. 《摩訶般若波羅蜜經》27卷 (後秦‧鳩摩羅什譯)大正藏第8冊，No.223。
4. 《佛說仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記》4卷 (宋‧善月述)大正藏第33冊，No.1706。
5. 《中論》4卷 (龍樹菩薩造，青目釋，姚秦‧鳩摩羅什譯)大正藏第30冊，No.1564。
6. 《中觀論疏》10卷 (隋‧吉藏撰)大正藏第42冊，No.1824。
7. 《法集要頌經》4卷 (尊者法救集)大正藏第4冊，No.213。
8. 《異部宗輪論》1卷 (世友菩薩造，唐‧玄奘譯)大正藏第49冊，No.2031。
二、現代人著作
1. 印順法師：
(1) 《空之探究》，台北，正聞出版社，民81年10月6版。
(2) 《中觀今論》，台北，正聞出版社，民81年4月修訂一版。
(3) 《中觀論頌講記》，台北，正聞出版社，民81年1月修訂一版。
(4) 《佛法概論》，台北，正聞出版社，民83年6月初版。
(5) 《性空學探源》，台北，正聞出版社，民81年4月修訂一版。
(6) 《般若經講記》，台北，正聞出版社，民81年2月修訂一版。
(7) 《華雨集》（四），台北，正聞出版社，民82年4月初版。
(8) 《印度佛教思想史》，台北，正聞出版社，民81年4月五版。
(9) 《原始佛教聖典之集成》，台北，正聞出版社，民83年1月3版。
(10)《初期大乘佛教之起源與開展》，台北，正聞出版社，民83年7月七
版。
2. 法尊法師譯《七十空性論科攝等三種合刊》，台北，新文豐，民76年。
3. 賴惠芬著《佛所教空──龍樹《中論》第十八品研究》，臺灣大學哲學研究所碩士論文，民86年。
4. 陳學仁著《龍樹菩薩《中論》八不思想探究》，中央大學中國文學研究所碩士論文，民87年。
5. 劉英孝著《龍樹菩薩的中道緣起思想》，政治大學哲學研究所碩士論文，民84年。
6. 釋悲昱著《《雜阿含經》緣起思想的研究》，香港私立能仁學院哲學研究所碩士論文，民84年。
7. 柳究生著《佛陀中道思想之研究》，中國文化大學哲學研究所碩士論文，民79年。
8. 梶山雄一等著，許洋主譯《般若思想》，台北，法爾出版社，民78年1月初版。
9. 梶山雄一等著，李世傑譯《中觀思想》(收在《世界佛學名著譯叢》第63冊)，台北，華宇出版社，民74年8月初版。
10. 梶山雄一等著，許洋主譯《中觀與空義》(收在《世界佛學名著譯叢》第62０冊)，台北，華宇出版社，民75年6月初版。
11. 萬金川著《龍樹的語言概念》，南投，正觀出版社，民84年2月初版。
12. 萬金川著《中觀思想講錄》，嘉義，香光書鄉出版社，民87年4月初版。
三、工具書
1. 藍吉富主編《中華佛教百科全書》台南，中華佛教百科文獻基金會，1994年1月出版。
2. 慈怡主編《佛光大辭典》高雄，佛光出版社，1989年4月4版。
3. Franklin Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar And Dictionary, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, 1993。
4. 雲井昭善編《パ－リ語佛教辞典》，山喜房佛書林，1997年。