心理學
簡明成唯識論白話講記 (第一篇 釋歸敬頌 釋難破執 標宗歸識 彰能變體)
于凌波居士講授
25/11/2015 06:49 (GMT+7)
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佛光山叢林學院.臺中慈明佛學研究所佛學講義

 

 

第一章  歸敬頌與造釋願由

第二章  釋難破執.破實我

第三章  釋難破執.破實法

第四章  釋難破執.破餘乘

第五章  釋難破執.釋外妨難

第六章  彰能變體

 

簡明成唯識論白話講記序

 

成唯識論,是我國法相唯識宗的基本論典。

 

我國的唯識宗,源自印度的瑜伽行學派。佛典上說,釋迦世尊滅度九百年頃,無著論師出世。他梵名阿僧伽,住世於印度笈多王朝(320500)時代,他是北印度健陀羅國富婁沙富城人,出身於婆羅門家庭,父名憍尸迦,居國師之位,有子三人,長即無著,次名世親,幼名師子覺。無著先在小乘佛教化地部出家,相傳他因思惟空義不能得入,曾欲自殺,後得遇賓頭盧羅漢為講小乘空觀,他初聞悟入,然猶不能滿意。據說天宮兜率內院的彌勒菩薩,應無著之請,在中印度阿瑜遮那國,為無著說《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《大乘莊嚴論》、《辯中邊論》、《金剛般若論》五部大論,無著承彌勒之說,造對法、顯揚等論,集眾宣之,廣弘此宗。此宗以《瑜伽師地論》為主依論典,故後人稱之為瑜伽行學派。

 

無著之異母弟世親,梵名音譯婆藪槃豆,於說一切有部出家,博學多聞,遍通內外之學。據說他為了取捨阿毘達磨一系的理論,曾匿名化裝,到有部的學術中心迦濕彌羅城,學習有部教理四年,後來回到富婁沙富城,用經量部教義批判有部,集眾宣說。且隨講隨寫,著為《阿毘達磨俱舍論》。此論一出,頗有爭論,而無能破之者。世親在北印度宣揚小乘,隱蔽大乘,其兄無著憫之,託以疾病,誘其來見,命弟子於鄰室宣讀《華嚴經十地品》,世親聞之,方知其兄苦心。他深悔以往誹謗大乘的錯誤,要割舌以謝過。無著對他說:「你先前既用舌頭誹謗大乘,現在何不用舌頭來贊揚大乘呢?」這樣世親乃捨小入大,廣造論典,如《攝大乘論釋》、《辨中邊論釋》、《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《大乘五蘊論》、《百法明門論》等多種。

 

世親所造的論典中,特別是《唯識三十頌》一卷,集唯識教義之大成。原來印度古人造論,是先作本頌,總括全書要義,然後依頌作釋,名曰長行,長行是論著的正文。而《唯識三十頌》一書,是世親晚年之作,長行未作而已示寂。此際瑜伽行學派的理論已成為大乘佛教的主流,研究者極多,世親寂後的百餘年間,許多學者競為三十頌作釋論,其中最著名者十位,後世稱為十大論師。十大論師的名字是親勝、火辨、德慧、安慧、難陀、淨月、護法、勝友、勝子、智月等人。

 

我國的唯識宗,創始自唐代玄奘、窺基二位大師。唐太宗貞觀三年,玄奘三藏西渡流沙,周遊五印度十有七年,於中印度那爛陀寺,依護法論師的弟子戒賢,學《瑜伽師地論》及十支論奧義,復從勝軍居士學《唯識抉擇論》等論典二年。於貞觀十九年回國,由印度攜回梵典六百五十餘部。歸國後廣譯經典,先後譯出經論七十五部,一千三百餘卷,其中關於法相唯識一系的,如《解深密經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《大乘五蘊論》《百法明門論》、《觀所緣緣論》、《唯識二十論》、《唯識三十論》等多種。其中特別是《成唯識論》一書,係以十大論師的釋論百卷,揉譯為識論十卷。為我國唯識宗的基本論典。

 

玄奘大師的入室弟子窺基,俗姓尉遲字洪道,唐代京兆長安人,為開國勳臣之子,出生於唐貞觀六年。他稟性聰慧,體貌魁偉,年十七歲奉敕出家,為玄奘弟子,依玄奘學佛教經論及天竺語文。二十五歲參與譯經。唐高宗顯慶四年,玄奘譯《成唯識論》,原擬將十大論師的釋論各別全譯,並命窺基、神昉、嘉尚、普光四人,分別擔任檢文、筆受、纂義工作,數日之後,窺基請求退出,奘師固問其故,窺基言:「群聖製作,各馳譽於五天,雖文具傳於貝葉,而義不備於一本,情見各異,稟者無依,請錯綜群言,以為一本……」。奘師乃禮遣三賢,窺基獨任筆受,譯出《成唯識論》十卷,故此十卷雄文,雖稱揉譯,不諦新造。

 

但是法相唯識之學,是一門極為艱深,極為繁瑣的學問。唯識經論,可說是「文如鉤鎖,義如連環」;亦可說是「字包千訓,言含萬象。」以現代人的語文訓練,不要說不了解它的意義,甚至於讀不通它的句子。特別是十卷《成唯識論》,它一方面字字珠璣,是發堀唯識妙理的寶藏;但另一方面,它揉集十家之說,破斥多家外道及小乘異說,所以在行文之時,有如枝上岔枝,葉旁長葉,順著枝葉走下去很難再回到原點。據說清末狀元夏同龢語人,他初讀《成唯識論》,自謂有如月下看花;再讀《成唯識論述記》,直似墮如五里霧中,由此可見唯識之學,是一門「甚深最甚深,微細最微細,難通達極難通達」的學問。

 

筆者十餘年來,濫芋於南北佛學院、所,講授唯識學一系列的課程。但當講到《成唯識論》時,發覺有些同學視此門課程為畏途,並且市面上也買不到詮釋此論的參考書(坊間有售每套五大本、演培老法師的《成唯識論講記》,售價千餘元,不是一般學生所能買得起的)。筆者為解決學生用書困難,發願以簡單明暸的方式,把此一鉅著語譯出來,命名曰《簡明成唯識論白話講記》。窮兩年之力,語譯完成,與臺北佛陀教育基金會簡豐文、林國營二位居士談及此事,他二位認為此書可由基金會印出,普遍贈人結緣。這是這本書問世的因緣。

 

《識論》一書,素稱難讀,其中隱晦難解之處極多。筆者不自量力,貿然語譯,繆誤之處,在所難免,尚祈方家賜正,無任銘感。

 

公元二ΟΟ二年十二月于凌波序於臺中雪廬紀念講堂 

 

簡明成唯識論白話講記

 

第一篇 釋歸敬頌.釋難破執.標宗歸識.彰能變體

 

(歸敬頌,頌文第一頌至第二頌的上半頌)

 

第一章 歸敬頌與造釋願由

 

論文一:稽首唯識性,滿分清淨者,我今釋彼說,利樂諸有情。

 

講解:印度古人造論,是先作本頌,總括全書要義,然後依頌作釋,名曰長行,長行是論著的正文。而《唯識三十頌》一書,是世親菩薩晚年之作,完成了頌文之後,長行未作而已示寂。當時瑜伽行學派的理論,已成為大乘佛教的主流,許多論師都研究唯識三十頌,為三十頌作釋論(長行),作者為述發願造釋之意,故先作頌以致敬。

 

所以本釋論的頌文,即:「稽首唯識性,滿分清淨者,我今釋彼說,利樂諸有情。」,此頌並不是世親菩薩所造,這是後來護法等諸大論師,於解釋三十頌時所加的。這四句二十個字的頌文是什麼意思呢?它的意思是說:向萬法唯識的法性致敬,向圓滿清淨的佛陀致敬,也向多分清淨的菩薩致敬。我現在解釋世親菩薩的《唯識三十頌》,是為了給有情眾生帶來利益和安樂。

 

論文二:今造此論,為於二空有迷謬者生正解故;生解為斷二重障故。由我、法二障俱生,若證二空,彼障隨斷。斷障為得二勝果故。由斷續生煩惱障故,證真解脫;由斷礙解所知障故,故得大菩提。

 

講解:前面頌文中說:「我今釋彼說,利樂諸有情」。意思是我解釋《唯識三十頌》的目的,是為了給有情眾生帶來利益和安樂。何以故呢?這要分做三層來說,一者是為那些對我、法二空迷惑不解的人,使它們對於二空生起正確的理解。如果理解得二空的道理,就能斷除去煩惱障和所知障。果能斷得二障,證得二空,就能得到大涅槃和大菩提兩種殊勝的果報——斷除了使眾生生死相續的煩惱障,便能證得真解脫——就是大涅槃;斷除了障礙對事物正確理解的所知障,便能證得大菩提。以上是第一層造論的理由。(註:一、真解脫:是擺脫一切繫縛、煩惱的一種精神境界,即是涅槃。二、大菩提,菩提是梵文Bodhi的音譯,意譯為覺。大菩提即佛果——無上正等正覺,此對小乘聲聞、緣覺而言,稱大菩提。)

 

論文三:又為開示:謬執我法,迷唯識者;令達二空,於唯識理,如實知故。

 

講解:其次是第二層造論的理由:開,是開導迷謬;示,是指示真理。於二空理不生正解的外道、二乘,執著內而身心的我,外而萬有的法,都是實在而有其自性。不知這完全是自己識心之所變現,所謂:「識所緣,唯識所現」,這便是「謬執我法、迷唯識者」。現在造此論,就是為給這些迷謬的人一個開示,教它們了達我法二空,於唯識的真理,如實而知。

 

論文四:復有迷謬唯識理者,或執外境,如識非無;或執內識,如境非有;或執諸識,用別體同;或執離心,無別心所。為遮此等種種異執,令於唯識深妙理中得如實解,故作斯論。

 

講解:這是第三層說明造論的理由:因為更有一些對唯識的道理,迷謬而不生正解的人,他們的迷謬可分為四種:一者、或執外境,如識非無;這是小乘薩婆多部的迷執。他們執著經上說有色、心二法,即認為心識以外的色等五塵境界,也同心識一樣的非無。二者、或執內識,如境非有;這是中觀學者清辯論師等一派的謬執。他們依勝義諦,說內識也同外面塵境似的非有。三者、或執諸識,用別體同;這是大乘性宗一類論師的謬執,他們認為諸識雖各有功用,但本體卻是同一阿賴耶識。四者、或執離心無別心所:這是小乘經部覺天論師等的迷執。他們執著經上「士夫三界染淨由心」之說,認為離開心王之外別無心所。

 

以上四種,唯識家通統認為他們是唯識理的迷謬者。因為前二種的執著,與唯識家有識無境的主張有異;第三種的執著,與唯識家諸識各有體用的主張有異;第四種的執著,與唯識家離心王外別有心所的主張有異。現為遮斷此種種異執,教他們於唯識的妙理如實了知,故作此論。

 

第二章 釋難破執.破實我

 

論文一:若唯有識,云何世間,及諸聖教,說有我法。

 

講解:這是假藉問難的因緣,以引起頌端的話。唯識的主旨,在於說明心識之外,沒有實我,也沒有實法,這稱做「唯識無境」。但是外人不以為然,他們以為這世界上明明有圓顱方趾的「我相」,和芸芸眾生;也明明有山河大地,房舍器物的「法相」,何以說「唯識無境」,沒有我、法呢?於是世親菩薩,假借外人質疑之詞,說明萬法唯識的道理。外人質問曰:「如果照你們唯識家所說,萬法唯識,識外無境,為什麼世人皆說有我有法呢?縱然世人迷昧,說的不對,可是你們聖教中不是也說預流、一來等的我,和四諦、五蘊等的法嗎?」

 

外人這一問,問的非常尖銳。如果說有我相法相,唯識義就不能成立;如果說萬法唯識,就不該說我相法相。準此以論,唯識家的言論犯了兩種相違的過失:一者,世人皆說有我有法,你們唯識家說無我無法,就犯了「世間相違過」;二者,你們唯識家說萬法唯識,而聖教中又說我相法相,就犯了「聖教相違過」。

 

唯識家怎麼回答呢,我們看下面的頌文。

 

論文二:頌曰:由假說我法,有種種相轉;彼依識所變。此能變唯三,謂異熟思量,及了別境識。論曰:世間、聖教說有我法,但由假立,非實有性。我謂主宰;法謂軌持。

 

講解:針對外人的質問,唯識家作下面的回答:不錯,世間凡夫以及聖教,確都說過有我有法。但他們所說的我、法都不過是假名施設安立的名相,並沒有實在的體性。於此,我們把「我」和「法」做一解釋。什麼叫做我呢?我,梵名Atman,音譯阿特曼,原意為「呼吸」,引伸為生命,自己、自我、自性等。這是印度婆羅門教、自四吠陀時代即使用的名詞。我有四義,一者恆常存在(常);二者獨一個體——不是集合體(一);三者中心之所有主(主);四者支配一切(宰),所以稱我者,有常、一、主宰之義。梵書時代,婆羅門教以「梵」為宇宙最高原理,以我為為個人生命原理,故有「梵我一如」之說,此即佛教經典中所破的「神我」。本來,「我」只是五蘊因緣和合的集合體,不是常、一、主宰的實體,故稱假我。

 

至於「法」呢?法者「軌持」之義,軌者「軌生物解」,持者「任持自性」。本論中有謂:「法謂軌持,軌者軌範、可生物解;持謂任持,不捨自相。」簡單的說,我人的見、聞、覺、知作用,對於任何一事一物,都會於那事物上起一種見解,即是軌生物解;世間任何事物,皆有它特別的體性,我們對於它所起的見解,無論是對是錯,而它本身的體性,任運攝持,而不失不變,即是任持自性。簡單的說,「法」所表示的事物有其一定的規範,法也就是宇宙萬有。以上是對第一句頌文的詮釋。

 

論文三:彼二俱有種種相轉。我種種相謂有情、命者等;預流、一來等。法種種相,謂實、德業等;蘊處界等。轉謂隨緣施設有異。

 

講解:這是對第二句頌文的詮釋。以上二種我、法,有千差萬別種種不同的名相轉起。我的種種名相,大別有二:一者為有情、命者等。我具色、心二法,起心動念,受愛著貪染,這叫做有情;色、心相續,生死無間,這叫做命者。等者,是說此外還有其它很多關於「我」的名相,如:士夫、作者、知者……不勝枚舉,這是世間所說的種種我相。二者聖教說的種種我相,如預流、一來等,預流,是斷三界見惑預入聖人之流的初果聖者。一來,是尚須來欲界受一次生,方斷三界思惑的二果聖者。等者,是說此外還有三果、四果、緣覺等。

 

法的種種名相,也大別有二:一者世間的種種法相,如婆羅門教六派哲學中,勝論派的實、德、業等。萬有的本體稱之為實。顯體之相稱之為德,體所起的作用稱之謂業。這是勝論六句義的前三句(註:勝論六句義,是勝論學者觀察世界各種「存在」,納之入六個範疇中。這六個範疇即是實、德、業、同、異、和合);此外還有數論派的二十五諦,以下用一等字包括。這是世間所說的種種法相。二者聖教所說的種種法相,如蘊、處、界等,蘊者是色、受、想、行識的五蘊,處者是六根和六塵的十二處。界者是十二處再加六識成為十八界。這不過是聖教所說的世間法;此外還有出世間法如四聖諦、十二因緣、六度等,這在本節論文的等字中也包括了。

 

何以世間、聖教會有我、法的種種相轉呢?都為隨著各自的因緣差別,所以安立的名相也就有種種差別了。不過世間的差別是隨著遍計的因緣;聖教所說是隨著方便的因緣。因為因緣不同,所安立的我、法自然有異,這就叫做「轉」。所以論文中說:「轉謂隨緣施設有異」。

 

論文四:如是諸相,若由假說,依何得成?彼相皆依識所轉變而假施設。識謂了別。此中識言,亦攝心所,定相應故。變謂識體,轉似二分。相見俱依自證起故。依斯二分,施設我法,彼二離此,無所依故。

 

講解:這是外人對第三句解釋的質問和唯識家的回答。外人問曰:如果照你們唯識家所說:一切我、法,或是用妄情執著而假說,或是由方便施設而假說。那麼,假必依真方得成立,既無二真作為憑藉:二假依據什麼而成立呢?

 

唯識家答曰:這些世間和聖教所說的我相和法相,雖然不是依真而假說,但都是依於內識的轉變而施設,而假立的名言相。什麼叫做識呢?識者了別,了是了解,別是分別。如朦朧中睜眼見牆上掛鐘,這叫做「了」;細看幾點幾分,這就是「別」。不過,說到識並不是單指八識心王,還包括著五十一個相應心所。因為心王是心所之王:心所是心王之所:王為主,所為從。既稱為王,必有臣屬輔佐,這臣屬就是心所。

 

論文中稱:「彼相皆依識所轉變而假施設」。識如何轉變呢?就是在識的自體上,轉起似有實無的相、見二分。這相、見二分,好像蝸牛頭上的兩支觸角,此觸角依於蝸牛的頭而生起。識體上轉起見、相二分,此二分是依識體而生起,離開識體即無相、見二分。依此二分施設我、法。依能見的一分作用,施設我相;依所見的一分境界,施設法相。這我、法二相,離開了見、相二分就無所依附了。

 

論文五:或復內識轉似外境。我、法分別熏習力故,諸識生時變似我、法。此我、法相雖在內識,而由分別似外境現。諸有情類無始時來,緣此執為實我實法。如患夢者,患夢力故;心似種種外境相現。緣此執為實有外境。

 

講解:另有論師解釋轉似二字,顯示我、法非實之理。一者我、法諸相,本來不是外境,而是內識的見、相二分,轉變為似是而非的外境。二者由於過去世對我、法分別的熏習之力,潛藏在八識田中成為今世生起現行的種子,所以才由內識的自證分,變起見、相二分的似我、法相。三者內識所變現的似我、法相,雖然不是外境,然而分別起來,就好像顯現在心外的境界一樣;一切眾生,從無始時來,就因此執著為實我實法了。四者,就好像患眼病的人、和在睡夢中的人似的,本來沒有外境,由於眼花繚亂,睡夢顛倒之故,才由內心現出似是實有的種種境相,就執此為實有的外境。

 

論文六:愚夫所計實我實法,都無所有,但隨妄情而施設故,故說之為假。內識所變似我似法,雖有而非實我法性,然似彼現,故說為假。

 

講解:愚夫二字,指的是凡夫、外道、二乘等,他們不了解我、法非實,而計執於實我實法,這些實我實法,其實都是無所有的,只是隨著他們的虛妄情執,施設為有主宰的我,有作用的法而已。因為這些全是計較執著,所以說它是假。而聖教所說,由內識所變現的似我似法,雖有依它緣起的似我法體,卻沒有實我法性。然此似我似法,因為是內識所變現,所以也得說它是假。

 

論文七:外境隨情而施設,非有如識;內識必依因緣生故,非無如境。由此便遮增、減二執。境依內識而假立故,唯世俗有;識是假境所依事故,亦勝義有。

 

講解:外境是隨著世間妄情而施設,並非實有,豈如識之有體。依它起的內識,則必定依於種子因緣而生,體是實有,並非和遍計所執的外境一樣。由於此內識非無:外境非有之故,便遮除了心外有境的增添執著:以及心境俱無的減損執著。因為外境是依托內識而安立的假我假法之相,只有世間俗流才執以為有。而內識是假我法相的外境所依托,所以不但世俗認為是有,就是超過世俗的勝義,也認為是有。但也不可誤會假境所依的識,就是勝義諦。當知「亦勝義有」的亦勝義,僅少勝於俗諦之俗,並非真勝義諦。真勝義中離言絕思,空尚不可說,何況說有。

 

論文八:云何應知實無外境,唯有內識似外境生?實我實法不可得故。如何實我不可得耶?諸所執我略有三種:一者執我體常周遍,量同虛空,隨處造業受苦樂故。二者執我其體雖常,而量不定,隨身大小有卷舒故。三者執我體常至細,如一極微,潛轉身中作事業故。

 

講解:一般外道小乘,對唯識無境之理不能了解,問曰:我、法是實,有目共睹,為什麼說唯有內識、而由內識變現為好似的外境?論主答曰:因為真實的我和法,推究起來是不可得的。外道小乘(註:小乘包括犢子部、正量部、和經量部等)再問:為什麼說實我實法不可得呢?論主回答說:這要從外道和小乘兩方面說起:外道所執之我,類別不過三種,第一種是數論外道等所執的大我,他們認為「我」的體性恆常不斷,我相的範圍量同虛空,我用的功能是可造善、惡諸業,受苦、樂果報。第二種耆那教的不定之我,他們認為「我」雖是永恆,而我的身量卻大小不一定,隨著身量大小而舒展或捲縮。第三種是獸主外道等所執的小我,他們認為「我」是永恆的,而我的身量像一個極微那樣小,因此「我」能夠潛伏在眾生身中,作種種造作。

 

論文九:初且非理,所以者何,執我常遍,量同虛空,應不隨身受苦樂等。又常遍故,應無動轉,如何隨身能造諸業?又所執我,一切有情為同為異?若言同者,一作業時一切應作,一受果時一切應受,一得解脫時一切應解脫,便成大過。

 

講解:第一種主張不合道理,苦樂是無常的,你們既然執著「我」是恆常周遍,就不應當再說隨身能受苦樂。再者,你們所執的「我」,既然量同虛空,那就應該壅塞不通,而沒有轉動的餘地,何以能隨身造作諸業呢?試問,你們所執的我,一切眾生是共同一個呢,還是各各別異?若說是共同一個,那麼一人作業時豈不是一切人都要同作?一人受果報時豈不是一切人都要同受?如果有一人修道得到解脫,豈不是一切人都同時解脫了嗎?這種過失可夠大了。

 

論文十:若言異者,諸有情我,更相遍故,體應相雜。又一作業一受果時,與一切我處無別故,應名一切所作所受。若謂作受,各有所屬,無斯過者,理亦不然。業、果及身與諸我合,屬此非彼不應理故。一解脫時,一切應解脫,所修證法,一切我合故。

 

講解:如果你們所說的我,和一切有情眾生各各別異,則一個有情眾生的我體周遍,各有情眾生的我體也應當周遍。既然各有情眾生的我體互相周遍,就會各各互相涉入,這樣就應該甲的體中有乙,乙的體中有丙,乃至一切眾生的體都混雜不清,成為同一個我體。當一個人作業,一個人受報時,就成為一切人所作,一切人所受。因為你們執著一個人的我,和一切人的我同在一處,並無區別。

 

如果說我體雖遍,但所作所受各自承擔,就是各作各受,這樣就沒有彼此混雜的過失。這理由也說不通,因為業、果、身與各有情眾生的「我」相合為一體,不分彼此,說屬於這個而不屬於那個,在道理上講不通。一個眾生得解脫,一切眾生都得解脫,是因為所修、所證和上述一切相雜的「我」合為一體的原故。

 

論文十一:中亦非理,所以者何,我體常住,不應隨身而有舒卷,既有舒卷,如橐籲風應非常住。又我隨身應可分析,如何可執我體一耶?故彼所言,如童豎戲。

 

講解:第二家說的也不合理,你們既然執著我體是常住的,常則不變,住則不動,就不應隨身大小而有變動舒卷。既然我有舒卷不定的伸縮性,就應該不是常住,就好像風箱中的風一樣不是恆常。如果我有舒卷,那也如風箱的風一樣不是恆常。

 

再者,你們所執的我,既是隨身而有舒卷,就應當可以分析出或舒或卷的差別。身體既可分析,隨身的我當然也可以分析,怎麼可以執著我體是常一呢?所以你所說的就好像兒童遊戲。

 

論文十二:後亦非理,所以者何?我量至小如一極微,如何能令大身遍動?若謂雖小而速巡身,如旋火輪似遍動者,則所執我非一非常,諸有往來非常一故。

 

講解:不但前二說不合理,就是這第三種的小我執也不合理。你們所執著的我小的如一粒極微,如何能使大的身體轉動?若說我量雖小,卻能夠很快的巡迴全身,像回旋火輪似的周遍轉動。那麼你所執的我就不是一,也不是常了,因為所有往有來的東西都不是常一之故。

 

論文十三:又所執我,復有三種:一者即蘊,二者離蘊,三者與蘊非即非離。初即蘊我,理且不然,我應如蘊,非常一故,又內諸色定非實我,如外諸色有質礙故。心、心所法,亦非實我,不恆相續,待眾緣故。餘行、餘色,亦非實我,如虛空等非覺性故。

 

講解:外道的三種我執已如前破,另外還有三種我。一者是俗人執的即蘊我,執著此五蘊身便是我體。二者是數論派所執的離蘊我,執著離此五蘊身外,別有我體。三者是犢子部所執的非即蘊非離蘊我,執著於我與五蘊不同,又不是毫無關係。

 

這三種我執全不合理,先說最初的即蘊我,因為我與色、受、想、行、識五蘊均非常住。內色的眼、耳、鼻、舌、身五根不是我,因為這和外面色的色、聲、香、味、觸的五塵一樣,是有障礙性的物質。屬於心所法的受、想、行三蘊,及屬於心法的識蘊等,也不是實我,因為它不是恆常相續,而是待於眾多因緣或斷或續。其餘的二十四個不相應行法,及除五根五塵外的無表色等,也不是實我,因為它們同虛空一樣沒有分別和覺性。

 

論文十四:中離蘊我,理亦不然,應如虛空,無作受故。後俱非我,理亦不然。許依蘊立,應如瓶等,非實我故。又既不可說有為無為,亦應不說是我非我,故彼所執,實我不成。

 

講解:這中間的離蘊我執,也於理不合,因為離開了五蘊,就應該如虛空一樣,沒有能作業和能受報的人了,怎麼能叫做我呢?

 

不但即蘊我,和離蘊我執不對,這最後不即蘊、不離蘊的俱非我執也不對。因為犢子部等,執著我與我所依的五蘊,是不即不離的,然別有我體,是非常非無常的。又執瓶等外器,是依於色、香、味、觸等四塵而建立的,然瓶與四塵,也是不即不離的。所以唯識家破之曰:你們所執的我並非實我,因為你們既許我是依蘊而立,又說我是不即蘊,不離蘊,這不是同依於四塵所立的瓶等一樣是不即四塵,不離四塵嗎?然而依於四塵的瓶等,不過是和合的假色,難道說依於五蘊的我,會是實我嗎?彼等又立有過去、現在、未來、無為、不可說等五法藏。他們執著我是非常非無常,不可說是有為,也不可說是無為。所以唯識家又破他說,你們所執的我,既然不可說是有為、無為,也不應當不可說是我、非我,職是之故,彼犢子等所執的實我,是不能成立的。

 

論文十五:又諸所執,實有我體,為有思慮,為無思慮?若有思慮,應是無常,非一切時有思慮故。若無思慮,應如虛空,不能作業亦不受果。故所執我理俱不成。

 

講解:再者,一般人所執的實體,是有思慮還是沒有思慮?若說是有思慮,那麼這個我就應該是非永恆的。因為思慮是有時起,有時不起,並不是一切時都有思慮。若說是沒有思慮,那麼這個我就應該像虛空一樣,不能有任何造作,也不能受任何果報。所以你們所執著的實我,在道理上是不能成立的。

 

論文十六:又諸所執,實有我體,為有作用,為無作用?若有作用,如手足等,應是無常;若無作用,如兔角等,應非實我。故所執我,二俱不成。

 

講解:還有,你們所執的實有我體,是有作用呢,還是沒有作用?若說是有作用,應該如手足一樣作息無常。若說沒有作用,那就應該如兔角一樣沒有實我。所以你們所執的實我,不管在是有作用或沒有作用,在道程上都不能成立。

 

論文十七:又諸所執,實有我體,為是我見所緣境不?若非我見所緣境者,汝等云何知實有我?若是我見所緣境者,應有我見非顛倒攝,如實知故。若爾,如何執有我者,所信至教皆毀我見,稱讚無我?言無我見,能證涅槃,執著我見沉淪生死。豈有邪見能證涅槃,正見翻令沉淪生死?

 

講解:再說,你們所執的實我,是不是我見親能所緣之境呢?如果不能緣,你們又怎麼知道有一個實我呢?如果我見能緣境,這個有「我」的見解就應該不攝屬於杯弓蛇影的錯覺,而是如實的所知。倘若真的如此,為什麼執有實我的外道、小乘,他們信奉了至極的聖教,都毀棄我見而稱讚「無我」呢?

 

如果依你們所說,不執我的知見是邪見,執我的知見是正見。那麼,豈有不執我的邪見能證涅槃成聖果,執我的正見反而沉淪生死呢?

 

論文十八:又諸我見不緣實我,有所緣故,如緣餘心,我見所緣定非實我,是所緣故,如所餘法。是故我見不緣實我,但緣內識變現諸蘊,隨自妄情種種計度。

 

講解:再說,由妄想產生的我見,絕對不能緣於真實的我體,因為我見有它托緣而起的所緣,就如其餘的心法和心所法那樣,都緣自體所變的相分,所以我見所緣的對象,肯定不是真實我體。因為屬於我見所緣的緣故,就如其餘的色法一樣,是所緣,是假有,怎可說為實我呢?所以我見不緣真實的我,只是緣內識變現的五縕,在這五蘊法上生起種種計度,而成為所執的實我了。

 

論文十九:然諸我執略有二種,一者俱生,二者分別。俱生我執無始時來,虛妄熏習內因力故,恆與身俱,不待邪教及邪分別,任運而轉,故名俱生。此復二種:一常相續,在第七識緣第八識,起自心相,執為實我。二有間斷,在第六識緣識所變五取蘊相,或總或別,起自心相執為實我。此二我執細故難斷,後修道中數數修習,勝生空觀方能除滅。

 

講解:外道、小乘所說的種種我執,總說只有兩種,一種叫做俱生我執,一種叫做分別我執。俱生我執,是過去無始以來,由於虛妄熏習的內在因力,不需要外道邪師的說教及自己的邪分別,就自然的轉起,所以叫做俱生我執。俱生我執又分兩種,第一種是常相續的執著,這是第七末那識的見分,去緣第八阿賴耶識的見分時,在七、八兩識的見分上所變出了一個相分,第七識即執之以為真實之我。二是有間斷的執著,就是第六意識,緣第八識所變的五蘊相分,或在五蘊的總相上執以為我,或取五蘊任一執以為我,其實這都是第六識產生的幻像,而執著為常、一、有主宰的實我。這兩種我執微細隱密,要在修道位上一再修行我空觀才能滅除。(註一:修道位,是佛教修行的過程,與見道、無學道合稱三道。註二:五取蘊:即色、受、想、行、識五蘊,因為欲、貪稱為取,蘊能生取,或蘊從取生,所以稱五取蘊。)

 

論文二十:分別我執,亦由現在外緣力故,非與身俱,要待邪教及邪分別,然後方起,故名分別。唯在第六意識中有,此亦二種,一緣邪教所說蘊相,起自心相,分別計度執為實我;二緣邪教所說我相,起自心相。分別計度執為實我。此二我執粗故易斷,初見道時觀一切法生空真如即能滅除。

 

講解:分別我執,雖有過去無明熏習的內因,還要加上現在外面的助緣才能夠生起。這種我執不是與生俱有,是由後來受到邪師說教的影響,和自己內心的不合正法的分別思維,然後才會生起,所以叫分別我執。這二種分別我執,行相粗猛,比隱微細密的俱生我執容易斷些。在最初入見道(大乘初地入心,二乘預流向果)時,大乘觀一切法空,二乘觀一切生空,所悟真如之理,便能滅除。

 

論文二十一:如是所說一切我執,自心外蘊,或有或無,自心內蘊,一切皆有,是故我執皆緣無常五取蘊相,妄執為我。然諸蘊相從緣生故是如幻有,妄所執我橫計度故,決定非有。故契經說:苾芻當知,世間沙門、婆羅門等所有我見,一切皆緣五取蘊起。

 

講解:前面所說外道、小乘的一切我執,自心外蘊或者是有,或者是無(註:自心外蘊,就是不了知五蘊是自心所現的影傢,橫計心外有一個五蘊本質的實我。這自心外蘊,不是見分的親所緣緣),自心內蘊一切皆有(註:自心內蘊,就是見分自緣自心所起的自心影像。這是親所緣緣。),所以各種我執,都是緣無常的五取蘊相妄執為我。然而諸蘊相是仗因托緣而生,所以是幻有,由於人們的虛妄計度,執著為實我,這種我是決定沒有的。所以佛經上說:「比丘們呀!你們應當知道,世間的沙門、婆羅門等,所有的我見,都是由於攀緣五取蘊相而生起的。」

 

論文二十二:實我若無,云何得有憶識、誦習、恩怨等事?所執實我既常無變,後應如前,是事非有。前應如後,是事非無,以後與前,體無別故。若謂我用前後變易,非我體者,理亦不然,用不離體,應常有故,體不離用,應非常故。然諸有情各有本識,一類相續,任持種子與一切法更互為因,熏習力故得有如是憶識等事。故所設難於汝有失,非於我宗。

 

講解:這是執有實我之見者的問難:如果沒有一個實我,何以我人會有對往事的記憶,對現境界的認識,如能誦習書籍、學習技能,以及人間恩愛、怨恨等事呢?

 

論主駁曰:你們所執實我,既是恆常而無變化,那麼後來學習的知識技能,就應當和先前沒有學過時一樣的沒有;從前沒有學習過的知識技能,也應該和後來學習過一樣,因為你們所執的實我,是前後一體無二無別的。

 

如果說我的作用前後有變易,我的本體無變的,此理也說不通,因為用不離體,體既是常,用也應該是常;體不離用,用既是無常,體也應當是無常。然而,一切有情,各各有其第八阿賴耶識,一類相續,攝持種子使之不失不壞,種子與一切現行法更互為因,由於因果相續的熏習之力,所以才有記憶、認識、誦持、恩怨等事。你們這種詰難,失敗的是你們,而不是我們唯識宗。

 

論文二十三:若無實我,誰能造業?誰受果耶?所執實我,既無變易,猶如虛空,如何可能造業受果?若有變易,應是無常。然諸有情心、心所法,因緣力故,相續無斷,造業受果,於理無違。

 

講解:執有我者再度問難說:如果沒有實我,那麼是誰在造業?誰受果報呢?

 

論主第二次答曰:你們所執的實我,既然是常無變易,那不就如同虛空一樣,如何可以造業受果呢?如果是有變易,那就不是恆常。然而由於一切有情,內托阿賴識自體種子變現的心法為因,外起貪、瞋、癡等的心所法為緣,由此因緣之力,相續不斷的在四生、五趣中造業受果,這在道理上是沒有違背的。

 

論文二十四:若無實我,誰於生死輪迴諸趣?誰復厭苦,求趣涅槃?所執實我既無生滅,如何可說生死輪迴?常如虛空,非苦所惱,何為厭捨求趣涅槃?故彼所言常為自害。然有情類身心相續,煩惱業力輪迴諸趣,厭患苦故,求趣涅槃。由此故知定無實我,但有諸識,無始時來前滅後生,因果相續,由妄熏習似我相現,愚者於中妄執為我。

 

講解:執有我者第三度問難說:如果沒有實我,是誰在五趣中生死輪迴呢?又是誰厭患生死輪迴之苦,而求趣於不生不滅的涅槃呢?

 

論主第三次回答說:你們所執的實我既然沒有生滅,怎麼又說「若無實我,誰於生死輪迴諸趣」呢?你們所執的實我,既然是「常如虛空,非苦所惱」,何以還說「誰復厭苦,求趣涅槃」呢?所以你們執著有一個恆常的實我,這種論調只徒為害自己而已。如實的說,一切有情類眾生,是藉著一個五蘊假合的身心,相續不斷的起煩惱惑、造善、惡業,輪迴五趣,受苦、樂報。由於這樣的在五趣中生生死死,深生厭患,所以才求趣涅槃。總結的說,那裏有什麼實我呢?

 

最後,論主總結駁斥所執實我者的過失,顯示唯識的正義曰:由於以上的破執辨難,證知決定沒有實我。真正有的,只是八識的心、心所法,自無始以來,剎那剎那的前念才滅,後念又生,因果相續,由於虛妄熏習,好像有一個「我相」現前似的。愚者不覺,迷昧顛倒,就執著這個似我之相為「實我」了。

 

第三章 釋難破執.破實法

 

論文一:如何識外實有諸法,不可得耶?外道餘乘,所執外法,理非有故。

 

講解:前面所破的是外道小乘的我執,現在開始破外道小乘的法執。為破此執,論主先自問自答的說:為什麼心識之外,實有諸法不可得呢?因為外道和其餘的小乘們,他們所執心識之外的實法,肯定是沒有的。

 

論文二:外道所執,云何非有?且數論者執我是思,受用薩埵、剌闍、答摩,所成大等二十三法,然大等法,三事合成,是實非假,現量所得。

 

講解:外道小乘所執的心外實法為什麼沒有呢?先以數論外道來說吧!數論外道認為,「我」就是思慮。由受用薩埵、剌闍、答摩三種屬性構成五大等二十三種法,而這五大等二十三法,是由薩埵、剌闍、答摩三法合成,是實非假,因為它們是現量所得(註:數論外道,印度的六派哲學之一,梵名僧佉,此翻數論——以數為度量諸法的根本,從數所起之論,名為數論。此學派立二十五諦,以明宇宙萬有開展的根本原理,復執此二十五諦中的「大」等二十三法,以冥諦為生因。以薩埵——貪,刺闍——瞋,答摩——癡等三事和合而成為自體。這三事合成的二十三法,為有思想的我知者——神我所受用,這些法並非虛假,而是現量所證得的實在情形。所謂二十五諦的名稱、作用,是:冥諦、為萬有的生因;三事為薩埵、剌闍、答摩;二十三法,為大、能生萬有的作用;我執、為大所生且能生諸法,五唯、為色聲香味觸,五大、為地水火風空,五知根、為眼耳鼻舌身,五作業根、為口手足二便處,心根、指肉團心。)

 

論文三:彼執非理,所以者何?大等諸法多事成故,如軍、林等應假非實,如何可說現量得耶?

 

講解:數論外道的所執不合道理,為什麼呢?因為數論自許的大等二十三法,是由薩埵、剌闍、答摩三事合成的,就好像聚眾卒以成軍,集眾木以成林一樣,這是假法,並非真實,假法如何可說是現量所得呢?

 

論文四:又,大等法若是實有,應如本事,非三合成。薩埵等三即大等故。應如大等亦三合成。轉變非常為例亦爾。

 

講解:再者,大等二十三法若是實有,就應當像自性一樣,不是由薩埵、剌闍、答摩三法合成,因為薩埵等三種屬性,就是五大等二十三法,就應當如五大等,也由薩埵等三種屬性合成。自性就應當如五大等一樣是有變易的,是無常的。

 

論文五:又三本事,各多功能,體亦應多,能體一故。三體既遍,一處變時,餘亦應爾,體無別故。許此三事體相各別,如何和合共成一相?不應合時變為一相,然未合時體無別故。若謂三事體異相同,便違己宗體相是一。體應如相,冥然是一。相應如體,顯然有三。故不應言三合成一。

 

講解:再者,薩埵、剌闍、答摩三事,在合成二十三法上既然有多種功能,那麼三事的體性也應當是多種的,因為功能和本體是一致的。薩埵等三既然普遍的造成二十三法,那麼這二十三法有一法起變化,其餘的一切法也應當起變化,因為法的體性是沒有差別的。如果你們說薩埵等三事的體相各有區別,那怎能三事和合成一相呢?也不應當說三事在未合以前體相各別,既合以後就變為一相了,因為合時的體相與未和合時的體相前後是無差別的。

 

如果認為薩埵等三事體雖是異,其相則同,便違背其體、相一致的主張。假使三事合成一相,本體應當如相狀一般冥然合而為一,相狀也應當像本體一樣明顯的分為三種。這樣,三事的體,既然不成為三,合成的相,也不成其為一。所以不應該說三事合成一相。

 

論文六:又三是別,大等是總,總別一故,應非一三。此三變時若不和合成一相者,應如未變,如何現見是一色等?若三和合成一相者,應失本別相,體亦應隨失。

 

講解:薩埵、剌闍、答摩三事謂別、是三;合成大等二十三法謂總、是一。然而,若總別合而為一了,則總也不成其總,別也不成其別了。總別既都不成,那麼一也不應該是一,三也不應該是三了。

 

論文七:不可說三各有二相,一總、二別。總即別故,總亦應三,如何見一?若謂三體各有三相,和雜難知,故見一者,既有三相,寧見為一?復如何知三事有異?若彼一一皆具三相,應一一事能成色等,何所闕少,待三和合?體亦應各三,以體即相故。

 

講解:不可以說薩埵等三事各有二相,一總相二別相。因為大等總相,就是薩埵等三事的別相,所以大等總法應當也是三相,怎能說但見一總相呢?如果說,薩埵等三事各有三相——即薩埵一法兼具剌闍、答摩,乃至答摩一法亦兼具薩埵、剌闍,在這樣和合雜揉所成的大等諸法裏,三相難知,所以但見一相。這也不對,薩埵等三事既各有三相,所成大等還應是三相,怎能呈現一相呢?如果但見一相,又怎麼知道薩埵等三事是各各別異呢?如果薩埵等三各具三相,那大等諸法就應當一事便成,何以有所缺少,必待薩埵等三事和合而後才能成為一相呢?還有,相有三種,本體也應當是各有三種,因為體就是相。

 

論文八:又大等法,皆三合成,展轉相望應無差別,是則因果、唯量、諸大、諸根差別皆不得成。若爾一根應得一切境,或應一境一切根所得,世間現見情與非情,淨、穢等物,現、比量等,皆應無異,便為大失。故彼所執實法不成,但是妄情計度為有。

 

講解:再者,大等二十三法,本都是薩埵等三事和合而成,這樣展轉相望,彼此間應當是沒有差別。這樣,三事的因,二十三法的果,五唯、五大、十一根的差別,全都不能成立了。如果是這樣的話,一個眼根就應當能緣色、聲、香、味、觸、法一切境,或者一種境六根都可以去緣,這樣一來,就不必有什麼根緣什麼境的界限了。同時,世間現見的有情眾生、無情器界、清淨與污穢等物、現量與比量等法,都應當沒有差別,這真是極大的過失。所以,以萬法唯識的觀點來看,數論派所執著的法不能成立,不過是人們的虛妄計度而認為是實有罷了。

 

論文九:勝論所執,實等句義,多實有性,現量所得。

 

講解:本文前破數論學派,由此以下破勝論學派。勝論學派,也是印度六派哲學之一派,梵名「吠世史迦」,此翻為「勝」,造六句論,勝於一切,故名「勝論」。

 

所謂勝論六句,即實、德、業、大有性、同異性、和合性六種。實,是宇宙萬有的本體。德,是體上莊嚴的德相。業,是體相上的業用。大有性,是實、德、業三,皆屬有性之所有。同異性,是每一法上都有同有異。和合性,能令千差萬別的異相和合在一處。以上六句,除末一句的和性處外,其餘五句,都是直覺現量所得的實有性。所以說:「多實有性,現量所得」。

 

論文十:彼執非理,所以者何?諸句義中且常住者,若能生果應是無常,有作用故,如所生果。若不生果,應非離識實有自性,如兔角等。諸無常者,若有質礙,便有方分,應可分析,如軍、林等非實有性。若無質礙,如心、心所,應非離此有實自性。

 

講解:勝論派所執著的六句義中,有常、無常、生果、不生果、有質礙、無質礙的種種分別。在未講論文以前,先把該派所執的理論略說如下。一、實句中分為九種,為地、水、火、風、空、時、方、我、意。此中地、水、火、風四種能造極微常能生果,所造的極微無常亦能生果;空、時、方、我、意五種常而不能生果。二、德句中分為二十四種,為覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法、行、離、彼性、此性、聲、香等十四種,無常不能生果。色、味、觸、數、量、別性、合、重性、液性、潤等十種,或常能生果,或無常不能生果。三、業句中分為五種:取、捨、屈、伸、行等,都是無常而能生果的。其餘大有性、同異性、和合性等三句,都是常而不能生果的。諸句義中,除實句中的地、水、火、風、意五種是有質礙外,其餘都是無質礙的。

 

唯識家針對勝論外道以上的種種執著,予以破斥的說:你們這些執著,都沒有道理。何以故呢?且就六句義中的常住來說吧,倘若這個常住是能生果的話,就應該是無常而不是常。因為凡是有作用的都是無常,生果是有作用,也像它所生的果一樣是無常。倘若這個常住不能生果的話,就應該不是離開心識之外,實有一個常法的自體,因為唯識無境,識外之境好像兔角一樣,只是意識想像而已。

 

再就其六句義中的無常來說,倘若無常是有質礙的話,便有其方所與位分,那就可以分析,像眾卒編成的軍隊,和多木聚成的樹林一樣,並非實有軍隊和樹林的自體。倘若無常是無質礙的話,那又好像心王心所一樣,應當不是離開心識之外,另有一個實在的自體。

 

論文十一:又,彼所執地、水、火、風,應非有礙,實句義攝;身根所觸故,如堅、濕、煖、動。即彼所執堅、濕、煖等應非無礙,德句義攝;身根所觸故,如地、水、火、風。地、水、火三對青色等,俱眼所見,準此應責。故知無實地、水、火、風與堅、濕等各別有性,亦非眼見實地、水、火。

 

講解:勝論師所執實句義中的地、水、火、風,是有質礙的,德句義中觸所攝的堅、濕、煖、動是沒有質礙的。但地、水、火、風之性就是堅、濕、煖、動,又都同是身根所觸的境。可謂矛盾已極。所以唯識家才反覆立量,予以破斥。

 

第一量是:宗——地、水、火、風應非有礙及實句攝。因——身根所觸故。喻——如堅、濕、煖、動。此比量意謂:勝論所執的地、水、火、風,應該沒有質礙,也不是實句義所攝,因為勝論自許地等是身根所觸的境,既是身根所觸的境,應當同德句中觸所攝的堅、濕、煖、動一樣是沒有質礙,也不是實句所攝。這是以其德破其實。

 

第二量是:宗——堅、濕、煖、動應有質礙非德句攝。因——身根所觸故。喻——如地、水、火、風。此比量意謂:反過來說,就是勝論所執堅、濕、煖、動,也應該不是沒有質礙,更不是德句義攝,因為彼宗自許堅等是身根所觸之境。既是身根所觸之境,就應當同實句中身根所觸的地、水、火、風一樣不是沒有質礙,也不是德句所攝。這是以其實破其德。

 

不但用前面的二種比量可破其執,就是以地、水、火三對青、黃、赤色,俱以眼根所見為因,也可以照前量的格式,反覆立量而予以破之。基於以上理由,故知沒有實在的地、水、火、風,與堅、濕、煖、動等各別不同的有性,為身根所觸。也沒有實在的地、水、火,與青、黃、赤色,為眼根所見。

 

論文十二:又彼所執實句義中有礙常者,皆有礙故,如粗地等。應是無常。諸句義中,色根所取,無質礙法,應皆有礙。許色根取故。如地、水、火、風。

 

講解:勝論師執著六句義中的地、水、火、風的極微、和意根五種,是有質礙的常法。唯識家破他說:這五種法,應該是無常而不是常。因為勝論自許這五種法,都和無常的粗地一樣的有質礙,當然也應同粗地一樣無常。勝論宗執著於德句義中的色、味、香、聲等,及業、有二句義,都是色根所取的無質礙法。唯識家破他說:這些無質礙法,應當是有質礙的。因為彼宗自許這些法,都和有質礙的地、水、火、風一樣是色根所取之故。既同地等一樣的是色根所取,當然也同地等一樣是有質礙的。

 

論文十三:又彼所執非實、德等,應非離識有別自性。非實攝故,如石女兒。非有實等,應非離識有別自性。非有攝故,如空華等。

 

講解:勝論師所執的六句義中,不屬於實句的德等五句,應該不能離開心識別有其五句的自體。因為該宗自許德等五句,不是實句所攝。既非實句所攝,那就好像石女生兒一樣。石女豈能生兒?不過是心識的虛妄想像而已(這是破諸句非實)。不屬於有句的實等五句,也應當不能離開心識別有其五句的自體,因為該宗自許實等五句,不是有句所攝。既非有句所攝,那就好像空華一樣,空中豈能有華?不過是心識所幻現的妄影而已(此破諸句非有)。

 

論文十四:彼所執有,應離實等無別自性,許非無故,如實、德等。若離實等應非有性。許異實等故,如畢竟無等。如有非無,無別有性,如何實等有別有性?若離有法有別有性,應離無法有別無性,彼既不然,此云何爾?故彼有性唯妄計度。

 

講解:勝論所執的大有性,應當離開實、德、業等就沒有另外一個大有性。何以故呢?因為他們自許大有性是非無,那就應當如實、德、業一樣,不能離開另外有性。假如離開了實、德、業,那就應當沒有大有性了,因為他們自許大有性是離開了實、德、業。既然離開了實、德、業,那便如同兔角一樣,畢竟一無所有,那還成其為什麼有性呢?如果說有性不是沒有,那一定不能離開實、德、業,而另外有一個大有性。設若離開了有法另外有一個有的性,那就應當離開了無法另外也有一個無性。這話你當然不以為然,然而,「彼既不然,此云何爾」?怎麼可以說離此有法之外,別有一個有性呢?因此勝論所執著的有性,不過是虛妄計度罷了。並不是真的有個有性。

 

論文十五:又,彼所執實、德、業性異實、德、業,理定不然。勿此亦非實、德、業性,異實等故,如德業等。又應實等非實等攝,異實等性故,如德、業、實等。地等諸性對地等體更相徵詰,準此應知。如實性等無別實等性,實等亦應無別實性等。若離實等有實等性,應離非實等有非實等性,彼既不爾,此云何然?故同異性唯假施設。

 

講解:實、德、業,是同異性。如水和水是同性,水和火是異性。實、德、業性,是總同異性,地等諸性,是別同異性。以下破同異性的文字,不大好懂,我們先理出其中要點:即是實、德、業、地、水、火、風。實、德、業是總說,地、水、火、風是別說。

 

勝論師所說的實上同異性,是離實體法上有的。這種道理決定不對,因為不可說這個同異性,不是實法上的同異性,和實體是異,德、業法也是如此。其次,如果同異性離開實法上而有的話,那麼這個實也就不是實體上所攝,何以故呢。因為你們說不同實體上的同異性啊?實句解釋過了,德字、業字也是如此。

 

以上的總同異說過了,其次說別同異性。你們又說地上同異性,是離開地上法有,這個道理也決不對。你們不可以說這個同異性,不是地法上的同異性,和地是異,同離地法的水、火、風一樣,如果同異性離開地法上有的話,那麼你這個地也就不是地法上所攝。何以故呢?因為你們說不同地法上的同異性啊!地句是如此,水、火、風也是一樣,這就是地、水、火、風別同異。

 

如果實上的同異性,沒有另外一個同異性,那麼實上當然也就沒有另外一個同異性。假如離開實體法別有一個實等的同異性,那就應當離非實等的法體,別有一個非實等的同異性了。這話你一定不認為是對的,那麼「彼既不爾,此云何然」?為什麼說離開實等,別有一個同異性呢?所以你們所執著的同異性,不過是假緣施設而已,並不是真的有個同異性。

 

論文十六:又彼所執,和合句義,定非實有,非有實等諸法攝故,如畢竟無。彼許實等現量所得,以理推徵尚非實有。況彼自許和合句義非現量得,而可定有?設執和合,是現量境,由前理故,亦非實有。

 

講解:勝論師六句義,實、德、業、大有性、同異性,已講解如上,現在是破第六句義。勝論師執實等的五句義外,別有一個實在的第六句義,能使實等五句相屬而不相離,名「和合性」。又執實等五句是現量所得,和合則否。於此唯識家破他說:和合句義決定不是實有,何以故呢?因為你們自已說,和合句是假法,不是大有性及實、德、業所攝。既是假法,那和龜毛兔角一樣,畢竟沒有所謂的和合性。前面的實、德、業等五句,你們自許是現量所得,現在以理推究,尚且沒有實體,何況你們自許不是現量所得的和合義,而是實有的嗎?如果你們執著和合也是現量境界的話,由前面種種道理說起來,這也不是實有。

 

論文十七:然彼實等,非緣離識實有自體,現量所得。許所知故,如龜毛等。又緣實智,非緣離識實有自體,現量智攝,假合生故,如德智等。廣說乃至緣和合智,非緣離識,和合自體現量智攝。假合生故,如實智等。故勝論者實等句義,亦是隨情妄所施設。

 

講解:勝論所說的「實」等句義,是離識而有實體的,又是能緣的心所知的現量境。所以唯識家破他說,你們所執的實等句義,不是離開心識別有一個實體的現量,而為能緣的心識之所緣得;因為彼宗自許是心識所緣知的境界之故。既為心識所緣知,那就如龜毛一樣的離識無體。

 

又,緣實句的智,並不是離開唯識實句的自體現量智所攝,乃是同假法和合而生之智,如同緣德、智等一樣。緣實句的智是假智,緣其餘五句的智,一樣也是假智。由上面種種原故,所以勝論師所執的實等六句義,也都是隨著自己的情執,虛妄施設。

 

論文十八:有執有一大自在天,體實偏、常,能生諸法。

 

講解:印度有九十六種外道,歸納為十三家,除了數論、勝論兩家外,大自在天也是其中一種,此在佛經中說是欲界第六天。大自在天王有三目、八臂,騎白牛,執白拂,是統理世界的主人。祀大自在天的外道,執此天體是真實、遍滿、常住,能生一切法。

 

論文十九:彼執非理,所以者何?若法能生,必非常故,諸非常者必不遍故,諸不遍者非真實故。體既常遍具諸功能,應一切時頓生一切法,待欲或緣方能生者,違一因論。或欲及緣亦應頓起,因常有故。

 

講解:唯識家對執於大自在天的外道,斥之為非理。如果你們執著的大自在天,能生起一切法,那決不是常住。凡不是常住的,決定不能遍滿一切。凡不能遍滿一切的,也決定不是真實。自在天體既是常遍,而且具備一切功用和能力,就應當於一切處、一切時,頓生一切法。如果要等待眾生的欲望,或者要其他助緣才能生起,那豈不是以多法為因,違背了你們自許以自在天為唯一生因的主張了嗎?或者眾生的欲求和助緣也應當頓起,用不著相待,因為你們說是常有之故。

 

論文二十:餘執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等:常住實有,具諸功能,生一切法。皆同此破。

 

講解:外道除了數論、勝論、大自在天外,還有:大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等七種。這七種外道,都執著是永恆的,實有的,並具備各種功能,能生宇宙間一切法,所以也同破大自在天的前例一樣,予以破斥。

 

論文二十一:有餘偏執明論聲常,能為定量表詮諸法,有執一切聲皆是常,待緣顯發,方有詮表。彼俱非理,所以者何?且明論聲許能詮故,應非常住,如所餘聲。餘聲亦應非常,聲體如瓶、衣等,待眾緣故。

 

講解:外道除以上十種外,還有其餘兩種偏執的聲論外道,一者是聲生論,他主張聲是常住,能夠詮顯一切法,這音聲可以做為一切法決定量。二者是聲顯論,主張一切聲性都是常住,但須要等待助緣而顯才能發聲,才能夠詮顯表示出來。

 

以上聲生論或聲常論,所執都不合理。你們自許其聲能表詮諸法,既有詮表,當然不是常住。因為不是一切時都有詮表,這豈不是和其餘的一切外聲一樣要等待助緣,而後才能發聲嗎?內聲尚且如此,其餘的外聲不必說也是無常.因為像瓶子和衣服一樣,要待眾緣齊備才能生起的。

 

論文二十二:有外道執地、水、火、風極微實常,能生粗色,所生粗色不越因量,雖是無常而體實有。彼亦非理,所以者何?所執極微若有方分,如蟻行等體應非實。若無方分,如心、心所,應不共聚生粗果色。既能生果,如彼所生,如何可說極微常住。又所生果不越因量,應如極微不名粗色,則此果色應非眼等色根所取,便違自執。

 

講解:還有一種外道,他們執著有地、水、火、風四大的極微,是實是常,能和合聚積生起粗色的果。所生的粗色,不超越一個極微的因量。這粗果雖是無常,而其本因的體卻是實有。

 

你們所執極微是實是常,能生粗色,此不合理。所以者何?你們所執極微,有沒有方向和分位呢?若有方分,則極微之體當像蟲蟻爬行一樣不是實常。若無方分,就應當像心王、心所一樣,不能和合聚積生起粗的果色。既能生果,則能生的極微,就應該和所生的粗色一樣,怎麼可以說極微是常住呢?

 

你們自己說,極微和合所生的粗果,是不能超越每一極微的因量。如不越因量,那就應當同極微一樣的渺小,就不叫做粗色了。如果是這樣,這粗果應當不是眼根所見得到的。既非眼根所見,豈不和你們自許眼根能見粗色的執著相違背了嗎?

 

論文二十三:若謂果色量德合故,非粗似粗,色根所取,所執果色既同因量,應如極微無粗德合,或應極微亦粗德合,如粗果色處無別故。若謂果色遍在自因,因非一故,可名粗者。則此果色體應非一,如所在因,處各別故。既爾,此果還不成粗,由此亦非色根所取。若果多分合故成粗,多因極微合應非細。足成根境,何用果為?既多分成,應非實有,則汝所執,前後相違。

 

講解:如果你們說這粗果色本來非粗,是因為許多極微和合之故,所以由本來不是粗色,而變成似是粗色,能為眼根所見所取。此理不然,因為你們所執的粗果色,既同一個本因極微一樣渺小,就應當像極微一樣沒有粗德和合。再不然,就應當極微也和粗果色一樣是粗德和合,好像粗果色一樣,因為極微和粗果色之體相涉入,並沒有兩個處所的分別之故。

 

假如你們說,果的粗色普遍的存在於自己的本因極微上,因為本因極微不止一個,而是許多個體的聚積之故,所以名之為粗。那麼這個果色的體應當也不是一個,就如所在的本因極微一樣,各住各的位子。如果這樣,這果色還不能成其為粗,因為粗色既然同極微一樣,那當然就不是眼根之所能見了。

 

執極微實常的外道,又復轉救曰:本因極微雖眾多和合也不成粗,而果色則否,合使成粗,即是實有。唯識家再破曰:設若和合多分的果成為粗色的話,那麼,和合多分的本因極微,也應當不成為細,足可構成眼根所見的粗境,那還要粗果色做什麼?既然果是多分和合所成的粗色,就應當不是實有。如此,你們前曾執著果色不越因量,現在又執粗果是多分合成,這豈不是前後矛盾嗎?

 

論文二十四:又果與因俱有質礙,應不同處如二極微。若謂果因體相受入,如沙受水,藥入鎔銅,誰許沙、銅體受水、藥。或應離變非一非常。又粗色果體若是一,得一分時應得一切,彼此一故彼應如此。不許違理,許便違事。故彼所執,進退不成。但是隨情虛妄計度。

 

講解:再說,粗色的果,和細色的本因極微,既然都是有質礙的東西,就應當像兩粒極微一樣,不在同一處所,怎麼說是多分合成呢?若再詭辯的說:果和因的體雖是二,但能互相受人,果色能容受本因極微,本因極微也能容受果色,好像沙能納受水,藥汁可以用以鎔入銅一樣。試問誰會承認這沙銅的體能受水、藥的謬論呢?當知水藥只能入二粒沙銅極微的空隙裏,不能入一粒沙銅極微之體。所以當沙受水時,二沙應即分離,銅受藥時,應即變質。離則非一,變則非常。果色和極微互相受入,也是非一非常。

 

假如說,粗色果其體整個是一,那麼隨便得到那一分時,應該得到了一切分。因為你們執著彼此是一體之故,得此也應如得彼。你們讚不贊成這種說法呢?如果不讚成,那就違背了粗果色體是一的道理。如果贊成,便與世間彼此非一的事實相違。所以你們所說的實法,無論是許與不許,都不能夠成立,不過是隨著虛妄情執的計度而已。

 

論文二十五:然諸外道,品類雖多,所執有法,不過四種。一執有法與有等性,其體定一,如數論等。彼執非理,所以者何?勿一切法即有性故,皆如有性體無差別,便違三德我等體異,亦違世間諸法差別。又若色等即色等性,色等應無青、黃等異。

 

講解:古代印度的外道有九十六種之多,不僅上文所破的十三種,即數論派,便有十八部之多。然而外道的種類雖多,究其所執的實有實法,歸納起來不過四種。第一種是數論外道。數論外道執二十五諦中的大等二十三諦,是所生的「有法」,第一個冥諦是能生之性,這能生和所生之體,決定是一。論主認為此說沒有道理,因為不可說一切法都是「有」性,如果一切法都是有性,那一切法豈不都同有性一樣,沒有差別的法體了嗎?這不但違背其自教三德(薩埵、剌闍、答摩),及「我」等二十三法體相各異的宗旨,而且也違背了世間共許諸法差別的事實。再者,如果色等即是色等之性,那就沒有青、黃、赤、白等的分別了。

 

論文二十六:二執有法與有等性,其體定異,如勝論等。彼執非理,所以者何,勿一切法非有性故,如已滅無,體不可得,便違實等自體非無,亦違世間現見有物。又若色等,非色等性,應如聲等非眼等境。

 

講解:前面說的所生之法和能生之性是一,論主已予破斥。又有勝論師執六句義中的有句是能生的「有等性」,其餘實等五句是所生的「有法」,有法與有等性的體決定不同。論主仍斥為非理,因為不可執著一切法沒有能生的性,若執一切法沒有能生的性,當然也就沒有依之所生之法,這豈不是像已竟消滅了的東西,連體性都沒有了嗎?這不但違背你們自教實、德、業等非無自體的宗旨,而且也違背了世間現見的所有一切。又如果色等沒有色等的有性,那就應當像聲、香、味一樣,不是眼根所能緣之境。

 

論文二十七:三執有法與有等性,亦一亦異,如無慚等。彼執非理,所以者何?一異同前一異過故,二相相違體應別故,一異體同,俱不成故,勿一切法皆同一體,或應一異,是假非實。而執為實,理定不成。

 

講解:論文中的「如無慚等」,無慚指的是無慚外道,就是耆那教,為公元前六至五世紀間,尼乾陀若提子所創立。因該教信徒修裸體苦行,不知羞慚,故佛教毀之為無慚。無慚外道所執的,是一切法體的共相為「有等性」,一一法體的別相為「有法」。共相是一:別相是異,像無慚外道。此等執著也沒有道理,你若執一,即同前數論等執一的過失一樣;若執異,即同前勝論等執異的過失一樣,一不是異,異也不是一:這二相既然相違,體也應當有別。否則,你這一異同體的二相,就互相抵消都不能成立了。所以不可執著一切法都是同一個體,或者說一也是假、說異也是假,你們一定執為實法,這道理定然不成。

 

論文二十八:四執有法與有等性,非一非異,如邪命等。彼執非理,所以者何?非一異執同異一故。非一異言為遮、為表?若唯是表,應不雙非,若但是遮,應無所執。亦遮亦表應互相違;非表非遮,應成戲論。又非一異,違世共知有一異物,亦違自宗色等有法決定實有,是故彼言唯矯避過。諸有智者勿謬許之。

 

講解:論文中的「如邪命等」,邪命指的是邪命外道,創始人相傳是六師外道之一的末伽梨俱舍梨子,他否認因果報應,自稱正命(正當的生活),佛教斥之為邪命外道。邪命外道所執的,法和性既不是一,也不是異。

 

論主斥此也無道理,因為非一就是異,非異就是一,非一非異的執著,同前面所破三家一異的過失是一樣的。試問這非一非異的話,是遮遣之詞呢?還是表顯之詞呢?設若是表顯,就不應當雙非,設若是遮遣,應當沒有所執。若既遮又表,就應當是二相互違,非表非遮,就成為無意義的戲論了。

 

同時,世間人所知道的,不是一,就是異。現在你說既不是一,又不是異,這就犯了世間相違過。一異俱非,也與自宗相違背。所以他們所說的話,由於上述原因,你們主張非一非異的話,完全是矯詐詭辯,苟且避過之詞,凡是有智慧的人,不要謬許他們說的是離言自性。

 

第四章 釋難破執.破餘乘

 

論文一:餘乘所執,離識實有色等諸法,如何非有?彼所執色、不相應行,及諸無為,理非有故。且所執色,總有二種:一者有對,極微所成;二者無對,非極微成。

 

講解:前面講的是外道的法執,此下講的是小乘的法執。餘乘,就是大乘之外的小乘各部派。有人問曰:大乘以外,其餘的小乘部派,他們執著於離開心識之外,而有色等六塵諸法,怎麼說是沒有呢?

 

論主答曰:小乘佛教的七十五法,除了不執著心王法和心所有法是離心而有,故不必破之,其餘所執的色法、不相應行法及諸無為法,按道理說都是「沒有」。(註:小乘說一切有部,建立五位七十五法,其中有為法七十二種,一者色法十一種:為眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、無表色。二者心法一種。三者心所有法四十六種,含遍大地法十種,為受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、定。大善地法十種,為信、勤、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、輕安、不放逸。大煩惱地法六種,為無明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉。大不善地法二種,無慚、無愧,小煩惱地法十種,為忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。不定地法八種,為惡作、隨眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑。心不相應行法十四種,為得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、命根、生相、住相、異相、滅相、名身、句身、文身。無為法三種,為虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為)

 

且說有部所執的十一種色法,歸納起來不過二種,一種是有對礙的色法,有部說是極微所成。一種是無對礙的色法,那就不是極微所成。

 

論文二:彼有對色,定非實有,能成極微非實有故。謂諸極微若有質礙,應如瓶等是假非實。若無質礙,應如非色,如何可集成瓶、衣等。

 

講解:這對礙的色法,決定不是實有。因為能成的極微就不是實有。現在來研究這能成色法的極微,到底有沒有質礙?若有質礙,就應該像花瓶、衣服一樣,是假合而不是實有。若說沒有質礙,應當同虛空一樣,怎麼可以和合起來成為花瓶、衣服呢?

 

論文三:又,諸極微若有方分,必可分析,便非實有。若無方分,則如非色,云何和合,承光發影?日輪才舉照柱等時,東西兩邊光影各現,承光發影處既不同,所執極微定有力分。又若見觸壁等物時,唯得此邊,不得彼分,既和合物,即諸極微,故此極微,必有方分。又諸極微,隨所住處,必有上下四方差別,不爾,便無共和集義。或相涉入,應不成粗。由此極微定有方分。

 

講解:小乘經量部計極微有方分,薩婆多部計極微無方分,極微即和合,和合即極微。論主破之曰:極微若有方向和位分,那必定可以分析,便不是實在有的東西。極微若無方分,那就如虛空一樣,怎麼能夠和合為承光發影的粗色呢?例如早上太陽出來照到一根柱子,如果這柱子的東邊承光,那西邊一定會現影。承光和發影的處既不同,那麼極微決定是有方分的。這是破經量部。又如當眼根見得或身根觸得牆壁的這一面時,就不能同時見得觸得那一面,你既然執和合物即是極微,今和合物有方分,所以極微也必然有方分。這是破薩婆多部。

 

再者,諸極微無論細到什麼樣子,它總是物質,每一極微的週圍,必定有上下四方等六分接觸面(加上中心部分共為七分),不然的話,就沒有眾極微和集聚的意義。如果你說好像光影一樣,可以互相涉入而為一粒極微,那就不能成為粗色。由此可知,極微決定是有方分。

 

論文四:執有對色,即諸極極,若無方分,應無障隔,若爾,便非障礙有對。是故汝等所執極微,必有方分,有方分故便可分析,定非實有。故有對色實有不成。

 

講解:你們所執的有對色即是極微,那一定有方分。如果沒有方分,應當如虛空一樣,就沒有障隔。果然如此,那極微便不是有對礙的色法了。以此之故,你們所執著的極微,必定是有方分,因為有方分便可分析,所以決定不是實有。因為能成的極徵不是實有之故,所成的有對礙色,實有也不能成立。

 

論文五:五識豈無所依緣色?雖非無色、而是識變。謂識生時,內因緣力,變似眼等色等相現,即以此相為所依緣。然眼等根,非現量得,以能發識比知是有,此但功能,非外所造。外有對色理既不成,故應但是內識變現,發眼等識,名眼等根,此為所依生眼等識。

 

講解:外人問曰:如果說,能成的極微及所成的對色都非實有,那麼前五識豈不是沒有所依的眼等五根、及所緣的色等五境了嗎?因為五根及五境,都是有對礙的色法啊。論主答曰:雖然前五識不是沒有所依的根與所緣的境,而根、境等色卻是內識之所變現,並非離識別有極微所成的根境。也就是說:八識生起現行的時候,都是從第八識裡種子因緣的力量,變現根身和器界的相分。前五識即以此相分所變的根為所依,所變的境為疏所緣緣,又在此疏境上變起自識的相分為親所緣緣。

 

我們要知道,眼等五根,不是現量可以得到的,因為它能夠發生五識,所以是比量而知,以它有發識的功用與能力,所以稱之為根,並不可以說它是外面的色法所造成的。外面的有對色既然不能成立,因此說是內識變現。因為能夠發生眼等五識,所以才叫它是眼等五根,這就是眼等五識所依托的根。

 

論文六:此眼等識,外所緣緣,理非有故。決定應許自識所變為所緣緣,謂能引生似自識者,汝執彼是此所緣緣。非但能生,勿因緣等,亦名此識,所緣緣故。

 

講解:此眼等前五識,若以外境作所緣緣,在道理說是沒有的。既然沒有外境為所緣緣,那就決定應許用自己的心識所變的相分,來做為自識見分的親所緣緣。你們小乘把能夠引生自識的,執之為此識的所緣緣。但做為所緣緣兩有兩個條件,一是能生,二是帶相。如果但有能生,沒有帶相,那就不可以做所緣緣。因緣、等無間緣、增上緣,它們都有引生的功能,但因沒有帶相,所以都不能作所緣緣。

 

論文七:眼等五識,了色等時但緣和合,似彼相故。非和合相異諸極微有實自體,分析彼時,似彼相識定不生故。彼和合相既非實有,故不可說是五識緣。勿第二月,能生五識故。非諸極微共和合位,可與五識各作所緣,此識上無極微相故。非諸極微,有和合相,不和合時無此相故。非和合位,與不合時,此諸極微,體相有異,故和合位如不合時,色等極微非五識境。

 

講解:小乘師謂:眼等五識了別色等五塵的時候,不緣極微,但緣極微所成的假和合相,此假和合相,名叫「似彼相」。和合相,並不是離開極微別有其實在的自體,試把和合相分析到不成其為和合時,那似和合相的識,就決定不能生起。所以知道這和合相沒有實在的自體。這和合相既然不是實有,就不可說它是前五識所緣做境界。因為不可說捏目所見的第二月,也能引生起前五識。所以無論是和合與不和的極微,都不是眼等五識的所緣之境。

 

論文八:有執色等一一極微,不和集時非五識境,共和集位展轉相資有粗相生,為此識境。彼相實有,為此所緣。彼執不然,共和集位與未集時體相一故。瓶、甌等物極微等者,緣彼相識應無別故,共和集位一一極微,各各應捨微圓相故。非粗相識緣細相境,勿餘境識緣餘境故,一識應緣一切境故。

 

講解:以上是破極微但能為緣,不能為所緣,因五識不帶極微相故。薩婆多部聞之自救曰:色等一粒一粒的極微,在沒有和合集聚以前,當然不是眼等五識的所緣境,但在和集以後,彼此展轉資助,便有粗相生起,可以作為五識的所緣境了。因為粗相是實有法,可以作為前五識的所緣緣了。

 

論主說:這種執著還是不對,因為二極微和集相資,與未和合相資時的體相總是一樣的,花瓶茶杯的形相雖然不同,而能成的極微是一樣無二。所以緣彼極微相的識,就應當沒有差別。到了共和集的時候,一一極微都捨棄了微圓的相,所以你不可以用緣和集粗相的識,去緣極微的細相境。如果用粗相識去緣細相境,那眼識可以緣音聲,耳識也可以緣香臭,或者一個識也可以緣一切境了。

 

論文九:許有極微,尚致此失,況無識外真實極微。由此定知,自識所變似色等相為所緣緣。見託彼生,帶彼相故。

 

講解:贊成有實極微,尚且招致以上過失,何況按唯識正義,心識之外根本就沒有真實極微。由以上各種道理推究,可以知道外色不能做所緣緣,決定是以自己的第八識所變的相分為所緣緣。此具足兩個條件:一是自識的見分託彼相分而生;二是又能帶彼相分而起,所以相分色才可以做所緣緣。

 

論文十:然識變時隨量大小,頓現一相,非別變作眾多極微合成一物。為執粗色有實體者,佛說極微令彼除析,非謂諸色實有極微。諸瑜伽師以假想慧,於粗色相漸次除析,至不可析假說極微。雖此極微,猶有方分,而不可析,若更析之,便似空現,不名為色,故說極微是色邊際。

 

講解:然當自識變現相分境的時候,是隨著其體量的大小,頓現一相。並不是先變成許多極微,然後再和合成為一物。這就是大乘唯識家,和外道小乘不一樣的地方。

 

外人反問曰:你們為什麼說沒有極微呢?一般人執著粗色有實體,所以佛告訴他們分析粗色,看看極微有沒有實體,並不是說極微就有極微的實體。修境、理、行、果、機相應的瑜伽師,用假想的觀慧,漸漸把粗色作一次一次的分析,到無可再分的程度,假說叫做極微。此極微雖然猶有方分,卻不可再分析下去,設若再分析下去,那極微便似虛空相現,不得名為色相了。所以說極微是色、空的邊際。

 

論文十一:由此應知,諸有對色皆識變現,非極微成。餘無對色是此類故,亦非實有。或無對故如心、心所定非實色。諸有對色現起色相,以理推究離識尚無,況無對色現無色相,而可說為真實色法?

 

講解:由此應當知道,凡是有對礙的色法,都是由自己內識所變現,並不是由所謂極微的和合而成的。眼等五識所起的有對礙色,已如前破。其餘「法處」所起的無對礙色,也不是實有。因為它和這有對礙色是同類之故。或者因為它是無對礙的緣故,所以也同心、心所法一樣,決定不是實有的色法。現有色相可見的一切有對色,以理推究,尚且不是離識而有實體,何況無色相可見的無對色,而可說為真實的色法嗎?

 

論文十二:表無表色,豈非實有?此非實有,所以者何,且身表色若是實有,以何為性?若言是形,便非實有,可分析故,長等極微不可得故。若言是動,亦非實有,才生即滅,無動義故。有為法滅不待因故,滅若待因應非減故。

 

講解:前面講的是方圓大小的形色,現在講的是行住坐臥的表色、和心理動態的無表色。外人問:你們唯識家既然說有、無對色都不是實有,那麼有表色及無表色,豈不是實有嗎?唯識家答曰:這表、無表色,當然也不是實有,什麼理由呢?先說這依身而起的表色,如果身行的動作是實有的話,試問以什麼東西來做他不變的體性呢?若說身的形色就是表色的體性,那便不是實有,因為凡是有形色的東西,都是可以分析的,至於說構成形色的長短極微,早已為長短形色而失其本圓相,更談不到是實有了。

 

若說身業的動作就是表色的體性,那也不是實有,因為有為法都是剎那生滅,根本沒有動的實在性。所以有為的生滅法,並不等待什麼滅的原因而後始滅,如果滅要待因的話,那就不是滅而是生、住了。

 

論文十三:若言有色,非顯非形心所引生,能動手等,名身表業,理亦不然。此若是動,義如前破。若是動因,應即風界,風無表色定不應名表。又觸不應通善惡性,非顯香味,類觸應知。故身表業,定非實有。

 

講解:若說別有一種色法,既不是青、黃、赤、白的顯色,也不是大、小、方、圓的形色,而是由心力所引生的色,能夠令手足動作自在,這就叫做身表業。這種說法,在道理上也不對。此若是動,那在前面已經破過了。若說不是動而是動的因緣,那應當是風界,然而風是沒有表示的,不應該叫做表色。

 

又,身根是通於善、惡、無記三性的,風為觸塵所攝,但通無記,不應名為身表業。應當知道不屬於顯色的香、味等塵,也同觸塵一樣不是身表業。所以你們所說的身表業,決定不是實有。

 

論文十四:然心為因,令識所變手等色相,生滅相續,轉趣餘力,似有動作,表示心故假名身表。語表亦非實有聲性,一剎那聲無詮表故,多念相續便非實故。外有對色前已破故。然因心故識變似聲,生滅相續似有表示,假名語表,於理無違。

 

講解:然而,以第六識內心為因,由第八識變現手等色相,好像有相在那裡相續,似有動作,假名身表,並不是離心識之外,另有一個名身表的緣故,安立假名稱為身表業。語表也沒有真買的語性,一剎那之聲不能表示一定的意思,多念相續心不是真實的存在。客觀的有對色,前面已經破斥。然而也是由於第六識心動的緣故,第八阿賴耶識變現了相分聲,生滅相續好像有所表示,假名為語表,實際上並沒有實在的語音。這生滅相續好像是有,安立假名稱為語表,在道理上並不違背。

 

論文十五:表既實無,無表寧實?然依思願善惡分限,假立無表,理亦無違。謂此或依發勝身語善惡思種,增長位立,或依定中止身語惡現行思立,故是假有。

 

講解:有表色已如前破,非實有之法,無表色可以說是實有嗎?然而大乘所說的無表色,雖非實有,卻是依思心所的活動,依思願善、惡分限而假立,這在道理是不違背的。此外還有二種分別,一種是散無表,依發殊勝身、語善、惡的種子思心所,在止惡作善,止善作惡的功能增長時而假立的。二種是定無表,依定中止息身、語惡的現行思心所而假立的。這二種無表色,因為是假名安立,所以說是假有。

 

論文十六:世尊經中,說有三業:撥身、語,業豈不違經?不撥為無,但言非色。能動身思說名身業,能發語思說名語業,審決二思意相應故,作動意故,說名意業。

 

講解:外人問:佛經中說有身、語、意三業,你們撥無身、語二業,說唯有識,豈不是與經義相違?唯識家答,我們何曾撥無身、語二業,不過說那不是色法,是由思心所主動罷了。思有三種,一是審慮思,二是決定思,三是動發勝思。這第三的動發勝思。能發動取、捨、屈、伸的身表,名叫身業,能發動名、句、文的語表,名叫語業。其餘的審慮和決定二思,則是與意識相應而為意識活動,所以名叫意業。

 

論文十七:起身語思,有所造作,說名為業。是審決思所遊履故,通生苦樂異熟果故,亦名為道,故前七業道,亦思為自性。或身語表,由思發故,假說為業,思所履故,說名業道。由比應知,實無外色,唯有內識變似色生。

 

講解:這思心所,能夠發動身、語有所造作,所以名之為業,這是經過審慮思和決定思,由思心所動發身語,造作善、惡之業,同時也通於善惡所生的苦、樂二種異熟當果。所以不但名之為業,也名之為道。不但意識所起的貪、瞋、癡等後三業道,是以思為體性的,就是屬於身所造的殺、盜、淫,語所造的妄言、綺語、兩舌、惡口等的前七業道,也是以思為體性的。

 

最後總結前面所破的一切色法。由於前面破一切色法的道理,應當知道實在沒有心外的色法,但有內識所變現那似是而非的色法生起。

 

論文十八:不相應行,亦非實有。所以者何?得、非得等,非如色、心及諸心所體相可得,非異色、心及諸心所作用可得。由此故知,定非實有,但依色等分位假立。

 

講解:在小乘七十五法中,行蘊有二,一是相應行,就是四十六個心所,因為它們同心王相應,故稱相應行;二是不相應行,就是十四個得、非得等,它們不與心王相應,故稱不相應行。這十四個不相應行法,也不是實有。何以見得?因為它們不同於色法、心法、及心所有法一樣有體相可得,也不是離了色法、心法、及心所有法,有作用可得,所以知道它不是實有:不過在色、心等法的分位上假立名言而已。

 

論文十九:此定非異色、心、心所有實體用,如色、心等許蘊攝故。或心、心所及色、無為所不攝故,如畢竟無定非實有。或餘實法所不攝故,如餘假法,非實有體。

 

講解:這肯定不是有異於色法、心法、心所法的真實本體及作用,如色法、心法等可以是五蘊所攝,或者並非由心法、心所有法及色法、無為法所攝取,就如畢竟無那樣肯定不是實有。或者說,心不相應行法,並不由其餘的實法所攝取。所以,心不相應行法像其他虛假事物那樣,並非實有其體。

 

論文二十:且彼如何知得、非得,異色、心等,有實體用?契經說故,如說:如是補特伽羅成就善惡,聖者成就十無學法。又說異生不成就聖法,諸阿羅漢不成就煩惱。成不成言,顯得非得。

 

講解:以下是依次別破十四個不相應行法。先假說問答:你怎樣知道得、非得等,離開了色心等法,別有實在的體用呢?答曰:佛經上說過,就像補特伽羅成就善、惡一樣,佛教聖人成就十種無學法,這就是成就。佛經還說凡夫不成就佛教聖法,諸阿羅漢不成就煩惱,這叫做不成就。成就就是「得」,不成就就是「非得」。(註一:契經,是上契佛理:下契眾機的佛經。註二,補特伽羅,翻為數取趣,即異生之類,數數輪迴於五趣之中。註三,十無學法是:正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定、正解脫、正智。)

 

論文二十一:經不說此異色、心等,有實體用,為證不成。亦說輪王成就七寶,豈即成就他身非情?若謂於寶有自在力,假說成就,於善、惡法何不許然,而執實得?若謂七寶在現在故,可假說成,寧知所成善惡等法,離現在有?離現實法理非有故。現在必有善種等故。

 

講解:外人引經為證,唯識家也以教理難曰:經上但說成不成,並沒有說離開色、心等法,別有成不成的實在體用。所以你引經為證,是不能成立的。

 

契經上也說轉輪聖王成就七寶,難道說是輪王,變成他身有情及非情了嗎?若說因為輪王七寶,有隨心所欲的自在力用,所以假說名為成就,並非實有七寶可得。那麼,凡夫於善惡法,為什麼不許說是唯識所變,假名成就,一定要執著有實法可得呢?若說因為七寶是現在有的緣故,可以假說名為成就,那你又怎樣知道所成的善、惡等法,是離開現在而有,不名成就呢?因為離開現在的實法,理上就沒有,現在法必須有善種的緣故。

 

論文二十二:又得於法有何勝用?若言能起,應起無為。一切非情應永不起,未得已失應永不生。若俱生得為因起者,所執二生便為無用。又具善、惡、無記得者,善、惡、無記應頓現前,若待餘因,得便無用。

 

講解:再問,你這個得,在一切法上,究竟有什麼殊用呢?若說這個得有生起諸法的勝用,那你們自許有得的無為,就應該能夠生起。無得的非情器界,及未得、已失等法,就應該永久不生。然而事實並不如此,有得的無為,不見得就能夠生起,無得的非情,及未得已失等法,反倒能夠生起了。若說非情及未得已失等法,現雖無得,但它們都有一個與生俱生的得,能為後時生得之因。如此說來,那你們所執著的有為九法中的本生和隨生,不是就沒有互為能所的作用了嗎。

 

再者,俱生得,具有善、惡、無記三性,那善、惡、無記,就應當隨著俱生得一時頓現。若雖有得,須待餘因方能俱起者,那麼,餘因自能生法,要得幹嗎用呢?

 

論文二十三:若得於法是不失因,有情由此成就彼故,諸可成法不離有情,若離有情,實不可得,故得於法,俱為無用。得實無故,非得亦無。

 

講解:假若這個得,於一切法是不失的因,所以有情類由此得因,就可以成就善、惡等法。照這樣說,凡是可以成就的法,便不能離開有情,設若離開有情,那還有什麼得?所以這個得,對於一切法來說是沒用的。推究起來,得實無故,所以非得亦無。

 

論文二十四:然依有情,可成諸法,分位假立,三種成就:一種子成就,二自在成就,三現行成就。翻此假立不成就名,此類雖多,而於三界見所斷種未永害位,假立非得,名異生性,於諸聖法未成就故。

 

講解:然而依據有情可以成就之法,方便立為三種成就,一者種子成就,二者自在成就,三者現行成就(註:種子是業因,自在是業力,現行是業果)。正面既然是成就——得,翻過來當然是非得。這不成就的種類雖然很多,但對於三界見道所斷的煩惱,在種子沒有被聖道永遠損害的時候,這方便建立叫做非得,名異生性(凡夫),因為對於聖人的無漏法,沒有成就的原故。

 

論文二十五:復如何知異色、心等有實同分?契經說故,如契經說此天同分,此人同分,乃至廣說。

 

講解:不相應行第一為得,第二為非得,已如前破,現在破第三同分。小乘執同分為一實法,論主問曰:你又怎樣知道離開色、心等法,別有一個同分的實法呢?外人答曰:這是佛經上說的。經上說:大家同是天人,就是天同分;同生人趣,就是人同分,乃至廣說四聖六凡一切同分。

 

論文二十六:此經不說異色、心等,有實同分,為證不成。若同智言因斯起故,知實有者。則草木等應有同分。又於同分起同智言。同分復應有別同分。彼既不爾,此云何然?

 

講解:此下是論主對外人的非難:經上但依色、心假說同分,並沒有說離色、心之外,別有同分的自體,所以你舉經上的證據,是不能成立的。同智言,就是對同分理解的智慧,及表詮的言說。如果你認為有了同分理解的智慧,及表詮的言說,所以知道實有同分。那麼,則吾人亦嘗對草木之類起同分的智解與言詮,了解它是那一類,難道也可以叫它是松同分,柏同分嗎?因為佛經上沒有說無情之物也有同分。

 

還有,假如是因同智和同言,就說實有同分,這樣一來,同分之中又可再分別同分,這樣分了又分 豈不是犯了無窮之過嗎?設若如此,為何說有一個真實的同分呢?

 

論文二十七:若謂為因起同事、欲,知實有者理亦不然,宿習為因,起同事欲,何要別執有實同分?然依有情身、心相似,分位差別,假立同分。

 

講解:同事;是同作一種事業,同欲,是同趣一種欲境。假若你說,以同分為因,然後才能生起同事或同欲,所以知道有一個實在的同分,這道理也不對。因為這是由無始以來的熏習為因,才能生起現世的同事同欲,為什麼要另執一個實在的同分呢?

 

小乘執色、心之外別有實同分既被破斥,那麼大乘的同分是怎樣呢?唯識家只用假立兩個字說:不過依於有情的身心相似,在分位的差別上假立一個同分的名而已。

 

論文二十八:復如何知,異色、心等,有實命根。契經說故,如契經說,壽、煖、識三,應知命根,說名為壽。此經不說異色、心等,有實壽體,為證不成。又先已成色不離識,應此離識無別命根。又若命根,異識實有,應如受等,非實命根。

 

講解:論主問:你們又怎樣知道,離開色、心等法,別有一個實在的命根呢?外人答:因為佛經上有這樣說。經上說壽、煖、識三法就是命根。因此知道命根叫做壽命。

 

論主非難曰:經上並沒有說,離開色、心之外,別有壽的實體。所以你舉經為證,不能成立。又前在破色法裡,說了許多色法是不能離開心識的。那麼煖也是色法的一種,命根又是壽、煖、識三法所攝。依理推徵。離開了識別無所謂的命根。假使命根是離識而有的話,那就應當如離識無體的受、想一樣,不是實在的命根了。

 

論文二十九:若爾,如何經說三法?義別說三,如四正斷。住無心位,壽、煖應無,豈不經說,識不離身?既爾,如何名無心位?彼滅轉識非阿賴耶,有此識因後當廣說。此識足為界、趣、生體,是遍恆續異熱果故,無勞別執有實命根。然依親生此識種子。由業所引功能差別,住時決定,假立命根。

 

講解:本節是外人與論主三問三答。外人一問:如果三法都是識的話,為什麼經上說有壽、煖,識三法呢?答:那是對阿賴耶一識約義不同,所以分開說三。約識的相分身根所攝色,名叫做煖;約識的種子能持,名叫做壽;約識的現行,名叫做識。這同四正斷一樣,但是一個勤心所,約善、惡已生、未生二義,別說四法(註:四法即四正斷,又名四正勤,為令已生惡除斷而勤精進。為令未生惡不生而勤精進。為令未生善生起而勤精進。為令已生善增長而勤精進。)。

 

外人二問:既然壽、煖體唯一識,那麼入滅盡定的無心位時,心識都停,壽、煖為何不隨之而無?答:經上說入滅盡定的人,因為識還沒有離身,所以壽命照樣存在。

 

外人三問:入滅盡定的人,識既未滅,為什麼叫它無心定呢?答:所謂無心,他滅的是前七轉識,並不是連阿賴耶識都滅了。關於阿賴耶識,後面當有詳細說明。

 

此第八阿賴耶識,足能夠為三界、五趣、四生等的輪迴報體。它是普遍的、恆常的、相續的去受隔世成熟的果報,用不著另外執著一個實在的命根。第八阿賴耶識親生自己現行法的種子,這種子由宿世善惡業力引生功能差別,決定了眾生一期住世時限的長短,依此假立名為命根。

 

論文三十:復如何知,二無心定,無想異熟,異色、心等有實自性?若無實性,應不能遮心、心所法,令不現起。

 

講解:此節是破不相應行第五無想定、第六滅盡定、第七無想果。二無心定,就是無想定及滅盡定。無想異熟就是無想果,亦名無想天,就是修無想定生天的果報。論主問:你怎樣知道,無想定、滅盡定、無想天,離開色、心等法而有實在的自體?外人答:假若這三法沒有實在的體性,就應當不能夠遮礙心王及心所法,使它暫時不能現起。既有遮礙的功能,可見它們是有實體。

 

論文三十一:若無心位,有別實法,異色、心等,能遮於心,名無心定,應無色時,有別實法,異色、心等,能礙於色,名無色定。彼既不爾,此云何然?又遮礙心,何須實法?如堤塘等,假亦應遮。

 

講解:論主破曰:倘若照你們說,這三種無心位離開色、心等法,別有一種非色非心的實法,能遮礙於心,令不起現行,就叫做無心定。那麼,應當入無色位時,也別有一種非心非色的實法,能遮礙著色,令不現起,名無色定,你贊成嗎?如果不贊成有一個實法能遮礙於色,那你為什麼又要說有一個實法,來遮礙於心呢?同時,遮心何必一定要用實法;如堤、塘遮水一樣,假法也可以遮礙於水不往外流啊!

 

論文三十二:謂修定時,於定加行,厭患粗動心、心所故,發勝期願,遮心、心所,令心、心所漸細漸微,微微心時,熏異熟識,成極增上,厭心等種。由此損伏心等種故,粗動心等暫不現行。依此分位,假立二定。此種善故,定亦名善。

 

講解:說一切有部認為,在修習禪定時,因加行功用,厭患那七轉識粗動的心、心所,發起一種殊勝的期許與願望,想著收到遮礙這心王心所的預期效果。令這些心王心所漸次由粗而細,由細而微,微之又微的剎那心時,熏在第八異熟識上,成了一種極增上厭心種子。由此一種加行厭患的勢力,把這些心種慢慢的損滅或暫伏,到粗動的心王心所不起現行的時候,就在這一期無心的分位上,安立了無想定、滅盡定兩個假名。因此厭心是善的種子,所以這兩個定名也叫做善。

 

論文三十三:無想定前,求無想果,故所熏成種,招彼異熟識。依之粗動想等不行,於此分位假立無想。依異熟立,得異熟名。故此三法,亦非實有。

 

講解:在修無想定的時候,其目的就是求無想果,所以由熏習而成的種子,招感無想天的異熟識報體。這時依本識而生的粗動心等,便不起現行。就在此無心的分位上,安立了無想的假名。因為是依於異熟識而建立的果法,所以也得名為異熟。由於以上所說的種種道理,這無想定、滅盡定、無想果三法,也不是實有。

 

論文三十四:復如何知,諸有為相,異色、心等,有實自性?契經說故,如契經說有三有為之有為相,乃至廣說。此經不說,異色心等,有實自性。為證不成。非第六聲便表異體,色、心之體即色心故。非能相體定異所相,勿堅相等異地等故,若有為相異所相體,無為相體應異所相。

 

講解:此下破不相應行八至十一,生、住、異、滅四相。論主問外人曰:你們怎樣知道生、住、異、滅四有為相,離開了色、心等法,別有實在的體性呢?外人答:因為佛經上說過,有為法,有三種有為相,生、住異、滅,因為住相為有情所愛著,為捨愛故,把住異合說為一。乃至廣說,無常一相,生、滅二相,住異滅三相,這不過是四相開合不同罷了。

 

經上但說,四相與色、心等法非一非異,並沒有說離開了色、心等法之外,別有實在的自性,因此你們引用經上的證據,是不能成立的。

 

你們不可以說,因為有第六的屬聲,便能夠表示另外有一個異體。例如,色法和心法的體性,就是在色法和心法上有。不能說,離開色、心等法之外,另有什麼色、心的體性。並不是能相的生、住、滅,離開了色、心等法的所相。試想堅、濕、煖、動的能相,能離開地、水、火、風的所相嗎?當然不可以。如果照你們說,有為法的生、住、滅,一定離開了色心等法的體,那麼,無為法的相,也可以離開無為法的體了(註:梵文文法,表示名詞的變化,有八種語格,名八轉聲。這八轉聲是一體聲、二業聲、三具聲、四為聲、五從聲、六屬聲、七依聲、八呼聲。第六聲,就是這八轉聲中的第六屬聲。)

 

論文三十五:又生等相,若體俱有,應一切時齊興作用,若相違故用不頓興,體亦相違,如何俱有?又住、異、滅用不應俱。

 

講解:又生、住、異、滅四相,設若其體性是同時俱有,就應當一切時都能夠同起作用,何以不能呢?若說它們的作用是前後相違,所以起不同時;體非相違,故能俱有。那麼,體與用是不相離的,用既相違,體也應當相違,怎能說它是同時俱有呢?又,住、異、滅三相的作用,也是不應當同起,因為它們前後相違。

 

論文三十六:能相所相,體俱本有,用亦應然,無別性故。若謂彼用更待因緣,所待因緣應非本有,又執生等便為無用。所相恆有而生等合。應無為法亦有生等。彼此異因不可得故。

 

講解:有外人執:體為本有,用離體無。論主破曰:能相的生、住、異、滅,和所相的色、心等法,它們的體性都是本有。那麼,它們的作用也應當都是本有,因為體和用是不能離開的。若說此體是本來俱有,用則須更待因緣,那麼所待的因緣,當然不是本有的親因緣了。這樣一來,你們所執著的生、住、異、滅四相,對於色、心等法上,就沒有關係了。

 

假定說,色、心等法的所相三世恆有,因為和生、住、異、滅的能相合在一起的原故,所以使色心諸法也變成了無常相,如果照這樣說起來,無為法恆有,就應當也有生、住、異、滅與之相合,這豈不是無為法也變成無常相了嗎?因為有為法和無為法,都可以用生等相合之因,沒有彼此的不同。

 

論文三十七:又去來世,非現、非常,應似空華非實有性,生名為有,寧在未來?滅名為無,應非現在,滅若非無,生應非有。又滅違住,寧執同時?住不違生,何容異世?故彼所執,進退非理。

 

講解:對於四相的看法,小乘認為:生相屬於未來,滅是屬於現在。大乘主張:生是屬於現在,滅是屬於過去。又,小乘住滅可以同時,生住屬於隔世。所以論主破曰:一者,過去世已成過去,未來世還沒有到來,這既非現在,又非恆常,應當如空華一樣,體性不是實有。二者,生因有而名生,未來既不是有,豈有生在未來之理?滅因無而名滅,現在既不是無,滅就應該不屬於現在。若說滅相非無,那生相就不應該是有啊。三者,滅,明明是違背生,怎樣可以執著是同時?住,是不會違背生的,為什麼說他是異世?因此,你們所執著的,無論是進滅在現在,退生在未來,都不合於道理。

 

論文三十八:然有為法因緣力故,本無今有,暫有還無,表異無為,假立四相。本無今有,有位名生,生位暫停,即說為住,住別前後,復立異名,暫有還無,無時名滅。前三有故,同在現在,後一是無,故在過去。

 

講解:然而有為法,都是依託著因緣的力量,本來沒有,現在暫有;現在暫有,剎那還無。這不過為表示這不是無為法,所以才建立了生、住、異、滅四相的假名。

 

本來沒有現今有了,在此有位假立生名,生了之後,於暫停位假立住名,在暫停位以時間的推移,假立異名。法雖暫有,還歸於無,這時又叫做滅。

 

前面的生、住、異三相是有,所以同在現世,最後的滅是無,所以屬於過去。

 

論文三十九:如何無法與有為相?表此後無,為相何失?生表有法先非有;滅表有法後是無,異表此法非凝然,住表此法暫有用。故此四相,於有為法雖俱名表,而表有異。此依剎那,假立四相。

 

講解:外人問:假使滅法是無,怎麼可以給有為法作相?答:滅法並不是表示現在有法,也不是表示本無、今無,是表示此現有法,於後時無。以此假作有為法相,有何過失?

 

生,是表示現有的法,並不是先前就有。滅,是表示暫有的法,到後來終歸於無。異,是表示此法並非凝然永不變滅,住,是表示此法暫時還有作用。所以這生、住、異、滅四相,在有為法中,雖然都名為表,而其所表的法,卻各有不同的意義。這是依剎那生滅,假立的有為四相。

 

論文四十:一期分位,亦得假立,初有名生,後無名滅,生已相似相續名住,即此相續,轉變名異,是故四相皆是假立。

 

講解:上面是說,在剎那生滅中假立四相,其實從生至死的一期分位上 也可以假立四相。最初有的時候叫做生,到最後沒有的時候叫做滅,生後相似相續的存在期間叫做住,即此相續盛衰的轉變叫做異。因此之故,這一期四相,也都是假緣安立的。

 

論文四十一:復如何知,異色、心等,有實詮表名、句、文身?契經說故,如契經說:佛得希有名、句、文身。

 

講解:此下破十四不相應行的最後三個,名、句、文身。論主問:你們又怎樣知道,離開色、心等法,別有實在的名、句、文身呢?(註:顯體為名,如五蘊是顯色、心之體的名稱。詮義為句,如五蘊皆空,是詮解色、心非有的句義。字名為文。聚積為身。聚積兩個以上的名為名身,兩個以上的句為句身,兩個以上的字為文身。)

 

外人答:因為佛經上說過:一成佛,就得未曾有的名、句、文身,所以知是實有。

 

論文四十二:此經不說,異色、心等有實名等。為證不成。若名、句、文異聲實有,應如色等,非實能詮。

 

講解:你們引經為證,可是經上並沒有說雖開色、心等法,別有實在的名、句、文身。所以你們引用的證據不能成立。再進一步研究,假如名、句、文是離聲而有實體的話,那名、句、文,如同色、香、味一樣,就不是實在的能詮了。因為色、香、味是離開聲音而有的,所以離開了聲音就不能詮表了。

 

論文四十三:謂聲能生名、句、文者。此聲必有音韻屈曲,此足能詮,何用名等?若謂聲上音韻屈曲,即名、句、文異聲實有,所見色上形量屈曲,應異色處別有實體。若謂聲上音韻屈曲,如絃管聲,非能詮者,此應如彼聲,不別生名等。又誰說彼定不能詮。

 

講解:外人執名、句、文身由聲而生。論主破他說:聲如果能生名、句、文的話,那麼這聲本身就有音韻的調節,和屈曲的詞義。這聲音已足能詮解意義,何必再加上名、句、文身做甚麼呢?若說聲上的音韻屈曲,就是離聲而實有的名、句、文身。那麼我們看到色上的長、短、方、圓,並非離色別有,那名、句、文身又怎能離聲而別有呢?若說聲上的音韻屈曲,好像琴瑟等的絃聲,笙蕭等的管聲一樣,同樣不能詮表義理。那麼,聲上也不能別有能詮的名、句、文身。如此說來,這語聲上的屈曲,既如絃、管聲一樣不能詮表,就應當也如絃、管聲一樣,不能別生名、句、文。語聲既不能別生名、句、文身,名、句、文即不離語聲。又誰說彼決定不能詮表呢?

 

論文四十四:聲若能詮,風鈴聲等應有詮用。此應如彼,不別生實名、句、文身。若唯語聲能生名等,如何不許唯語能詮?何理定知能詮即語?寧知異語別有能詮?語不異能詮,人天共了。執能詮異語,天愛非餘。

 

講解:外人救曰:如果聲音能起詮表作用,那麼,風鈴的聲音應當也有詮表的作用,風鈴聲既不能詮表,那語聲又如何能詮表呢?論主反駁曰:倘若照你們小乘的主張,這語聲上的屈曲,就應當如風鈴聲一樣,不能別生實有的名、句、文身。外人又申救說:如果認為只有語聲能生名、句、文身,為什麼不允許只有語聲能夠詮表,風鈴聲不能詮表呢?外人復問:根據什麼理由,知道能詮表的就是語聲?論主反詰:你又怎樣知道離語聲體,別有能詮的名、句、文身?言語和名、句、文,本來不是兩個,這個道理不管是人是天都能了解。你們一定執著能詮的名、句、文身與語聲無涉,則是你們這些天所憐憨的愚人這樣說,其餘的人是不會這樣說的。

 

論文四十五:然依語聲分位差別,而假建立名、句、文身。名詮自性,句詮差別,文即是字,為二所依。此三離聲雖無別體,而假實異,亦不即聲,由此法、詞,二無礙解,境有差別,聲與名等,蘊、處、界攝,亦各有異。且依此土,說、名、句、文,依聲假立,非謂一切。諸餘佛土,亦依光明,妙香味等,假立三故。

 

講解:然而,依據語聲分位差別,假立名、句、文身,名身詮釋自性,句身詮釋差別,文身就是梵文字母,是名身和句聲的所依。名、句、文身雖然離聲別無本體,由於名等之假和聲上實有之間的區別,名、句、文身不等於聲,由於法、詞二無礙解緣境有別,聲和名、句、文身於五蘊、十二處、十八界的所攝也各不相同。而且,依此娑婆國土以音聲為教體而言,所以說名、句、文身依聲而假立,並不是在一切處所都是這樣,在其餘的佛土也依據光明、妙香味等,假立觸、思數上的名、句、文身。

 

論文四十六:有執隨眠,異心心所,是不相應,行蘊所攝。彼亦非理,名貪等故,如現貪等,非不相應。執別有餘不相應行,準前理趣,皆應遮止。

 

講解:十四種不相應行詮釋完畢,還有一家小乘,他們執著隨眠(煩惱)的種子,離開心王心所,為不相應蘊之所攝。

 

這種執著也不合理,因為隨眠種子的名稱,就是貪、瞋、癡、慢、疑諸惑,同現行的貪等沒有兩樣,都是屬於心、心所法,並非不相應行。還有執著其餘的不相應行,如:流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性十種,也是實在的,那只要照前面所說的道理予以遮止,全不能夠成立。

 

論文四十七:諸無為法,離色、心等,決定實有,理不可得。且定有法略有三種,一現所知法,如色、心等。二現受用法,如瓶、衣等。如是二法,世共知有,不待因成。三有作用法,如眼、耳等。由彼彼用,證知是有。無為非世共知定有,又無作用,如眼、耳等。設許有用,應是無常。故不可執無為定有。

 

講解:十四個不相應行法己經破完,向下該破無為法了。小乘執有三種無為:虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為,都是離開色、心等法,決定實有。論主斥之以理不可得。決定實有的法,略有三種,一是現在所知道的事物,例如色法心法。二是現在所受用的事物,例如花瓶和衣服等物。上面這兩種東西 世界上的人都共知是有的,不須等待什麼理由才能成立。三是有作用的法,例如眼、耳、鼻、舌、身等的五種淨色根,雖然看不見,但由於五根發識的功能,所以證知它是有。

 

無為法,不是世人共知是有,也不是有作用如眼、耳等。假設無為有作用,那就應當是無常。所以你們不可以執看著無為法定是實有。

 

論文四十八:然諸無為,所知性故,或色、心等所顯性故,如色、心等。不應執為離色、心等實無為性。

 

講解:三種無為法既非實有、究竟是怎樣的非實有呢?一是佛、菩薩所知的境界。二是斷我、法二執所證知的真如實性。三是由色、心等法所顯的真如實性。所以是不能離開色、心等法之外,另有所謂實在的無為性。

 

論文四十九:又虛空等,為一為多?若體是一,遍一切處,虛空容受色等法故,隨能合法,體應成多。一所合處,餘不合故。不爾,諸法應互相遍。若謂虛空不與法合,應非容受,如餘無為。又色等中有虛空不?有應相雜,無應不遍。

 

講解:問:在虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為中,虛空無為的自體,是只有一個呢?還是有許多個?如果是一體的話,虛空無為就應當遍一切處。如此的虛空無為,應能容受一切色法等。但色法不是一,所以虛空無為之體應成多個。又因為空體若是只有一個,則一處色合,和餘處色就不合。如果不是這樣的話,色法等應互相遍,此處色合時,餘處色亦合,此處色即餘處色。如果說虛空無為不與色法等合,就應當像擇滅無為和非擇滅無為一樣,不受色法等。

 

論文五十:一部一品結法斷時,應得餘部餘品擇滅。一法緣闕得不生時,應於一切得非擇滅。執彼體一,理應爾故。

 

講解:結法,是煩惱的異名,迷於四諦之理的見惑四部,迷於事理的修惑一部,共為五部。按品類差別,分配於三界九地的見惑有八十八品,修惑有八十一品。擇滅無為,是以智慧簡擇的功力,斷除一切煩惱所證得的滅諦。

 

上節講虛空無為,本節講擇滅無為和非擇滅無為。擇滅,是智慧滅煩惱而證得滅理。意思是說,如果擇滅無為是一的話,那麼,斷了三界見惑的時候,豈不是連三界思惑也斷了嗎。或者,一品的煩惱斷了的時候,豈不是八十一品的煩惱全斷了嗎?因為你執無為是一,所以道理就是如此。至於非擇滅無為,它是不由擇法而證得的,那是因缺了生煩惱的緣。如果非擇滅無為也是一的話,那麼,一法缺緣到了不生的時候,應該對於一切法都要得到非擇滅。因為你執其體是一,所以道理就是如此。

 

論文五十一:若體是多,便有品類,應如色等非實無為。虛空又應非遍容受。餘部所執離心、心所實有無為,準前應破。

 

講解:上節破無為其體是一,此節破無為其體是多。如果無為法的體是多,那便有品類各各不同,就應當同色法一樣,不是實在的無為了。再者,若無為法其體是多的話,那虛空無為,就應當有許多普遍的容受。

 

除了上面的三種無為外,還有大眾四部等,執著雜開心王、心所,別有實在的四無為、六無為、九無為,都可以照前面三種無為的破法破之。

 

論文五十二:又諸無為許無因果故,應如兔角,非異心等有。然契經說,有虛空等諸無為法。略有二種,一依識變,假施設有,謂曾聞說虛空等名,隨分別有虛空等相。數習力故,心等生時,似虛空等,無為相現。此所現相,前後相似,無有變易,假說為常。

 

講解:有為法是因緣所生法,所以是因果之法。無為法不是因緣所生法,所以不是因果之法,應該像兔角一樣,怎麼可以離開色、心之外,別有什麼實有的無為法呢?

 

無為法既非實有,然而佛經上為什麼要說虛空等各種無為呢?這有兩種道理,一種是依心識的變現,假施設有。就是說,過去曾聽過虛空的名字,隨即起分別心以為是實有,所以出現了虛空無為等相分境界。因為不斷聞說,數數熏習力故,所以當心生時,就好像有虛空無為等相的顯現。這所現的相,前後又好像相似,沒有什麼變化,假說這就是常住不變的無為。

 

論文五十三:二依法性,假施設有,謂空、無我所顯真如,有、無俱非,心言路絕,與一切法,非一異等,是法真理,故名法性。離諸障礙,故名虛空。由簡擇力,滅諸雜染,究竟證會,故名擇滅。不由擇力,本性清淨,或緣闕所顯,故名非擇滅。苦、樂受滅,故名不動。想、受不行,名想、受滅。此五皆依真如假立,真如亦是假施設名。遮撥為無,故說為有,遮執為有,故說為空。勿謂虛幻,故說為實,理非妄倒,故名真如。不同餘宗,雜色、心等有實常法,名曰真如。故諸無為,非定實有。

 

講解:前說二種道理,第一種是依心識的變現,假施設有。第二種是依托宇宙萬有,森羅萬像的一切色、心等法的體性,假施設有。也就是說:由空無我法所顯的真如,非有、非無、非俱有無、非非有無。它的真相,不但說不出,並且想不到,真個是心行路絕,言語道斷,與一切法非一非異。因一切法有生滅,真如無生滅,所以非一;一切法本即真如(如波即水),真如隨緣為一切法(如水成波),所以非異。這是萬法的真理,所以名叫法性。

 

唯識家在這真如法性顯緣不同方面,假立了六種無為:一者因為這種真如不受任何障礙,所以稱虛空無為。二者由於無漏慧的揀擇力,滅除了各種雜染,最終證得,所以稱為擇滅無為。三者不用智慧的揀擇力,本性清淨,或由於闕緣不生所顯的真相法性,稱為非擇滅無為。四者到了第四靜慮天,滅一切粗動苦、樂等受所受所顯的真如法性,稱為不動無為。五者由非想地的滅盡定,想、受心所都不起現行的真如法性,稱為想受滅無為。虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅五種無為法,固然都是依此真如顯緣的差別而假立,所以它們都是詮表法性之相的假名。所以這真如的名,也是依不可說如,不可說非如的法性而假立的。

 

其實真如這個名詞,也是方便施設的,為了遮遣惡取空及邪見的人認為法性全無,所以說之為有。又因為有些人執著是實有,所以又說它是空。其實法性是非有非不有。非實非不實。法性的理體,既非虛妄,又非顛倒,所以名叫真如。這非有非空非實非不實的大乘真如,絕對不同其餘小乘的執著,離開色、心等法,別有一個實在常住之法名叫真如。所以,三無為、四無為、九無為等,都不是決定的實有。

 

論文五十四:外道餘乘,所執諸法,異心、心所,非實有性,是所取故,如心、心所。能取彼覺,亦不緣彼,是能取故,如緣此覺。

 

講解:前面所說的外道、小乘,他們所執著的事物(如外道的二十五諦、六句義,小乘的色法、不相應行法等),離開心王、心所之外,全沒有所謂實在的體性。因為它們是能緣的見分所取的相分境,好像其餘的心王心所相分一樣。至於能緣的見分,也不能緣取心外的實法,因為相分只能彼見分所見,見分也只能緣自己的相分,同其餘的心王心所的見分一樣。

 

論文五十五:諸心心所,依他起故,亦如幻事,非真實有。為遣妄執心、心所外實有境故,說唯有識。若執唯識真實有者,如執外境,亦是法執。

 

講解:不但外境非真實有,即一切心王心所,也不是真實有性,因為它們都是依托其他因綠而生起之故,如同以幻術變造的戲法一樣。那麼,心境既然都非實有,為什麼說唯有識呢?那是因為遮遣外道餘乘,一般執著心、心所外,別有實境之故,所以才方便說唯有識,並不是說唯識實有。若執唯識是實有者,那就同執著外境實有一樣,也是法執。

 

論文五十六:然諸法執,略有二種,一者俱生,二者分別。俱生法執無始時來,虛妄熏習內因力故,恆與身俱,不待邪教及邪分別,任運而轉,故名俱生。此復二種:一常相續,在第七識緣第八識,起自心相,執為實法;二有間斷:在第六識緣識所變蘊、處、界相,或總或別,起自心相,執為實法。此二法執,細故難斷。後十地中,數數修習勝法空觀,方能除減。

 

講解:外道、小乘的法執雖多,總略不過二種,第一種是俱生法執:第二種是分別法執。俱生法執是從無始以來,虛妄法的熏習因力,潛藏在第八阿賴耶識中,由於這內識種子潛在之力,永久與身俱生,勿須等待後天邪師、邪教,及自己的邪分別,自然而然的會展轉生起,所以名叫俱生。

 

這俱生法執又分二種,第一種是恆常相續,這是第七識的法我見去緣第八識,而生起自心的相分,執為實法。第二種有間斷的法執,這是在第六識緣第八識所變的五蘊、十二處、十八界的相分境時,或執五蘊的總相:或執五蘊的別相,在第六識上又生起自心的相分,而執為實法。此三種法執,行相微細,比較難斷。必須從初地菩薩開始,一地一地的數數修習殊勝的法空觀,修到十地金剛喻定後,才能究竟除滅。

 

論文五十七:分別法執,亦由現在外緣力故,非與身俱,要待邪教及邪分別然後方起。故名分別,唯在第六意識中有。此亦二種,一緣邪教所說蘊、處、界相,起自心相,分別計度,執為實法。二緣邪教所說自性等相,起自心相,分別計度,執為實法。此二法執粗故易斷,入初地時,觀一切法法空真如即能除滅。

 

講解:以上講的是俱生法執,現在講分別法執。分別法執如何生起?它不但有無始熏習的內因,也得由現在增上的外緣。它不是與身俱生,而是由後天的師友邪教,及自己的邪思維邪分別,然後才能夠生起,所以名分別法執。分別法執,唯在第六意識中有,餘識中無。這也有二種,一種是因為聽了邪教所說五蘊、十二處、十八界的種種法相,生起了自心的相分境,就分別計度這相分境以為是實法。二種是聽了邪教所說,如數論師的自性冥諦;勝論師的六句義等種種法相,生起了自心的相分境,就分別計度這相分境,以為是實法了。這二種分別法執,行相此較粗猛,所以也比較容易斷除。只要進入初地菩薩的階位,觀察一切法空真如,就能夠除滅。

 

論文五十八:如是所說一切法執,自心外法或有或無,自心內法一切皆有。是故法執皆緣自心所現似法,執為實有。然似法相從緣生故,是如幻有。所執實法,妄計度故,決定非有。故世尊說:慈氏當知,諸識所緣,唯識所現,依他起性,如幻事等。

 

講解:像前面所說的一切法執,如果不是自己內心所變之法,那或者有相分、或者無有相分,則不一定。如果是從自己內心所變之法,那一定都有相分。因此之故,所有的一切法執,都是緣自心所變現的相分境,而自己不知道是自心之所變現,就執著這似是而非的法相以為是實有。然而一切似有的法相,因為是從內識種子因緣所生,所以是如幻假有,至於所執著的心外實法,那完全是虛妄計度,決定的沒有。

 

因此之故,所以世尊在《解深密經》裏對彌勒菩薩說:慈氏,你應當知道,我們每人心識所緣的境界,並不是什麼心外實法,其實還是從自己心識變現出來的,完全是依托眾緣的依他起法,有如幻事一樣。

 

論文五十九:如是外道餘乘所執,離識我法皆非實有。故心、心所,決定不用外色等法為所緣緣,緣用必依實有體故。現在彼聚心、心所法,非此聚識親所綠緣。如非此所緣,他聚攝故。

 

講解:像以上這些外道和小乘,他們所執著的離開心識以外的我、法,那都不是實有。因此我們知道,各人的心王心所,決定不用心識以外的色等塵境,作為前五識的所緣緣。因為所緣緣的作用,必須依托著內識實有的自體分,決定不緣遍計所執的假法。

 

八識的心、心所法,各為一聚。例如眼識的心王心所為一聚,耳識的心王心所亦為一聚,二聚相望為彼聚、此聚。餘可類推。若在凡夫,以第六意識為此聚,餘七識為彼聚。因意識可通緣餘七,而餘七不能互緣。若在聖人,則可互緣。

 

譬如眼識一聚的心王心所,決定不能作耳識的親所緣緣,而耳識一聚的心王心所,也不能作鼻識的親所緣緣,何以故呢?因為親所緣緣,必定要各識自己所變的相分,才是各識自己見分的親所緣緣。如果是他一聚心所攝的聲音,決定不是眼能所見。鼻識所攝的香臭,也不是耳識所能聽到。因此,論文中說:如非所緣,他聚攝故。

 

論文六十:同聚心所,亦非親所緣,自體異故 如餘非所取。由此應知實無外境,唯有內識似外境生。是故契經伽他中說:如愚所分別,外境實皆無,習氣擾濁心,故似彼而轉。

 

講解:不但各聚識的心、心所法,不能互為親所緣緣,就是同聚識的心所法,也不能為同聚識的親所緣緣。倒如:眼聚識不能親緣眼聚識的心所法,耳聚識不能親緣耳聚識的心所法。因為心所法的作用,與心的自體有異故。好像不是自心所取的其他餘法一樣。

 

由於前面種種道理,應當知道,實在沒有我、法等外境,唯有內識所變現的相分,好像外境生起一樣。所以佛在《密嚴經》中有伽他說:愚癡凡夫所分別的一切外境,都不是實有,而是由無始時來的習氣,擾亂了我們自心,好像有外境轉起似的,其實唯是自心的妄現境界,那有實在的外境呢?

 

第五章 釋難破執.釋外妨難

 

論文一:有作是難:若無離識實我、法者,假亦應無,謂假必依真事似事共法而立。如有真火,有似火人,有猛、赤法,乃可假說此人為火。假說牛等應知亦然。我法若無,依何假說?無假說故,似亦不成。如何說心,似外境轉。

 

講解:有外人作此問難:你們唯識家說,離開心識之外,沒有實我實法。倘若沒有離識的實我、實法,那麼假我假法也應當沒有。因為假法必須依托真事、似事、共法這三個條件才能建立。例如:先要有一種真火,然後才有似火性的人。性凶猛而赤色,才可以假說這是火性之人。假說牛等,也是這樣。要有真牛的凶猛和愚蠢,恰好有人也同牛一樣,才可說此人似牛。(註:真事,指實我實法。似事指似我似法。猛赤法,猛指火的烈焰,赤指火的顏色,牛指猛性。)

 

假我假法,必依實我實法而有,如果一定說沒有實我實法,那假我假法也就不能成立了。假既沒有,似亦不立,那你為什麼要說心似外境轉起呢?

 

論文二:彼難非理,離識我法前已破故。依類依實,假說火等,俱不成故。依類假說,理且不成,猛、赤等德,非類有故。若無共德而假說彼;應亦於水等,假說火等名。

 

講解:論主駁斥曰,你們所設的問難,在道理上不對,因為你們所說的,離開心識之外,有一個實我實法,這前面已經破了。其實你們說依似,並不是依似,只可說依類。你說的依真,不是依真,只可說依實。實是俗事。因為是依類依事,才說火等牛等,也是不能成立。(註:依類,就是指似事和共法而言,因為似事、共法,必依類故,如人類的正報相似,依報相共。依實,就是指真事而言,因真事必依實體故。如實有火體,方名真火。這是上文外人問難時,所謂假事必須依據的三個條件。)

 

依類假說,在道理不能成立。因為猛、赤等法僅是火德,而不是同異類俱有的共德。若於不共火德的人類,而可假說彼人似火,那就應當也可以假說水名為火了。這樣依類假說的理,如何能夠成立?

 

論文三:若謂猛等,雖非類德,而不相離,故可假說。此亦不然。人類猛等,現見亦有互相離故。類既無德,又互相離。然有於人,假說火等。故知假說不依類成。

 

講解:如果你說,人之猛、赤,雖然不能同火德相類,但是猛、赤二法,決不相離。如人色赤者必性猛,而性猛者其色必赤,故可假說此人為火性。這種說法也是不對,因為人類猛、赤,不一定相同。我們常看見,赤色者,他的性不一定猛;或性雖猛而色不一定赤,所以猛、赤,也是相離的。

 

人同火雖然是有類,然而無火之德,並且猛、赤有時候亦是互相分離的。但是有許多人,也可以假說他是火人。因此我們知道,假說,不一定是依類而成。

 

論文四:依實假說,理亦不成。猛、赤等德,非共有故。謂猛、赤等在火在人,其體各別,所依異故,無共假說,有過同前。

 

講解:前面依類假說的理不成,此處依實假說的理亦不成。因為猛、赤等,並非火性人共有之故。假定一個猛赤德,是一部分在火,一部分在人,可以說是共法。唯其是共法,才可以依真火之猛赤,假說人的猛赤似火。今此猛赤德,但在火而不在人,其非共法可知。這是因為火是火,人是人,火與人的體既各別,所依的法自然也就不同了。如此猛赤既非火人共法,這依而假說的過失,豈不是如前面說水為火是一樣嗎?

 

論文五:若謂人火德相似故,可假說者,理亦不然。說火在人,非在德故。由此假說,不依實成。

 

講解:假設你又說:人和火的德,雖不共其猛、赤,卻也不無相似之處,故可假說此人似火。這道理也不對,因為必須在人的體上,也有火的猛赤,然後才可以假說火似人。並非毫無理由的在人的德上說有似火之處。試想人是有情,火是無情,此二者的德如何能夠相似?所以我們知道,假說不一定是要依實事而成。

 

論文六:又,假必依真事立者,亦不應理。真謂自相,假智及詮俱非境故。謂假智詮,不得自相。唯於諸法共相而轉。亦非離此有別方便,設施自相為假所依。然假智詮必依聲起,聲不及處此便不轉。能詮、所詮俱非自相。故知假說,不依實事。

 

講解:如果你們說:假法必依真事而建立,這種道理不能成立。因為真事是非證莫知的諸法自相,不是假智詮的分別言說所能及的心外之境。也就是說,假智詮的分別言說,不可能達到自相的境地,只能在諸法的共相上展轉生起。例如:有為法以局於色、心等的一法為自相,統攝色心等法的生、住、異、滅等理為共相。色法又分十一處,以局於一處為自相,統攝十一處的根境等為共相:乃至每一事物又分許多極微,以局於每一極微為自相,統攝一切極微的事物為共相:如是展轉至不可分別的言說為自相,尚可分別言說的極微為共相。據此推論,自相就是共相:共相就是自相:自既非自:共亦非共,都無實體,不過以假智詮的分別言說為共相,離分別言說為自相。實則無所謂自相與共相。所以並非離此共相以外,別有一個方便施設的自相,為假智詮所依托。

 

然而假智詮必定依托著聲音才能夠生起。例如:聞雷聲而起對雷的分別,說之為雷:聞他人說雲的語聲,而起對雲的分別,亦說之為雲。假使聲音達不到的地方,這假智詮便失掉了分別言說的作用而不能轉起。所以知道假說不是依托著真事而成立的。

 

論文七:由此但依似事而轉。似謂增益,非實有相。聲依增益似相而轉,故不可說假必依真。是故彼難不應正理。

 

講解:由此當知,所謂假說並不是依真事轉起,但依影像的似事轉起。什麼叫做似事,謂似事本無,不過在自相上增添了一個並非實有而執為實有的妄相,名為似事而已。能詮的聲,就是依托這似相而轉起的。以此原因,所以不可說假必依真立。也因此之故,你們小乘等的種種問難,不應道理。

 

論文八:然依識變,到遣妄執真實我法,說假似言。由此契經伽他中說:為對遣愚夫,所執實我法;故於識所變,假說我法名。

 

講解:然而假說雖不依真,卻知是依托自識所變的見、相二分。為對治遣除愚夫外道等,虛妄執著的真實我、法故,所以才隨情假說似我、似法的名言。因此《厚嚴經》的偈頌這樣說:「為了判治遣除愚者所妄執的真實我、法,所以依據一切都是識變的道理,假說我、法之名。」

 

第六章 彰能變體

 

論文一:識所變相,雖無量種;而能變識,類別唯三。一謂異熱,即第八識,多異熟性故。二謂思量,即第七識,恆審思量故。三謂了境,即前六識,了境相粗故,及言顯六合為一種。

 

講解:頌文彰能變體一頌,首句「此能變唯三」,謂由識所變的相分雖然無量無數,而能變之識,分別起來,卻只有三類,就是「謂異熟思量,及了別境識」。

 

第一類能變識的名字,叫做異熟識,此識舊譯為果報識,新譯為異熟識。什麼叫做異熟呢,異熟攝有三義。一者異時而熟,即有情所造作的善惡之業,由造業到果熟受報,要經過相當的時間。或隔生而熟,或二三生而熟,由造業到成果的時間不同,曰異時而熟。這有如果樹上結的果子,由開花結果,到果子成熟,要經過相當的時間,這叫異時而熟。二者變異而熟,有情由造業到受果,既然隔世,因望於果,其性質必有變異,曰變異而熟。譬如水果,由初結果到完全成熟,味道上必有變異,這叫變異而熟。三者異類而熟,有情造作善惡諸業,善業感樂果,惡業感苦果。而苦樂之果非善非惡,是無記性,此無記之果對善惡之因而言,是異類而熟。譬如江河溪澗之水,性質各異,但流入大海時,就混同一味了,這叫異類而熟。

 

這異熟果報的第八識,是過去所造的種種業因,承受現世業果的總報主,它的異熟性,除佛之外,遍通於異生、二乘有學、無學、菩薩十地,所以說是「多異熟性」。

 

第二類能變識的名字,叫做思量識。思是思慮,量是度量。這思量就是第七識的意義。因為第八識的思量,是恆而非審的思量;第六識的思量,是審而非恆的思量,前五識的思量,是非恆非審的思。唯獨第七識的思量,通於有漏、無漏,恆常審思著「我」。其思量的功用,勝於餘識,所以說是「恆審思量」。

 

第三類能變識的名字,叫做了別境識。了是了解,別是分別,境就是境相。這了解分別境相,就是前六識的作用。因為前六識,都是以了別粗境為功能。所以說是「了別相粗」。它不同於但了細境的七、八二識。所以把它們合併起來為「了境」的一種。

 

論文二:此三皆名能變識者,能變有二種。一因能變,謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣,由七識中,善、惡、無記,熏令生長;異熱習氣,由六識中,有漏善惡,熏令生長。二果能變,謂前二種習氣力故,有八識生,現種種相。

 

講解:前面說異熟、思量、了境這三類識,所以都叫做能變識者,因為它們有二種能變的功用,稱為因能變和果能變。因,是第八識所藏能生現果的種子。等流,是相似為等;同類為流。習氣,是由過去世熏習所成的氣分,也就是種子的別名。

 

所謂「因能變」,就是第八識裏,有兩種習氣的變化作用。一者是感等流果的習氣,是由前七識裏善、惡、無記三性現行,熏於第八識,令三性種子,或始生或生長而成(第七識勢用微弱,但通無記。六識遍通三性)。這種子將來所生的果,也和它這三性是相似同類。所以名為「等流習氣」。二者是感異熟果的習氣,是由前六識裏善、惡二性現行,熏於第八識而令生長。這種子將來所生的果,是異於它這善惡二性的無記性。所以名為「異熟習氣」。

 

前七識現行法,是前因之果,也是後果之因,此處但舉現行以顯因變,非為果變。所謂果能變,就是由於前面等流習氣能變之力,使第八識及前六識的無記異熟果生。這二果所顯的見、相二分,色、心差別,所以說「現種種相」。

 

這二種習氣是後果之因,也是前因之果。所以但舉二種習氣以顯果變,非為因變。

 

論文三:等流習氣,為因緣故,八識體相差別而生,名等流果。果似因故。異熟習氣,為增上緣,感第八識,酬引業力,恆相續故,立異熱名。感前六識,酬滿業者,從異熟起,名異熟生,不名異熟,有間斷故。即前異熱及異熟生,名異熟果,果異因故。

 

講解:以等流習氣為生果的因緣,使八識的自體分,與見、相二分,生起千差萬別的現行果法;這種因緣所生的果,與能生的因,是相似同類的善等三性,所以名等流果。

 

異熟習氣,是加強因緣勢力的增上緣。它有兩種感果的功能,一者是感招第八阿賴耶識,為酬答其一生所造的主要善惡業因,而引生其當來應得的五趣總報果。這種「酬引業力」,無始以來相續不斷,所謂「恆轉如瀑流」。因此,其名曰「異熟」。二者感招前六識,為酬答其一般性的善惡業因,而圓滿其當來在五趣中,應得的身體強弱、壽命長短、貧富貴賤等的別報果。這種「酬滿業者」,因為是間斷的從異熟生起,所以名「異熟生」,而不名「異熟」。即此第八識的異熟,及前六識的異熟生,都叫做異熟果。因為它們的因是善、惡,果是無記,果異因故。

 

論文四:此中且說我愛執藏,持雜染種,能變果識,名為異熟。非謂一切。

 

講解:以上所說的異熟果,雖然牽涉到第八識及前六識的關係,實際上是說我愛執藏,持雜染種子,能變現行果法的第八識名真異熟。並不是說連前六識異熟生的一切業感,都叫真異熟。

 

來源:www.book853.com

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