摘要：

當代消費模式出現了三個嚴重的問題：1、消費永無止境，消費和需求的滿足脫離了關係；2、消費能力不足成為內心不滿的來源；3、過度的消費造成環境的災難。因此，改變消費模式，建立消費倫理，是人類在追求環保和永續發展過程中最大的挑戰。

正命是佛陀開示弟子所應持有的合理經濟生活，適度的物質消費帶給生活的滿足可以促進生活的安樂並達到道德的增善，本文以〈王髮相應〉為中心，分析初期佛教的經濟倫理，並就其現代的應用，討論佛教對消費行為的評價。然此評價並不足以直接轉化成現代消費的規範，因此，本文從後設倫理學的角度，闡明消費倫理的論證包含四個要素：道德判斷的邏輯、事實、自利、想像，經由這四個要素，本文嘗試建立消費倫理的原則，並就佛教的角度，提議消費倫理成為佛教的新戒律。

關鍵詞：消費倫理、正命、《王髮相應》、佛教新戒律、後設倫理學、永續發展

Consumer ethic and new Buddhist morality

Lin,Chao-Cheng

Professor of Chinese Literature, National Cheng Kung University

ABSTRACT:

Modern consumption types have appeared three serious problems: 1. Consumption will be endless. Consumption and demand's satisfaction have lost their relationship. 2. Origin of dissatisfied inside heart will generate from the limited consumption ability 3. Over-consumption will result in environmental disaster. Thus, it is will be the biggest challenge when mankind pursuit environmental protection to build consumer ethic and change consumption types.

Correct livelihood is that Buddhist instructs his descendant to keep a rational economical life. Reasonable material consumption will bring us a satisfied life to improve our living happiness and then achieve the better morality situation. This article will center in Rasiyo to analyze economical ethic in the early Buddhism and discuss the valuation of consumer behavior in the Buddhism for applying in the modern society. We must know this valuation will not be transformed into the regulations of modern consumption directly. So, this article will illustrate consumer ethic's demonstration includes four elements from the view in the metaethics: the logic in moral judgement, facts, self-interest and imagination. Through above four elements, this article will try to build the principals of consumer ethic and suggest consumer ethic should become new discipline in the Buddhism view.

Key words: consumer ethic, correct livelihood, Rasiyo, new Buddhist morality, metaethics sustainable development

一、前言

面對全球環境危機，改變人類的生活方式，提倡符合環保取向的價值觀，已是走出人類困境的基本原則。當代生活方式最大的特質就是消費行為，從來沒有一個時代，人類消費地球的資源呈現如此高速成長，以致於遠超出地球生態可承受的限制。《21世紀議程》認為地球所面臨的最嚴重的問題之一，就是不適當的消費和生產模式，導致環境惡化、貧困加劇和各國的發展失衡。因此，《21世紀議程》建議各國更加重視消費問題，執行新的政策以鼓勵向適當的消費模式轉變。^[1]

改變消費模式，是當今人類在追求環保和永續發展過程中最大的挑戰。主流的消費生活方式，是由大量生產、大量消費，因而大量廢棄這樣的生活方式所支撐，^[2]從文化社會的觀點來探討，現代社會中，文化與消費之間有史無前例、新奇的關係，從沒有任何時空有過這般強烈的互動性關係產生，也未有過這麼複雜的關係，二十世紀後期的後現代資本主義，消費已真正成為最名符其實的社會文化活動，以消費為生活重心重塑了人的認同，原先生產和分配活動中的工作角色是創造和維持認同的核心，如今在後現代的分析模式中，消費實踐和渴望變成了認同的社會建構核心。^[3]

透過媒體廣告的擴大宣傳與購物街的空間設計，人的需求不斷地被培養和操弄，購物已經變成了一種首要的文化活動，消費者想要透過自己所消費的東西，來創造出他們是誰的意義，就布希亞（Baudrillard）而言，消費不應該被概念化成一種物質過程，它是一種理念上的實踐。^[4]他認為在一個完全商品化的社會裏，消費者既無法認知他們的真正的需要，也無法認知另一種生命的形式。因為他們購買商品，並不是真正的需要，也不知道物品的真相，他們購買的不是商品的實質內容，而是代表某種價值，階層地位。消費永無止境，消費與需求的滿足無關。^[5]

在現代資本主義中，消費必須要配合並迎合消費者的欲望，被禁忌的欲望，以消費之名，處於一種流動狀態；它們是流體，它們四溢橫流。在後現代資本主義所發展出來的社會形態中，我們註定要永遠欲望消費品和消費經驗，沒有消費能力，成為內心不滿的來源；過度的消費，卻也沒增加消費者的幸福。反省消費過度的禍害，Robert Bocock提出呼籲：「有沒有可能，人們的態度改變，儘量讓自己的欲望脫離消費品和消費經驗，而導向其他的活動和經驗呢？在世界各地，能夠做到這點的是宗教，一個有力的文化及社會心理制度。」^[6]Alan Durming主張「除非我們認識到，更多並不意味著更好，否則我們阻止生態惡化的努力將被我們的欲望壓倒」^[7]面對欲望，調伏欲望之苦，改變消費的模式，佛教如何幫助我們解開消費的困惑？我們是否能經由佛家對正命的教導，建立起適當的生活方式？本文嘗試初探佛教的消費觀，進而形構佛教的消費倫理的原則，以回應時代的挑戰。

二、佛教的消費觀

台灣佛教界對於消費社會可能帶來的人類困境與環境災難，至今討論不多。相關的研究，平實地從佛教經典為依據，詳細完整地呈現佛教的正命思想，當屬繼雄法師〈初期佛教的經濟倫理〉。^[8]〈初〉文根據《雜阿含785經》，將正命分為世間正命、出世間正命兩種。正命是佛陀開示弟子所應持有的合理經濟生活或正當的「職業」。比丘眾放棄財產私有，眷屬繫著，捨離我執、我愛和外境的貪染，過著獨身、乞食、少欲知足、一切隨緣的生活，日常生活的一切衣、食、住、行等生活資具，都仰賴信眾的發心供養。出家比丘進入僧團，以專心修持為目的，生活所需如理抉擇，依正命、正法求取衣服、食物、臥具、藥物，方算符合佛陀所倡導的正命中道生活，其基本原則，當以《清淨道論》所論述的「資具依止戒」為準，^[9]以方便之道去抉擇，善加觀察。更不可以不正當的方法，藉用占相吉凶，仰觀星術，看風水等邪術以歛財物，是謂「出世間正命」。

在家眾須從事各種正當的職業，來維持家庭生活。對於在家眾的「世間正命」，首須考慮經濟生活的合理化，因為它關係到自己家庭的和樂及社會的安定與繁榮。對於一般大眾物質欲望的適度欲求，佛陀不僅不曾反對，尚且鼓勵人們以正當的方法去獲取。關於在家眾的經濟倫理，佛教是從尊重財產和經濟行為的立場來敘述的。財產不但能讓自已的生活得到保障，且能供給父母、妻兒、親友，以及供養沙門婆羅門，甚至做為死後昇天享樂的資糧。繼雄法師依《增支部》卷二，《適切業經（Pattakamma）》說明財富的恰當意義。在《適切業經》中，佛陀告訴給孤獨長者說，過著享樂的在家生活，可以享有四種快樂：一、所有樂──享受依法取得的財富與經濟上的安全感；二、受用樂──以此財富用於自己、家庭、親友身上，以及行善作福；三、無債樂──對任何人皆無有負債；四、無罪樂──淨信的信眾可過著身、口、意三業清淨的生活。這一經可做為財富意義的總體說明，所有樂重於自利，受用樂重於財富的分配與布施，屬利他行為；無債樂重於避免因負債而別起糾紛，守護正直的經濟道德。這三種屬於純世俗的快樂，無罪樂則屬於精神上的快樂，從經文上的脈絡可以說明佛教並不反對在家眾物質財富的享受，但精神上的快樂遠比世俗性的財富更為殊勝，以無罪樂為目的，方能實現和合、安樂知足的社會。

原始佛教勸導大眾勤勉地工作，且禁止享樂性的損財的生活態度。《教授尸迦羅越經》、《善生經》，一致的論述六種損財業：一、飲酒放逸；二、非時在街道遊蕩；三、迷於妓樂；四、賭博；五、親近惡知識；六、怠惰。這六種損財業各各犯上六種過失，故佛教嚴加禁止。由此可以推論，為了制止欲望的氾濫，佛教禁止過份奢侈、享樂的生活和無謂的財富浪費。

以上引述了繼雄法師的研究成果說明原始佛教的經濟倫理，工作的認同，財產的經營、管理與分配的責任，安全、簡樸與精神淨化的生活方式的教導，乃為佛教經倫理的主要內容，至於消費倫理則採取禁欲式的精神態度，儘量減少消費的欲望，方足以過著快樂自足的生活。

繼雄法師的研究並不將當代消費社會的脈絡做為其研究的前理解與對話的對象，相比之下，楊惠南教授的論文〈從「時空分延」到「時空壓縮」：福利國之終結的佛教省思〉^[10]則將佛教對於全球化的省思與發聲當做主要關懷。依楊教授所接受的觀點，經濟全球化所造成的人類災難有三：一、全球化對於環境的破壞，比起製造貧窮還要嚴重；二、全球化造成民族國家福利政策的大幅縮水；三、全球化對於新興的民主國家，例如台灣，造成嚴重的傷害，威脅民主鞏固的進一步發展。從這三個問題出發，楊教授認同〈全球倫理〉的訴求，並以修馬克（E. F. Schumacher）「小就是美」的觀點，做為全球化的佛教觀點，以建構佛教對於全球化的另一種聲音。修馬克《小即是美》第四章〈佛教經濟學〉勾勒出佛教經濟學的願景，這願景足以對比出現代經濟學犯了形上（價值）的盲目性與唯物主義的生活方式的謬誤。^[11]修馬克認為佛教經濟學從人類的特質肯定了工作的意義。「工作是在人類有尊嚴及自由的情況下適度的展開，凡從事工作的人都得到祝福，而他們的產品也是。」^[12]修馬克有一個根本性的洞見，他開宗明義地標出，「欲望」是佛教經濟學和唯物經濟學之間差異的分水嶺：

佛教經濟學企圖藉由消費性的最適形態求人類滿足的極大化，而現代經濟學則企圖以生產性努力的最適形態求消費的極大化。^[13]

一位佛教經濟學者會認為這種途徑（注：即消費越多越好）極不合理：因為消費僅僅是人類福祉的一種手段，而其目標應是以最少量的消費贏取最大的福祉。^[14]

楊教授以修馬克的詮釋為基礎，將「回歸源頭的人」，回到「高層次的力量」之源，以佛教的觀點詮釋為「緣起性空、真如本心、佛性、慈、悲、喜、捨，乃至戒、定、慧等。總歸一句：即是對於生命或非生命之草木大地的真情惜護」，^[15]以此來接栒修馬克認為經濟學所必須預設的形上學、倫理學。楊教授的文章意在為台灣佛教界全球倫理的具體實踐提出可能方案、可行目標，至於從佛教經濟學的經典詮釋以對應「福利國之終結」的省思，反而有所忽略。

佛教是否有所謂的消費倫理，這是個開放性的問題。從經典的脈絡分析，我們是否可以從禁欲式的消費觀，分析出消費倫理可能具備的要素，以回應消費社會所造成的全球化危機？因此，本文嘗試從《雜阿含912經》^[16]南傳《王髮相應》（Rasiya）^[17]的文本分析，了解佛教對於感官欲望享受的態度與分際，由此做為消費倫理佛教詮釋的基礎。

《雜阿含912經》敘述王頂聚落主前來請教佛陀，是否如他所聽說的，徹底批判一切的苦行？佛陀告以離苦、樂二邊的中道義。這可能是接續《轉法輪經》的討論，《轉法輪經》針對五比丘的說法，此經則針對在家眾的聚落主說法，兩相對比，可以看出佛陀對於在家眾享受物質欲望的基本態度。經中說：

聚落主！我一向不說受欲平等；我說受欲者其人卑下，我說受欲者是其中人，我說受欲者是其勝人。何等為卑下受欲者？謂非法濫取，乃至不仰求勝處安樂果報，未來生天，是名我說卑下者受欲。何等為中人受欲？謂受欲者。以法、非法而求財物，乃至不求未來生天，是名我說第二中人受欲。何等為我說勝人受欲？謂彼以法求財，乃至未來生天，是名我說第三勝受欲。^[18]

佛陀對於在家眾享受物質欲望，並不是一律同等看待。欲望滿足的方式可區分出卑下人、中人、勝人的不同評價。《南傳大藏經•王髮相應》則將這三等人細分成十種，給予形式完整的解說。依《王髮相應》，區分的第一層理據為經濟的來源要合法、非暴力的手段取得。凡合乎世間法律與佛法的規定，不以違法或不正當、不正直、剝剝、暴力所求得的經濟來源，都是值得稱讚，反之，則要接受非難。《雜阿含912經》和《王髮相應》皆將取財的方法分為三種：一、依非法和暴力；二、依非法和暴力與依合法和非暴力同時存在的混合狀況；三、依合法和非暴力。第二種情形，佛陀是以一個個案例個別判斷，凡合法與非暴力取得者則予稱讚，反之則予非難。並不含糊籠統，一概而論。第二層理據則是個人是否安樂滿足，也就是感官的滿足如果不能使個人的身心安樂，達到自利的效果，那麼便要受到非難，反之，則接受讚賞。第三層理據為利益他人，做善業。佛教視父母、兄弟、妻子、眷屬、僕從、朋友、善知識為一共同體，能把財富分享布施給共同體的成員，或作利他的善行，這是值得稱讚的，反之，則要受到非難。佛陀排除了個人不能安樂滿足，卻能分享或作善業的可能性，因此，共有九種不同的評價。《雜阿含912經》分三種人等，以人為評價對象，《王髮相應》則以事件情境作為評價對象，對於感官欲望的滿足，有更為客觀的評價標準。

依法不用暴力求取財富，以使自己安樂喜悅，利益分享他人做善業等三層理據皆得到稱讚者，又可分為二種心態，一者貪者，迷戀、不見過患、不知出離，一者不貪者、不迷戀、見過患、知出離，前者為世間的安樂喜悅，後者則為邁向德行增長，出離解脫的境界，依此二種心態，得有第九、第十兩種享受諸欲的型態。

依《王髮相應》的經意，世人享受諸欲的評價，可根據多種理據，給予稱讚或非難，這種理性的態度，對於欲望的規範，細膩合理，實有相當大的現代應用空間。舉例來說，「有益於環境」可以做為第四層理據，以判斷欲望的滿足是否值得讚賞或非難，那麼，佛教對欲望的評價便可與消費模式的改變相關，成為建構消費倫理的精神資源。因此，重視《王髮相應》所透露出來的對欲望滿足的評價，實有助於我們建立佛教特色的消費倫理。

三、消費倫理的論證

依據有限的經典文獻，佛教如何論證消費倫理？《五分律》說：

佛言：雖是我所制，餘方不以為清淨者，皆不應用：雖非我所制，餘方必應行者，皆不得不行。^[19]

世尊認為戒律並非絕不可違背的法律，戒律也不以是否佛所制作為其成立的必要條件，只要清淨──可以去除煩惱，皆當視同佛戒而加以遵守。因為是否引生煩惱，常與各地的道德觀念與風俗習慣有著密切的關係，因此，對於戒律有或開（許可）或遮（禁止）的彈性運用。對於消費倫理，我們可以從這個角度加以思索，如果可以合理的論證消費倫理的道德判斷，那麼便可作為佛教的新戒律，新道德觀，加以遵守奉行。

如上所述，後現代的消費所挑逗的是消費者的欲望，所創造的是人的認同與意義。佛教對於欲望所引生的苦，有深刻的洞見，依此洞見，本文嘗試從黑爾（R. M. Hare,1919~）後設倫理的方法，說明消費倫理的道德思維。

一般說來，行為的原則有賴於我們的決定，這個決定本身就是一種原則的決定。它不必要預設一先行存在的原則。因為決定以某種方式而行為，即同意一條行為的原則，亦即在某種意義之下創造一條行為的原則。可是，我們要如何合理地選擇或同意一條行為原則呢？那就要看我們問的是什麼問題而定。在火車的車廂上，我們問：「我要不要吸煙？」、「我可以吸煙嗎？」和「我應該吸煙嗎？」基本上是三種不同的問題，它們所要求的答案和條件也各不相同。「要不要吸煙」是個人明智審慎（prudent）的問題，我們考慮的也許是我們身體的建康情形，心理欲求（煙癮）和方不方便等等問題；「可不可以吸煙」則是個習俗規定的問題，如車廂上掛有「禁止吸煙」的告示牌，或在某種情況下大家習慣不吸煙，那麼吸煙是不被允許的；「我應該吸煙嗎？」則是個道德原則的問題，因為我們問的是用道德語詞「應該」所問的問題。「應該」的意義，依黑爾的分析，具有規約性（prescriptivity）和可普遍性（universalizability），因此，我們的回答必須要滿足道德判斷的邏輯性質。那麼，有什麼要素可以幫助我們的道德思維呢？黑爾認為道德論證包括四要素：邏輯、事實、偏好、想像。筆者認為「偏好」不足以成為道德思維的要素，佛教的「自利」方足以當之。因此，從佛教角度修正了黑爾的說法，以下分別說明之。

1.訴諸於邏輯

如果有人同意「我應該做X」，那麼他也必須同意「讓我做X」，這是道德判斷「規約性」的邏輯結果。任何人如接受一道德判斷，卻在適當時機和能力範圍之內，拒絕「讓我做它」的指令或不希望該事件發生，那麼他就誤解了道德判斷的意義。^[20]

我應該做X」，通常可能包含三種判斷的陳述：

（一）「為了應合一個人們一般接受的標準，X是要做的」（社會學事實的陳述）。

（二）「我有一種我應該做X的感覺」（心理事實的陳述）。

（三）「我應該去做X」（價值判斷）。

這三種判斷各個都是很複雜的，各個都可以不同的意思來處理。做為倫理學研究的課題，它主要關心的是第（三）類價值判斷。可是常人如果沒有碰到道德的衝突或難題時，它們三者往往是一致的，這使得常人不易分辨出它們的不同來。

「善」、「好」（good）是道德判斷常用的語言。在日常的語言中，我們用「好的」一語詞總是為了稱讚某事某物或某人。「好書」、「好的草莓」、「好車」、「好人」，雖然形容的對象不同，但「好」總是一直具有稱讚的功能。「好」具有「稱讚」的功能，這是它具有規約性的明證。因為：

當我們稱讚或譴責任何事的時候，總是為了要在現在或未來指導我們自己或其他的人去選擇，至少是間接的。^[21]

「好的」和「選擇」的關係可容許兩種解釋，一為邏輯的解釋，一種是心理的解釋。前者可以陳述如下：如果你沒有傾向於選取某個東西，你就不可能真正認為它好。心理的解釋則是這樣的：每個人確實都是選取了它認為最好的一個對象，這是一項無可避免的事實。本文採取的是邏輯的解釋而非心理的解釋，這是值得注意的。

「好的」一詞可用來指導我們的行為選擇，但並不能反過來說我們的選擇就是好的。「選擇」只是「好的」的必要條件，並非充分的條件。它們的關係類似於知道和相信的關係。「我知道P」必涵蘊「我相信P」，即後者是前者的必要條件，但反之不然。同理，「這是好的」可直接或間接地涵蘊「我（你、他）將選擇它」，反之不必然。

規約性說明道德語言本質上屬於行為的語言，它是要求我們去做它或選擇它的行為指令。「應該」和「好」（「善」）雖同屬道德語言，但它們有個重要的區分，「應該」是為了產生實踐的一致性（什麼應該做），「好」、「善」是為了生活方式種類的不同（什麼是好的）。^[22]對於理想的生活方式，理想的人格者，或超出義務的慈悲行為，我們會用「善」來形容它，因它已超出「應然判斷」的一致性要求。可以說，「應該」是強的規約性，「善」或「好」是弱的規約性。舉例來說，《王髮相應》的第一、二層評價屬「應然判斷」，第三、四層的評價屬「善」的範疇，其規約性的強弱是有不同的要求。

道德判斷另一特質就是「可普遍性」。黑爾說：

我認為，道德判斷只有一種意思下是可普遍的，亦即它們對於相同的普遍性質之所有事例，要作相同的判斷。^[23]

「可普遍性」是指價值判斷可以不用專有名詞（proper name），而只有賓詞（predicates）、個體變元（individual variables）、運算符（operators）和邏輯連詞（logical connectives）等來描述；亦即它和個體指涉（individual reference）無關，但是這麼說，是否意指道德判斷要適用於世界上的所有人，不論這些人是那一種人？^[24]黑爾的意思並不是這樣，因為根據他的說法，底下的判斷都是可普遍的：

一個人應該遵守諾言。

一個人應該照顧自己的小孩。

就某方面來說，只有允諾的人，應該遵守諾言，只有養育小孩的人應該照顧自己的小孩。但無論如何，這格準是適用於任何允諾過的人或養育小孩的人。換句話說，這些句子中的一個人（one）是個體變元，並非個體常元，所以是可普遍化的。

黑爾更進一步主張即使是獨一的指涉（unique references）也是可普遍化的。如「第一個到達終點的人應該給獎」，第一個到達終點的人不可能多於一人，但這並不妨礙其可普遍性。可普遍性的論題只排除個體指涉，並不排除獨一的指涉。

總結黑爾的論點，對於可普遍性可進一步地界定：

當對某一持殊的情境S下一道德判斷時，那麼

1.必有一些特徵或一組持徵是道德地相干的，亦即必有「判準」使得我們把道德判斷應用到該情境。

2.對於和S在相關方面相似的其它情境，我們必定要下相同的判斷，除非它們某些性質的不同。

3.此一特殊的情境S可為一極特殊的情境，並不必然限制在一相對一般的情境。

4.該判斷不可包含有個體常元，除非加上「像」（like）字詞於該常元之前，使它成為個體變元。

規約性和可普遍性是屬於道德語言的邏輯結構，它們並非規範倫理學的實質道德法則，康德斷言令式的第一個形式原理「只依照你能同時願意它成為一條遍律的格準去行動吧！」從後設倫理學的觀點來分析，便是規約性和可普遍性的兩個性質，以此邏輯做為道德思維的總綱，方可形成道德的決定。

2.訴諸於事實

所有的道德討論都和某些特殊的事實相關。我們必須把道德判斷展現於事實之前，確實地了解具體情境的相關事實，才能決定如何選擇一行為原則。舉個一般常見的三段論證例子來做說明：

大前提：任何導致性犯罪增加的書刊應該禁止出售。

小前提：色情書刊導致性犯罪增加。

結  論：所以，色情書刊應該禁止出售。

小前提所以只提色情書刊，是因為色情書刊和性犯罪密切相關，為什麼不舉出作者、出版公司等等事實呢？因為它們比較不足以支持「導致性犯罪增加」成立的理由。如果人們不認同大前提的原則，則支持該論證的理由是沒有什麼好爭議的。然而如果人們認同大前提的原則，那麼他們仍可以對小前提的真假提出疑問：「色情書刊真的導致性犯罪增加嗎？」這時，只有訴諸於事實的調查和統計，才能解決問題。因此，道德思維中事實是不可缺少的要素。

消費社會所行銷的是滿意生活的象徵，以下的三段論證大致上反應消費社會的邏輯：

大前提：任何人擁有滿意的生活都是令人稱讚的（善）。

小前提：消費可以令人擁有滿意的生活。

結  論：所以，消費值得稱讚。

如果我們認同大前提的原則，那麼小前提的真假便決定了我們生活方式的選擇。《世界現況2004》的報告認為，「要求重新評估我們現在對消費的態度最有力論點，是多餘的財富與消費不能幫助人們擁有滿意的生活」。^[25]這是證明小前提為假，所以結論要重新評估。該報告所提出的事實是：「要過高級的消費生活，個人通常須面對這些代價：財務負擔；為了支持高級消費而工作所需花的時間與承受壓力；為了清潔、更新、儲藏或者說保養維護擁有物所需花的時間；以及消費的方式取代了與家人和朋友的共處時間。」這些事實的真假，對於消費倫理有關鍵性的影響。

保護動物人士積極提倡：「只買製造過程中不會傷害到動物的產品，這類產品對個人健康和環境都有好處。」這個命題可以形成綠色消費的生活規範，然市面上的產品製造過程是否傷害到動物，這又是個事實真假的問題，所以，落實到消費生活，「人民有知之權利」是消費倫理的信條與要素。

3.訴諸於自利

傾向和利益到底和道德評價的關聯程度如何呢？想一想在一事件中，一個人如果缺少相關的需要（want）或欲望（desire），則該事件發不發生或做不做它，對他而言，可能無動於衷，對他人相關的需要或欲望也可能漠不關心。可是如果他有此需要或欲望，他大概不會希望他的需要或欲望被阻擾或遭受挫折。因此，所謂的「傾向或利益」意即感覺到滿足任何所有（或可能有）的需要或欲望，對我們是重要的。但是，當我們欲望偏好的滿足受消費驅動，人們的需要不斷地被刺激，迎合消費者的欲望成為消費的生活方式，這種生活方式卻造成環境破壞的根源，我們是否仍把滿足個人偏好或需要的滿足當做道德思維的要素？功利主義假定：每個人對他自己的世界都比外人了解得更清楚，因此關於什麼對自己最好，惟有當事人能做最好的判斷，也就是說，功利主義者是以「人們對自己的利益是明智審慎的」觀點來看「欲望」與「需要」，但在後現代的消費社會，這種純樸的利益觀遭到極大的挑戰。

「欲望」屬於行動的領域，但「欲望」並不可普遍化，如果我需要在某種情況下做某件事，這並不促使我需要其他的任何人在完全（或相關方面）相似的情況下做相同的事情。就可普遍性而言，欲望的內容是變元，對任何欲望的滿足都同等對待，重要的是滿足欲望，而不是欲望本身，滿足欲望是可普遍化的，但此時的欲望只有量的強度的差異，而沒有質的不同。唯有將欲望量化、均質化、差異化，功利主義者才可將欲望做為道德考量的要素。其極端發展的結果，便是去規範化的欲望之流。

功利主義者的欲望觀並不能做為道德思維的要素。我們把方向轉向哈伯瑪斯「需要的詮釋」（need interpretation）。哈伯瑪斯所探討的，並不是人已有的具體「需要」，而是人藉著怎樣的過程，去了解或詮釋自己的需要。因此，哈伯瑪斯並不旨在討論有關「需要」（need）的具體內容，而是探討人可以透過什麼過程，來建構對自己的「需要的詮釋」（need interpretation）^[26]

如果要確立一個道德價值是「正當」（right）的，我們必須指出這個道德價值是滿足了一些「普遍化」的「需要的詮釋」。這個反覆討論的過程，不可能只是一個獨立個體的行為，而必然是一個牽涉其他個體的「集體討論行為」，這亦是個體及集體的「反省歷程」。換言之，參與溝通的各個主體需要在溝通過程中，向其他人表白自己所抱持的「需要的詮釋」，並分別提出各自的理據以支持有關的看法。參與溝討論者亦會彼此質疑對方所提出的理據，是否「合理」或「正當」，而受質疑者亦會進一步提出理據以挽救其「正當聲稱」。如此，透過上述的反覆討論過程，各溝通主體便以「更佳論據的力量」來達致該群體所認可的「共同需要詮釋」（common need interpretation）。

「需要的詮釋」與溝通過程緊密相關，它是立足在溝通理性與公民素質的培養，這是從溝通行動來詮釋需要，可做為公民行動的基礎，然就欲望本身的利益效果的考量，本不是「需要的詮釋」的旨趣。

我們從《王髮相應》思索佛教的觀點。第二層理據安樂滿足（happy and pleased）是否可作為一個道德思維的要素。安樂滿足是個心理現象的內省式的描述，可作為描述語詞，同時它也是一個評斷語詞，安樂滿足不是欲望的滿足，而是欲望滿足的心理、精神質素，欲望安住不再流動，觀照欲望滿足本身所呈現出的效益，這種深度的凝注，方可彰顯滿足欲望的效益，而不是讓「欲望」欲求著本身、永無止息的流動。因此，安樂滿足是佛教所提倡的自利，不同於一般人所謂的自私的欲求。自利可作為道德思維的要素，又能避免掉功利主義所遇到的難題。

4.訴諸於想像

我們設想自己處於他人的位置，是否對於別人的偏好可以感同身受？在構作道德判斷時，我們要在所有受影響的份子中，逐一的（任意的次序下）想像處於他人的地位，具他人的偏好，在此假設狀況下，規約相同的道德判斷。雖然我們是無私的，角色中立的，可是缺少了想像，我們就不能正確地對別人的好感同身受，我們的道德判斷難免會受我們的偏好和習性所影響，不能真正地達成可普遍性的要求。道德判斷的可普遍性不只要求我們滿足：「如果我處於X的地位（但仍具自己的偏好），我是否能夠接受它？」而且要求我們滿足：「如果我處於X的地位，且具有X的偏好，那麼我能夠接受它嗎？」

值得注意的是，「是否能夠接受它」中的「能夠」並不是邏輯的能夠，我們接受它或不接受它是基於人性的事實，而非邏輯上的考慮，邏輯是不能對任何人的實質偏好做任何限制的。

道德思維中的想像即佛教的「自通之法」^[27]。「自通之法」是把自己的身份跟對方替換，先「推人及己」──他人如是待己，我可（不可）接授，我喜（不喜）歡；然後，「推己及人」──我即以（不以）如是事待他，使之能接受，使之歡喜意樂。

當我們感同身受他人的偏好時，我們是否可能真正地等同於他人？依黑爾的說法，我們有一偏好意謂著去接受一規約（指令）：希望該事件發生或不發生，因此，當我們考慮行為的相關問題時，偏好滿足（preference-satisfaction）的可能後果必然包含其中，除非我們能想像該事件事實上即將發生，或者正成為事實，而我們正在其中遭受著痛苦，並且寧願沒有此痛苦，而有終止它的動機；或者反之，我們喜歡，並且希望它發生。黑爾要我們謹記：只知道某些事情發生在某人身上，與知道他本人是怎樣的，兩者截然不同。^[28]由此，黑爾帶出感受狀態與認知狀態之間的關係，這關係便是，我不能夠具有其中一狀態而不具有另一狀態，假如我在受苦，那麼我便知道我在受苦；而假如我知道我在受苦，那麼我便是在受苦。儒家所說的「如好好色，如惡惡臭」便是這種關係的說明，佛教的「自通之法」也可從這種關係得到說明。

比較「自利」與「想像」的分際，想像為第一序的同情共感，自利則為第二序的心理滿足，二者和道德語言的邏輯與事實，形成道德思維的四要素。

四、兩層思維

道德原則的決定，並非都是依據上述的方法構作出來的，一般來說，大多數的道德行為是依靠我們的直覺或社會給我們的道德規範而做出來的。我們並不時時去測試我們的道德原則，而只是依據它而行動罷了。如果我們的社會或我們的教育沒有給我們一些日常行為可以依據的道德原則，那我們在社會中勢將無所措其手足。因此，有關實質的道德問題的思考，黑爾提出了兩層的道德思維。一為思維的直覺層，一為思維的批判層。批判思維在於：在道德概念的邏輯特性以及非道德性的事實之限制下，作出抉擇，而不受其他東西的限制，這抉擇就是我以前常稱的「原則的決定」。^[29]所以上節所說的方法乃屬於批判層的道德思維。

直覺層則對我們的日常行為具有絕大的用處的：

1.它提供了較為一般的實踐原理，幫助我們在日常行為中形成相對地簡單的反應模式，使我們有餘暇去思考（批判層）重要的或不常見的道德問題。

2.由於我們人性的弱點，容易在造次顛沛之際「竄改」我們的道德思維，遷就我們本身的利益，或不能公平地考量他人的利益，因此，堅守一般的原則有助於我們做出合乎道德的行為。

道德教育的需要。如果沒有簡單的、不用爭論的指導原則，年青人與社會大眾要有好的道德教養是很難的。

可是，只有直覺層的道德思維是不夠的，有三種狀況要用到思維的批判層：

1.我們的道德直覺互相衝突時，這時憑直覺並不能解決問題。

2.當面對過於不尋常的處境，我們的道德直覺不適合去應付該事實狀況時。

3.當我們必須決定教養下一代什麼樣的道德原則時。

在如此的情況下，需要召喚我們的理性，批判地考察什麼是我們習慣上認為對的或錯的，並且問我們自己：它是否真的是這樣？因此在我們的日常行為中，直覺層和批判層並不互相排斥，反而是相輔相成的。至於它們各自所佔的分量，或在那個時候該用那種思維方法，是沒辦法形式化的，端視各人的能力、需要和經驗而定。

消費倫理正是在不尋常的後現代消費社會中，我們的道德直覺已不足以應付消費所造成的環境災難時，所出現的批判層思維。Alan Durning對於消費倫理的複雜性，感慨地說：「當摩西從西奈山上下來的時候，他能夠用他的十個手指頭數清道德行為的準則。然而在20世紀後期復雜的全球經濟中，在發動一輛汽車的簡單行為竟難以察覺地改變了全球氣候的時候，關於生態健康的生活準則達到了數百條。」^[30]這時我們需要批判層的道德思維。要建立新的消費模式，我們需要批判層思維，總之，就消費倫理的複雜性與矛盾性，批判層思維佔有重要份量。

就消費所造成的環境危機，我們極需消費生態倫理，消費生態倫理要落實到日常行為，有必要透過教育與行動，制定和實施生態倫理原則，一個屬於直覺層的道德思維。余謀昌先生根據世界環境與發展委員會在《我們共同的未來》的報告，提出消費生態倫理的三個主要原則：^[31]

1.消費生活的國際公正，從一個地球到一個世界。

2.消費生活的社會公正，對後代的生存需要負責。

3.消費生活對自然界公正，或對生命和自然界承擔責任。

這三個原則或可做為消費倫理的直覺層思考。

五、結論：正念的消費──佛教新戒律

一行禪師以「正念五學處」在西方傳授新五戒，「不飲酒戒」禪師新解成：正念的消費。禪師云：

我充分體認到，缺乏正念的消費行為與飲食習慣，會帶給我們許多煩惱與痛苦。所以我發願，為了保持身心健康，也為了自己、家人和社會，我要練習念念分明地飲食與消費。^[32]

正念消費，可以擴大成綠色消費佛教式的實踐，也可以結合正念第一學處「尊重生命」與正念第二學處「慷慨布施」，成為正念的消費倫理，「正念的消費」提供一般的實踐原則，可作為直覺層的消費倫理思維，「正念的消費」作為正念分明的基礎訓練，具有佛教的修行動源，正念的消費，作為佛教新戒律，可以有活潑切題的詮釋空間與現代應用的可行性，因一行禪師的創意與紮根，正念的消費將使佛教消費倫理有聚焦的實踐原則。本文拋磚引玉從《王髮相應》的詮釋呼應正念消費的正見，期盼佛教消費倫理的時代新貌。

^*  國立成功大學中文系教授。

^[1] Cf.U.N., Earth summit－Agenda21, New York, United Nations. Department of Public Information,1993.

^[2]  參見岩佐茂著、韓立新等譯，《環境的思想》（北京：中央編譯出版社，1997），頁161。

^[3]  參見Robert Bocock著，張君玫、黃鵬仁譯，《消費》，（台北：巨流圖書公司，1997），頁122。

^[4]  參見《消費》，頁105～106。

^[5]  參見陳坤宏，《消費文化理論》（台北：揚智，1995），頁61～70。

^[6]  Robert Bocock，《消費》，頁179～180。

^[7]  Alan Durning，畢聿譯，《多少算夠》，（吉林人民出版社，1997），頁7。

^[8]  釋繼雄，〈初期佛教的經濟倫理〉，刊於《諦觀》第78期（諦觀雜誌社，民83年），頁24～67。以下對於本文的引述，簡稱〈初〉文，不另行注明頁數。

^[9]  參見覺音尊者著，葉均譯，《清淨道論》（高雄：正覺學會，民89年），頁31～36。

^[10]  楊惠南，〈從「時空分延」到「時空壓縮」：福利國之終結的佛教省思〉，《愛與信仰：台灣同志佛教徒之平權運動與深層生態學》，（台北：商周出版社，2005），頁291～340。

^[11]  參見修馬克著、李華夏譯，《小即是美》，（台北：立緒文化公司，2000），頁51～61。

^[12]  同前書，頁54。

^[13]  同前書，頁57。

^[14]  同前書，頁56。

^[15]  楊惠南，《愛與信仰》，頁328。

^[16]  《大正藏》卷2，頁228c～229b。

^[17]  Bhikkhu Bodhi, The Connected Discourses of the Buddha, Boston: Wisdom Publications, 2000, PP.1350～1359，《漠譯南傳大藏經相應部五》（高雄：元亨出版社，民82年）頁29～45。

^[18]  《雜阿含912經》，《大正藏》卷2，頁229a。

^[19]  《五分律》，《大正藏》卷22，頁153a。

^[20]  參見R. M. Hare, The Language of Morals, 1952, Oxford University Press, P.25, PP.168～169。

^[21]  同前書，頁127。

^[22]  參見P.F. Strawson, Social Morality and Individual Ideal, Philosophy, 1961。

^[23]  R. M. Hare, Moral Thinking, Clarendon Press, 1981, P.108。

^[24]  R. M. Hare, Universalisability, Essays on the Moral Concepts, University of California Press, 1973, 頁16。

^[25]  《世界現況2004》，引自《看守台灣》2005春季（看守台灣研究中心，2005），頁7。

^[26]  參見J. Habermas, “Discourse Ethics: Notes on a Progarm of Philosophical Justification”, Moral Consciousness and Communicative Action, trans, Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholson, Cambridge, Mass:MIT Press,1990

^[27]  參見《雜阿含經》卷三七，（《大正藏》卷二，頁二七三中～下）

^[28]  R. M. Hare, Moral Thinking, P.92,黃慧英、方子華譯，《道德思維》（台北：遠流出版公司，1991），頁119。

^[29]  R. M. Hare, Moral Thinking, P.92,黃慧英、方子華譯，《道德思維》，頁52。

^[30]  Allan Durning，畢聿譯，《多少算夠》，頁101。

^[31]  參見余謀昌，《生態倫理學──從理論走向實踐》（北京：首都師範大學出版社，1999），頁237～241。

^[32]  一行禪師著，游欣慈譯，《你可以不生氣》（台北：橡樹林文化，2003），頁209。