倫理學
佛教與現代西方環境倫理學的比較研究
龔曉康
03/04/2010 23:10 (GMT+7)
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佛教與現代西方環境倫理學的比較研究

龔曉康

(貴州大學  哲學系;貴州  貴陽 550025

 

摘要:佛教“無情有性”、“眾生平等”的理論蘊含著保護自然、尊重生命的思想。佛教“心淨土淨”的倫理實踐,可以糾正生態保護中的重技術發展輕心靈建設的弊端,並給當代生態倫理學的發展提供有益的啟迪。

關鍵字:無情有性  眾生平等  心淨土淨

 

一、引言

 

當前人類社會由人口爆炸、環境污染、資源匱乏、能源短缺等問題所導致的生態危機日益突出。由於科技水準的制約和科學技術自身的局限性,生態危機並未能從根本上得到解決,反而愈演愈烈。在西方,越來越多的生態學者認識到,生態危機的實質是文化和價值問題,而非技術問題。基督教認為,只有人是按照上帝的形象創造出來的,上帝造人的目的是要人在地上行使統治萬物的權利。在這種觀念的支配下,征服自然、掠奪自然被看成是理所當然的事情。現在,越來越多的人認識到了這種觀念的危害性。一些西方生態學者將目光轉向了東方宗教,希望在東方宗教中找到生態危機的解決方法。東方宗教中,佛教(尤其是大乘佛教)中的“無情有性”、“眾生平等”的思想,與當代西方生態學理論有諸多契合之處,因而深受西方生態學者關注。一些西方生態學者甚至吸收佛教的某些思想,建立起了自己的理論。如美國詩人史奈德(Stephen H. Schneider)從“無情有性”的思想中得到啟發,認為動物、草木都有自己的“權力”。生態學者艾肯( Robert Aitken )從佛教的“無我”理論出發,認為人必須先做到“忘我”,才能以寬廣的胸懷容納萬物。深層生態學者奈斯(Arne Naess)認為,佛教為深層生態學提供了適當的背景和淵源聯繫。因此,他把佛教思想作為深層生態學理論的基本前提之一。西方生態學者關注佛教思想,但他們往往缺乏對佛教教義的深刻理解,從而得出了牽強附會的結論。比如,他們認為,佛教的“無情有性”表明了土、木、瓦、石也有權利。實際上,佛教中並沒有“權利”、“價值”之類的概念,因此不能忽視東西文化之間的差異。只有對佛教的重要概念進行認真梳理,明確其內在含義,才能真正找到佛教思想與當代生態學理論的契合點。

 

二、佛教“依正不二”與“自他不二”的環境倫理觀

 

“依正不二”中的依報是眾生身心所依止的一切世間事物,如土地、江河、房屋、衣食等,是眾生所依的生存環境,屬於眾生共同業力所感的果報。正報指眾生的身心,依眾生過去所造業而感得的果報正體。眾生的身心(正報)與生存環境(依報)雖然屬於兩種不同類別的果報,但是二者卻不可截然分離,而是“依正不二”。“自他不二”則是指心、佛及眾生同是一念所現起,於真如理本來具足。用現代的術語來說,“自他不二”是說每一眾生(指三界六道中一切有情識的生命,包括畜生、餓鬼、地獄、人、天、阿修羅等)的生存,都必須依賴于其他眾生,眾生之間是互相依存的。

從依正不二思想出發,佛教天臺宗提出了“無情有性”;從自他不二思想出發,則是眾生平等。“依正不二”與“自他不二”的思想,可從以下三個方面加以說明。

第一、從緣起法則上說。依佛教看來,眾生的依報和正報互為因緣。《梵網經》雲:“一切地水是我先身,一切火風是我本體。”[]即是說,世界萬物都曾經作為眾生的身體,眾生的身心與生存環境是相互依賴、相互作用的。從緣起法則來觀察眾生的生死流轉,人同其他眾生一樣,都受生死煩惱的系縛並在六道中輪回;而且,一切眾生於生死流轉的三界中,多生中曾互為父母。《心地觀經》雲:“即無始來,一切眾生,輪轉五道,經百千劫,於多生中互為父母。”[] 六道眾生互為父母,每一眾生都曾獲其他眾生的恩惠,從這個意義上說,一切眾生平等。

第二、從真如理性上說。佛教所說的“真如”是指世界現象的真實性。一方面,真如是遍於一切現象的,是現象背後的不變理體;另一方面,一切現象都不離真如,是真如的隨緣現起。湛然《金剛錍》雲:“萬法是真如,由不變故;真如是萬法,由隨緣故。……故萬法之稱甯隔於纖塵,真如之體何專於彼我。……縱造正造依,依理終無異轍。”[③]依報和正報雖現種種差別,但其理體唯是真如,都是真如的隨緣現起,所以說依正無二。從眾生的角度來說,一切眾生本具真如佛性。《大方廣如來藏經》雲:“一切眾生,雖在諸趣,煩惱身中,有如來藏,常無染汙,德相具足,如我無異。”[]如來藏即是隱藏于一切眾生的如來法身。眾生雖被種種煩惱纏縛,但其如來藏本來清淨,功德圓滿。眾生都有清淨的如來藏,所以眾生都有佛性,都有成佛的可能。從這一點來說,眾生之間並無差別,而是完全平等的。

第三、從萬法唯心上說。佛教認為眾生所能經驗到的宇宙萬象,都是依賴於人的心識而呈現出來的。《大乘密嚴》說:“地等和合,微塵之聚,若離於心,即無所得。”[]即是說由微觀粒子集合而成的物質基本元素,如地、水、火、風等,都離不開心識的作用,都是心識的變現。當然,此處的“心”並非常人所說的“意識”,而是意識底層的阿賴耶識。依佛教唯識學說,阿賴耶識的主要作用是貯藏“種子”。“種子”是指阿賴耶識中能產生一切現象的可能性。“種子”有兩類,一類是共相種子,能出生眾人共用的山河大地及眾人共同的種類特徵;一類是自相種子,能產生個體獨具的特徵。“種子”遇緣變為“現行”,“現行”即是眾生當下經驗到的世界萬象。既然依正二報都是唯心所現,那麼依正也就是二而不二.

“依正不二”的進一步結論即是“無情有性”。所謂“無情有性”,是指草木、瓦礫、國土等也有佛性,也都可以成佛。吉藏《大乘玄論》雲:“唯識論雲,唯識無境界,明山河草木皆是心想,心外無別法,此明理內一切諸法依正不二,以依正不二故,眾生有佛性,則草木有佛性。”[⑥]世間諸法都是阿賴耶識的變現,依正即是不二;眾生有佛性,草木當然也有佛性;既然草木有佛性,那草木也能成佛。

從自他不二思想出發,佛教認為眾生平等。菩薩只有體證到眾生本來平等,並以平等之心看待一切眾生,菩薩才能成佛。《佛說觀普賢菩薩行法經》雲:“視一切人猶如佛想,于諸眾生如父母想。”[]對於那些善或不善的眾生,都看成為自己的父母而沒有怨親的分別。《華嚴經》認為菩薩“悉能忍受一切諸惡,于諸眾生,其心平等,無有動搖。譬如大地能持一切,是則能淨忍波羅密”。[]菩薩以平等心忍受眾生的各種惱害,才能稱為行清淨的忍辱波羅密。眾生平等,從“棄惡”出發,佛教宣導不殺生。在佛教看來,殺生犯根本戒,必遭惡報。從“揚善”出發,佛教提倡佈施與忍辱。《集一切福德三昧經》雲:“菩薩摩訶薩於四大身生藥樹想,隨諸眾生須手與手,須腳與腳,須眼與眼,須肉與肉,須血與血,須骨與骨。”[]菩薩應隨眾生需要而不惜身命以佈施,這是典型的大乘菩薩道精神。

 

三、佛教與現代西方環境倫理學的會通

 

現代西方環境倫理學的流派主要大地倫理學、自然價值論、動物解放/權利論、深層生態學等。

大地倫理學認為,大地共同體包括土壤、水、植物和動物;人只是大地共同體中的一員,並沒有把自己淩駕於其他存在物之上的特權;相反,人類負有保物生物共同體和諧、穩定和美麗的義務。[]

自然價值論認為生態系統增加和創造了新的具有內在價值的生命個體,因而是宇宙中最有價值的現象。羅爾斯頓(Holmes Rolston)指出自然系統“有能力展露(推動)一部完整而輝煌的自然史”。[11]

“動物解放論”認為“感受痛苦和享受愉快的能力是擁有利益的前提。”[12]凡是有苦樂感受能力的存在物,都應成為道德關懷的對象。其次,應按照平等原則關心動物。辛格(Peter Singer)認為,事實上是否平等並不重要,重要的是關心的平等。[13]“動物權利論”者主張動物是能感受快樂和痛苦的生命體驗主體,具有相同的天賦價值,“所有擁有天賦價值的存在物都同等地擁有它。不管這些存在物是否是人這一動物。”[14]“敬畏生命”論認為,一切生命不論低級與高級與否,都是神聖的。“敬畏生命”即是保持生命,促進生命,只有這樣才能使生命實現其最高價值。同時,“敬畏生命”是培養人的“愛、奉獻、同情、同樂和共同追求”。[15]

深層生態學反對人類與非人類的二分法,認為“自然與我同為一體”。[16]同時,深層生態學認為,生態系統中的一切存在物都具有內在價值,一切存在物都有“自我實現”的權利;只有當人類對瓦石也負起倫理責任,才能在精神上達到自我實現。“自我實現”,是指人從孤立狹隘的狀態中走出來,把認同物件從朋友擴展到人類,從人類擴展到所有生命的存在物,縮小自我與其他存在物的疏離感,從而實現從“小我”向“大我”的轉變。

佛教與當代環境倫理學理論有著許多相似的地方,大略可歸納為以下幾點:

第一、都強調人與自然的相輔相存。佛教從依正都是真如緣起、唯心所現出發,強調人與生存環境都的相互依賴與轉化。當代的環境倫理學亦從能量流動和物質迴圈的角度出發,認為人與自然之間相互滲透、相互作用;生物圈是一個不可分割的、比例協調的、動態有序的整體;人依靠自然界而生存,自然是人的無機“身體”,二者通過相互聯繫和相互作用結合在一起。

第二、都強調自然具有平等地位。佛教的 “依正不二”、“無情有性”思想,認為無情與眾生一樣,都具有佛性,也能成佛。顯然,佛教賦予了自然與人類平等的地位。當代的環境倫理學也從價值論入手,論證了自然具有特殊的地位。大地倫理學認為土壤、水、植物、動物和人都是大地共同體中的平等的一員。自然價值論和深層生態學則將自然具有內在價值看成是不言自明的事實。都強調人與其他生命存在物的平等。佛教認為,六道中的眾生都受煩惱所系縛,都具有佛性,都有成佛的可能,因而眾生是平等的。動物解放”論認為人與動物都有感受苦樂的能力;“動物權利論”認為動物也是生命的體驗主體;“敬畏生命”論和深層生態學都主張其他生命具有內在價值。雖然角度不同,但它們都認為人與其他生命存在物應該是平等的。

第三、都強調人類對自然應懷有深厚的情感。佛教宣導“無情有性”,已內在地包含了應對自然加以愛護。《楞嚴經》中列土木金石為一類眾生,名“無想羯南”。該經還說佛弟子不得手撥、踐踏草木:“清淨化丘及諸菩薩,于歧路行,不踏生草,況以手撥!”[17]與佛教相似,大地倫理學的宣導者利奧波德(Aldo Leopold)指出:“我不能想像,在沒有對土地的熱愛、尊敬和讚美,以及高度認識它的價值的情況下,能有一種對土地的倫理關係。”[18] 顯然,利奧波德大地倫理學的基礎即是對自然的深厚情感。強調對其他生命存在物的尊重。佛教認為,菩薩為了度化眾生,必要時可以放棄自己的生命。釋迦牟尼佛“捨身喂虎”的故事傳為千古美談。“動物解放”論的平等關心動物,史懷澤(A.Schweitzer)的“敬畏生命”論,深層生態學的“普遍的共生”,都體現了對其他生命存在物的充分尊重與深切關懷。

第四、都將人與自然的關係上升到倫理範疇。佛教戒律規定不得隨意砍伐樹木,菩薩戒還規定佛弟子不得焚燒山林,人與自然之間顯然具有了倫理意義。西方的環境倫理學一般認為,人與自然存在倫理關係。如大地倫理學認為人與土壤、水、植物和動物存在倫理關係,認為只有一個事物有助於保護生物共同體的和諧、穩定和美麗的時候,它才是正確的。[19]

第五、都將保護生命與人類進步結合起來。在佛教中,菩薩只有發大悲心,將眾生從煩惱中解脫出來,才能成佛。“自他不二”,即是自己與眾生本是一體。史懷澤也認為,只有“敬畏生命”,人才能與宇宙建立一種精神關係,即“以一種過去更高的方式生存和活動於世。”[20]。深層生態學主張人只有將認同感擴大到所有生命存在物,通過縮小人與其他存在物的疏離感,“自我實現”才有可能。總之,尊重生命、愛護生命,並不是人類對其他生命存在物的慷慨施捨,而是人類自身進步的需要。

雖然佛教與當代環境倫理學有許多相似的地方,但我們也應看到他們之間還是有差別的。

首先,它們的理論基礎不同。佛教的“依正不二”、“自他不二”是建立在緣起法則基礎上的。緣起法則是佛法教義的基石與綱要,通常用“此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅”來加以表述。其意是說世間的一切現象都須依賴一定的條件產生、存在、發展和消亡。依賴一定因緣而生起,所以稱為緣起。在《分別緣起初勝法門經》中,緣起有無作者、有因生、離有情、依他起、無動作、性無常、刹那滅、因果相續無間絕、種種因果品類別、因果更互相符順、因果決定無雜亂等十一種含義。用緣起法則來觀察人生現象,則是佛教的因果報應思想。有因必有果,有果必有因,善業得樂報,不善業得苦報。眾生若欲解脫,則須防非止惡,力行從善,其根本則在嚴持戒律。而不殺生戒則是佛教徒的根本戒之一,《梵網經》卷下雲:“是而自恣心快意殺生者,是菩薩波羅夷罪。”[21]菩薩應起常住慈悲心、孝順心,方便救護一切眾生。而當代西方環境倫理學一般認為,自然是外在於人而客觀存在的。只是人與自然之間進行著能量流動和物質迴圈,因而說人與自然之間密不可分。

其次,它們的實踐方式不同。佛教認為,眾生和世界的相狀,隨眾生所作業的差別而有不同。《佛為首迦長者說業報差別經》雲:“若有眾生於十惡業多修習故,感諸外物悉不具足。”[22]《華嚴經》雲:“染汙眾生住故,世間海成染汙劫轉變。”[23]凡夫心地染汙,所以感得的果報下劣不堪。世間是染汙不淨、眾苦充滿的,所謂“三界無安,猶如火宅。”關於此土穢濁的相狀,《維摩詰所說經》卷上“佛國品”雲:“舍利弗言,我見此土丘陵、坑坎、荊棘、沙礫、土石、諸山,穢惡充滿。”[24] 我們所居住的這個穢濁的世間被稱為娑婆世界,娑婆的意譯即是堪忍、忍、能忍、雜會、雜惡或恐畏等。為什麼稱為娑婆世界呢?《悲華經》卷五雲:“此佛世界當名娑婆,何因緣故名曰娑婆?是諸眾生忍受三毒及諸煩惱,是故彼界名曰忍土。”[25]是因為這裏的眾生忍受著貪瞋癡等種種煩惱。佛教又有“五濁惡世”之說,指末法時代五種惡劣的生存狀態。據《悲華經》卷五、《法苑珠林》卷九十八的說法,五濁中第一劫濁,人壽減至三十歲時饑饉災起,減至二十歲時疾疫災起,減至十歲時刀兵災起,世界眾生無不被害;第二見濁,正法已滅,像法漸起,邪法轉生,邪見增盛,使人不修善道;第三煩惱濁,眾生多諸愛欲,慳貪鬥諍,諂曲虛誑,攝受邪法而惱亂心神;第四眾生濁,又作有情濁。眾生多諸弊惡,不孝敬父母尊長,不畏惡業果報,不作功德,不修慧施齋法,不持禁戒等;第五命濁,又作壽濁。眾生惡業增加,故壽命短促,百歲者稀。此土如此穢濁,實是眾生的惡業所感。《往生論注》卷上雲:“見三界是虛偽相,是輪轉相,是無窮相,如蚇蠖迴圈,如蠶繭自縛。哀哉眾生,締此三界,顛倒不淨。”[26]凡夫心地染汙,所以感得的果報下劣不堪。與“穢士”相對的 “淨土”則是諸佛在因位行菩薩道,發淨佛國土成就眾生的誓願,於無量劫積累功德所建立的莊嚴清淨世界。大乘佛教認為,佛的淨土無數無量。中國佛教界,流行最廣的是阿彌陀佛的淨土——西方極樂世界。西方極樂世界的眾生“無有眾苦,但受諸樂”。[27]極樂世界的景色極其瑰麗,地上鋪滿黃金,街道樓閣都以珍寶裝飾等。極樂世界的清淨莊嚴與眾生世間的染污穢惡形成了鮮明的對比。佛教淨土宗極力宣導眾生念佛往生,是以極樂世界的清淨莊嚴喚起眾生的嚮往,從而使眾生對這個染汙不淨的世間產生厭離之心。因為眾生對世間的貪念,正是生死輪回的根本。佛教認為,菩薩只有莊嚴國土才能成佛。《摩訶般若波羅蜜經》卷二六雲:“菩薩摩訶薩不淨佛國土,不成就眾生,不能得阿褥多羅三藐三菩提。”[28]即是說,菩薩要莊嚴諸佛國土,才能獲得無上正等正覺而成就佛果。

佛教亦指出,業由心造,業隨心轉,心是造作業力的主導者。《正法念處經》卷十五雲:“惡皆從作得,因心故有作,由心故作惡,由心有果報,一切皆心作,一切皆因心。”[29]心是眾生起惑造業的根本。心系縛眾生流轉生死,備受眾苦,不得自在。而眾生要解脫生死束縛,也只有依靠心,“心為系縛解脫本,是故說心為第一”。[30]因此,佛教將染淨因果都歸之於心,因為廣做善事則心地清淨,心地清淨則佛土清淨。如《維摩詰所說經》雲:“若菩薩欲得淨土,當淨其心,隨其心淨,則佛土淨。”[31]依善有善報的業力說,眾生行善,則感得的果報也必定殊勝。佛教宣導自淨其心,“淨心”也被列入各種修行法門之中。《佛般泥洹經》認為“淨心”即不淫、不怒、不貪。落實到修行實踐,淨心就是行淨業。《觀無量壽經》指出,眾生要往生西方,須行孝養父母、奉侍師長、慈心不殺、修十善業等三福淨業。總的來說,佛教的倫理實踐,可以概括為戒殺、放生與素食。從戒殺方面來說,佛教的各種戒律,都以不殺生為根本重戒;同時,在家戒還規定不能從事漁獵屠宰等殺生的職業。放生方面而言,菩薩應以慈悲之心愛護一切眾生,解除眾生對生死的恐懼。《梵網經》菩薩戒規定:“若佛子,以慈心故,行放生業,……教人放生。若見世人殺畜生時,應方便救護,解其苦難。”[32]很多佛教寺院設有放生池,並經常舉行放生活動。素食則是漢傳佛教的一大傳統。《楞伽經》、《楞嚴經》等大乘經典禁止修大乘道者食肉,《梵網經》列不食肉為菩薩戒中的輕戒之一。《師子素馱娑王斷肉經》說:“一切眾生從無始來,靡不曾作父母親屬,易生鳥獸,如何忍食?夫食肉者,曆劫之中生於鳥獸,輾轉償命。”[33]一切眾生都有恩於己,又怎麼能殺之而食呢?殺害生命,即是造作惡業,必定遭受生死果報。

當代西方環境倫理學雖然也認識到生態問題的根本是人的價值觀,但在實踐層面則偏重於功利主義的價值觀功利主義認為幸福就是免除痛苦,求得快樂,而利益則是幸福和快樂的基礎,個人幸福就是個人的利益,人的本性就是追求快樂和幸福,追求利益是道德的標準。邊沁(Jeremy Bentham)編制了一個“快樂和痛苦的等級表”, 按照類和種對快樂進行分類,認為道德生活的目的就是追求“最大多數人的最大幸福”。佛教“眾生平等”的主要理論依據是六道輪回和真如佛性,目的是要說明眾生生死輪回的原因和眾生解脫成佛的途徑。佛教的倫理實踐是極其徹底的,殺生被看作是最重的惡業;食肉也是犯戒,因為食肉者“斷大慈悲性種子”[34]所以佛教主張戒殺、放生和素食等。而西方環境倫理學者主張戒殺食素者並不多,比如利澳波德從來就沒有放棄狩獵的習慣。在他看來,只要不破壞生物共同體的“和諧”、“穩定”和“美麗”,那就是適當的行為。同時,佛教不可能也不會象西方環境倫理學那樣去界定動物的“權利”或者“價值”。實際上,權利、價值只是人類的概念,並不具有普遍必然性。比如,權利是一種約定,但人和動物如何能進行約定呢?其次,對於極其複雜的生態系統,人類現有的技術水準是難以確定具體的動物或植物的真正價值的。這些都是當代西方環境倫理學所面臨的理論困境。

最後,它們的最終目標不同。佛教作為一種宗教,其目標是要解決眾生的生死問題。“依正不二”、“無情有性”的理論只是為這一終極性的目標服務。“依正不二”主要是說明世間現象都是眾生心識的變現,其目的是破除導致眾生流轉生死的“我執”——認為自我和外在事物有真實自體的觀念。“無情有性”是說草木也有成佛的可能。總之,佛教是要解決人的來世問題。西方環境倫理學的理論源頭可追溯到古希臘哲學的目的論。在蘇格拉底看來,宇宙如此完滿無缺,是因為他服從一種目的、一個“好”的原則。而在柏拉圖那裏,理念是事物的目的,是事物的本質,事物存在的目標就是實現它的本質。亞里斯多德則認為任何事物的生成都有四種根本原因,其中之一為目的因,植物的根向土下鑽是為了吸取水分和養料,動物的門齒鋒利是為了適宜撕扯。同樣,燕子壘巢、蜘蛛結網也是有所為的。現代西方環境倫理學認為自然是一個活生生的有機統一體,其構成的各部分或活動的各階段有一種自然而然的趨勢,這種趨勢即是為了實現整個自然界的目的。但是我們也應看到,深層生態學所說的“自我實現”,是建立人與自然物的認同感,是現世的問題。深層生態學的“自我實現”是實現“小我”到“大我”的轉換,屬於世俗層面的;而佛教的“涅槃大我”是超越於世間的,兩者的含義並不相同。

 

四、結語

 

綜上所述,佛教的“無情有性”、“眾生平等”的思想固然服務於其宗教性目的,但其中所蘊含的保護自然、尊重生命的思想無疑是深刻的。在某種程度上,佛教思想可以作為當代環境倫理學的理論基礎。佛教的“心淨土淨”的倫理實踐,要求清淨人們的心地,去除人們的貪婪之心,啟示我們在生態保護中應重視人類心靈的建設,而不是片面強調技術的發展。隨著研究的不斷深入,佛教環境倫理思想將日益凸現出其現代意義。

 

 

 

作者簡介:龔曉康(1972—),男,四川鄰水人,哲學博士,貴州大學哲學系副教授,主要從事中國佛教研究。



[①]《梵网经》,《大正藏》,卷24,页1006

[②]《心地观经》,《大正藏》,卷3,页297

[③]《金刚錍》,《大正藏》,卷46,页782

[④]《大方广如来藏经》,《大正藏》,卷16,页457

[⑤]《大乘密严》,《大正藏》,卷16,页734

[⑥]《大乘玄论》,《大正藏》,卷45,页40

[⑦]《佛说观普贤菩萨行法经》,《大正藏》,卷9,页390

[⑧]《大方广佛华严经》卷18,《大正藏》,卷10,页97

[⑨]《集一切福德三昧经》,《大正藏》,卷12,页993

[⑩] []利奥波德:《沙乡年鉴》,侯文蕙译,长春:吉林人民出版社,1993年,页213

[11] []罗尔斯顿:《环境伦理学》,杨通进译,北京:中国社会科学出版社,2000年,页269

[12] []辛格:《所有动物都是平等的》,《哲学译从》,1994年第5期,页28

[13] []辛格:《所有动物都是平等的》,《哲学译从》,1994年第5期,页27

[14] []雷根:《关于动物权利的激进的平等主义观点》,《哲学译从》,1999年第4期,页30

[15] []史怀泽:《敬畏生命》,上海:上海社会科学出版社,1992年,页9

[16] []罗尔斯顿:《环境伦理学的类型》,《哲学译丛》,1999年第4期,页19

[17]《楞严》,《大正藏》,卷19,页132

[18] []利奥波德:《沙乡年鉴》,侯文蕙译,长春:吉林人民出版社,1993年,页212

[19] []利奥波德:《沙乡年鉴》,侯文蕙译,长春:吉林人民出版社,1993年,页213

[20] []史怀泽:《敬畏生命》,上海:上海社会科学出版社,1992年,页8

[21]梵网经》,《大正藏》,卷24,页1004

[22]《佛为首迦长者说业报差别经》,《大正藏》,卷1,页894

[23]大方广佛华严经》卷7,《大正藏》,卷10,页38

[24]《维摩诘所说经》卷上,《大正藏》,卷14,页538

[25]《悲华经》卷五,《大正藏》,卷3,页199

[26]《往生论注》卷上,《大正藏》,卷40,页828

[27]佛说阿弥陀经》,《大正藏》,卷12卷,页346

[28]《摩诃般若波罗蜜经》卷26,《大正藏》,8,页411

[29]《正法念处经》卷15,《大正藏》,卷17,页90

[30]《正法念处经》卷20,《大正藏》,卷17,页114

[31]《维摩诘所说经》,《大正藏》,卷14,页538

[32]《梵网经》,《大正藏》,卷24,页1006

[33]《师子素驮娑王断肉经》,《大正藏》,卷3,页393

[34]《梵网经》,《大正藏》,卷24,页1005

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