心理學
簡明成唯識論白話講記 (第三篇 思量能變識詮釋)
于凌波居士講授
30/11/2015 06:21 (GMT+7)
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佛光山叢林學院.臺中慈明佛學研究所佛學講義

 

第一章  舉體出名門

第二章  所依門

第三章  所緣門

第四章  體性行相門

第五章  合解染俱相應二門

第六章  三性分別門

第七章  界繫分別門

第八章  起滅分位門

第九章  如何證明有第七識

 

第三篇 思量能變識詮釋

 

(本篇頌文,由第五頌至第七頌。)

 

第一章 舉體出名門

 

論文一:如是已說初能變相,第二能變其相云何?頌曰:次第二能變,是識名末那,依彼轉緣彼,思量為性相,四煩惱常俱,謂我癡我見,並我慢我愛,及餘觸等俱,有覆無記攝,隨所生所繫,阿羅漢滅定,出世道無有。

 

講解:前面已經講完初能變識的第八識之相,往下應講第二能變的第七識之相了。第二能變又稱思量能變,即是第七末那識之變,此思量能變的相狀如何?如上列長行中頌文所說。古人詮釋思量能變,也是以八段十門來科分,現列十門如下:

 

一、舉體出名門:次第二能變,是識名末那。———————————標名門

二、所依門:依彼轉。—————————————————————所依門

三、所緣門:緣彼———————————————————————所緣門

四、體性行相門:思量為性。——————————————————體性門

    (思量為)相。——————————————————————行相門

五、心所相應門:四煩惱常俱,謂我癡我見,並我慢我愛。—————染俱門

    及餘觸等俱。———————————————————————相應門

六、三性分別門:有覆無記攝。—————————————————三性門

七、界繫分別門:隨所生所繫。—————————————————界繫門

八、起滅分位門:阿羅漢滅定,出世道無有。———————————隱顯門

 

論文二:次初異熟能變識後,應辨思量能變識相。是識聖教別名末那,恆審思量勝餘識故。此名何異第六意識?此持業釋,如藏識名,識即意故。彼依主釋,如眼識等,識異意故。然諸聖教恐此濫彼,故於第七但立意名。又標意名為簡心識。積集了別劣餘識故。或欲顯此與彼意識為近所依,故但名意。

 

講解:初能變的第八異熟識前已說竟。現在詮釋第二能變的第七思量識。這第七識,在聖教經典中通名謂「識」,別名「末那」。末那梵語,翻譯為「意」。意字的解釋是恆審思量。寬泛的說,八識皆有思量,但第八識是恆而非審的思蕫,第六識是審而非恆的思量,前五識是非恆非審的思量,唯有第七識是既恆又審的思量,所以名之謂「意」。有間曰:既然第七識通名謂識,別名謂意,綜合通別,即名「意識」,這和第六意識,有何不同。答曰:第七識是以意為識體,識為意用,在六離合釋的解釋中,屬於「持業釋」,就像阿賴耶名謂「藏識」一樣,藏即識體。第六意識,依意根為主,在六離合釋中屬於「依主釋」,就像依眼根所發的識名叫眼識一樣。所依的「意」是第七識,能依的識是第六識。這是其分別之處。

 

儘管第七的意識是「持業釋」,第六的意識是「依主釋」。但仍恐有人混濫不清,所以但名第七為「意」,以示區別。積集為心,了別為識,而獨標第七名為意者,為簡別此識在積集的意義不及第八識,在了別的意義不及前六識,所以名意。

 

第二章 所依門

 

論文一:依彼轉者,顯此所依。彼謂即前初能變識。聖說此識依藏識故。有義:此意以彼識種而為所依,非彼現識,此無間斷,不假現識,為俱有依方生故。有義:此意以彼識種及彼現識俱為所依。雖無間斷而有轉易,名轉識故。必假現識為俱所依,方得生故。轉謂流轉,顯示此識恆依彼識取所緣故。

 

講解:現在講第二所依門。頌中所說的「依彼轉」三字如何解釋呢?依彼的「彼」,是指前面初能變的第八阿賴耶識,因為聖教中說,這第七識是依彼藏識之故。「依」是依託(事物生起所依靠的條件)。依託什麼?此有二說,第一家說這第七識,唯以第八識的種子為所依,並不是依第八識的現行果識。因為第七識的行相恆無間斷,不須要藉第八識的現行做其俱有依才得生起。第二家說這第七識是以第八識的種子及現行果識俱為所依。因為第七識在因果位中雖無間斷,然入見道時,卻不能沒有轉易,所以它也名叫轉識。既有轉易,或染、或淨,它必須假藉第八識的種子與現行,做為它的俱有依方得生起。「轉」是流轉。相續為流,生起為轉。這是顯示第七識恆依第八識而轉起,復取彼所依的第八識,為其所緣的境界。

 

論文二:諸心、心所皆有所依,然彼所依總有三種:一、因緣依,謂自種子。諸有為法,皆託此依,離自因緣必不生故。二、增上緣依。謂內六處諸心、心所,皆託此依,離俱有根,心不轉故。三、等無間緣依,謂前滅意。諸心、心所,皆託此依,離開導根必不起故。唯心、心所具三所依,名有所依,非所餘法。

 

講解:各種心法和心所都有其所依。它們的所依共有三種。一者因緣依:因緣就是「自種子」。一切法都是依其種子而起現行,若離此種子因緣,其現行果法必定不生。二者增上緣依:增上緣就是「內六處」,即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。八識心王和心所,都是依託這內六處而轉的。所以內六處也名「俱有根」。若離此俱有根,則心王和心所必不能轉。三者等無間緣依:就是「前滅意」,前念心滅,避開了它現在的處所,引導著後念的心、心所,令生彼處,所以前滅意的異名又叫做「開導依」。八識心王和心所,都是依託這開導根而起,若離此開導依,心王心所必不能起。唯有心、心所法,具足以上這三種所依,才名叫「有所依」。餘如色法,只有因緣依。無心定,只有因緣依及等無間緣依:無為法,則三依俱無。所以都不得名為「有所依」。

 

論文三:初種子依:有作是說,要種滅已,現果方生。無種已生,集論說故。種與芽等不俱有故。有義:彼說為證不成,彼依引生後種說故,種生芽等非勝義故,種減芽生非極成故,燄炷同時互為因故。然種自類因果不俱,種現相生決定俱有,故瑜伽說,無常法與它性為因,亦與後念自性為因,是因緣義。自性言顯種子自類前後為因,它性言顯種與現行互為因義。攝大乘論亦作是說:藏識染法互為因緣,猶如束蘆俱時而有。又說種子與果必俱,故種子依定非前後。設有處說種果前後,應知皆是隨轉理門,如是八識及諸心所,定各別有種子所依。

 

講解:現在先解釋種子依,種子依就是三依中的因緣依。此有兩家異說,第一家難陀論師等主張因果異時,它們認為要在種子滅了之後,那現行果法才能生起。這「無種已生」的道理,是《阿毗達磨集論》上說的。譬如穀種與芽,這因果二法,並非同時俱有,不過是前後俱有罷了。

 

第二家護法論師主張因果同時。它說:《雜集論》的證明不能成立,因為彼論是依前念種子引生後念種子而說的,並不是說已竟滅了的種子,還能生現行果法。至於說穀種生芽,種減芽生的話,那只是世俗之見,而不是唯識勝義的因緣,更不是大乘共許的極成之法。唯有種子生現行,現行熏種子,種現同時,好像燈炷生燄,燈燄燒炷,燄炷同時互為因果一樣。這才能叫做因緣。

 

然而,種子生種子的自類因果,是前後剎那,而不是同時俱有。種子與現行異類相生的因果,決定是同時俱有。因此,《瑜伽論》上說:凡是無常的有為法,可與它性為因,也可與自性為因,這都是因緣的意義。所謂「自性」的話,就是顯示種子為自類。自類引生,是前念種子引生後念種子,前為後因,後為前果。所謂「它性」的話,就是顯示種子與現行為異類。異類相生,是種子生現行,現行熏種子,種現同時,互為因果。如《攝大乘論》上也說:第八藏識與有漏染法,是互為因緣的。藏識藏染法,染法染藏識,好像束蘆相倚而立,俱時而有。又說:種子與果法,必定俱時。所以「種子依」,決定不是前後剎那。設或有經論上說:種子與果法是前後異時。應知那是隨順小乘的方便說法,而不是正義。因此,八識心王及一切心所,必定各有種子因緣做它的所依。

 

論文四:次俱有依:有作是說,眼等五識意識為依。此現起時必有彼故。無別眼等為俱有依,眼等五根即種子故。二十唯識伽他中言:識從自種生,似境相而轉,為成內外處,佛說彼為十。彼頌意說:世尊為成十二處故,說五識種為眼等根;五識相分為色等境。故眼等根即五識種。《觀所緣緣論》亦作是說:識上色功能,名五根應理;功能與境色,無始互為因。彼頌意言:異熟識上能生眼等色種子名色功能,說為五根,無別眼等,種與色識常互為因,能熏與種遞為因故。第七、八識無別此依,恆相續轉自力勝故。第六意識別有此依。耍托末那而得起故。

 

講解:在因緣依之後是增上緣依,增上緣依又稱「俱有依」,這有四家不同的異說。第一家難陀等說:眼、耳、鼻、舌、身前五識,必定以第六意識為所依,因為前五識現起的時候,必定有第六意識與它們同緣現境。所以除意識外,別無眼等五根為俱有依。因為眼等五根,本來就是阿賴耶識的種子。

 

《二十唯識頌》中說:「識從自種生,似境相而轉;為成內外處,佛說彼為十」。頌文的意思是說:世尊為破外道實有我執,成立六根六塵的十二處教。其中有十處是說五識的種子,就是眼等五根;五識的相分,就是色等五境。因此眼等五根,就是五識的種子。《觀所緣緣論》中也有一首頌說:「識上色功能,名五根應理;功能與境色,無始互為因」。頌文的意思是說,第八異熟識上,有能生眼等色識的種子。見分的識,變似相分的色,名為色識;即名此識變似色的功能,叫做五根。離此別無大種所造的實色,名為五根。種子的功能,與境相的色識,它們自無始以來,恆常互相為因。因為色識能熏種子,種子能生色識,能熏與種子,遞為因故。

 

第七、八二識則無此依,因為它們恆相續起的自力殊勝,不須要依賴其它的俱有根。第六意識有此俱有依,因為它的自體有間斷,要依託著第七末那識才能生起。

 

論文五:有義:彼說理教相違。若五色根即五識種,十八界種應成雜亂。然十八界各別有種,諸聖教中處處說故。又五識種,各有能生相見分異,為執何等名眼等根?若見分種應識蘊攝;若相分種應外處攝,便違聖教眼等五根皆是色蘊內處所攝。又若五根即五識種,五根應是五識因緣,不應說為增上緣攝。又鼻、舌根即二識種,則應鼻、舌唯欲界繫,或應二識通色界繫,許便俱與聖教相違。眼、耳、身根,即三識種,二地、五地為難亦然。又五識種既通善、惡,應五色根非唯無記。又五識種無執受攝,五根亦應非有執受。又五色根若五識種,應意識種即是末那,彼以五根為同法故。

 

又瑜伽論說:眼等識皆具三依,若五色根即五識種,依但應二。又諸聖教說眼等根皆通現種,執唯是種,便與一切聖教相違。

 

講解:此下是第二家安慧的說法,它對第一家所說不以為然,斥之為「理教相違」,因為它有下列九種過失:一者諸界雜亂失:倘若眼等五根,就是五識種子的話,那六根、六塵、六識的十八界種子,應當雜亂不分。然而十八界卻各有各的種子,並非根種就是識種。二者二種俱非失:五識,各有其能生的相分種子和見分種子,這二分種子迥然不同。如果執著這二分種子,那麼那一分名叫五根呢?若說是見分種子,那見分是心法,應該屬於識蘊所攝,然而五根非心法,不屬識蘊。若說是相分種子,那相分是外處的色法,應該屬於外處的色蘊所攝。然而五根雖是色法,而不屬外處。這便與聖教完全相違。因為聖教上說,五根都是屬於色蘊的內處所攝。三者二緣相違失:倘若五根就是五識種子的話,那五根就應當是五識現行的因緣,不應當說五根是五識的增上緣。四者根識繫異失:又若鼻、舌二根就是二識種子的話,那就應當唯繫縛於欲界有情,才有鼻、舌二根,色界則無。若許色界有情也有鼻、舌二識,則與聖教相違。因為聖教說是,色界有情有鼻、舌二根,而無鼻、舌二識之故。又若眼、耳、身三根,就是眼、耳、身三識種子的話,那三根就應當唯二地有,三地至五地都無。或應三識五地都有也與聖教相違。因為聖教說是,眼、耳、身三根五地都有,三識則唯通二地之故。(註:五地指欲界一地,色界四地。)

 

五者根通三性失:五識通善、惡、無記三性,五根唯屬無記。如果五根就是五識的種子,那五根就應當不是唯屬無記,而是通於善惡二性了。六者根無執受失:執為自體,能生覺受,名為「執受」。五根有執受,種子無執受。如果五根就是五識的種子,那五根豈非也和種子一樣的沒有執受了嗎?七者五七不齊失:第七意根末那,與五根同法。倘若五根就是五識的種子,那第七意根末那,就應當是第六意識的種子了。今末那既非意識種子,怎能說五根是五識的種子呢?八者三依闕一失:《瑜伽論》上說,眼等五識都有三依,即因緣依(種子),增上緣依(根),等無間緣依(前滅意)。若執五根為五識種子,那五識便闕五根的增上緣依,只有因緣及等無間緣二依了。九者諸根唯種失:一切經論都說,眼等五根通現行,亦通種子。若執五根唯是種子,而不通現行,豈非與聖教相違。

 

論文六:有避如前所說過難,朋附彼執,復轉救言:異熟識中皆感五識,增上業種,名五色根,非作因緣,生五識種。妙符二頌,善順瑜伽。

 

講解:有人為避免前面所說的九種過失,朋比附和第一家的言論而作救言:所謂「五根即五識種」者,是以異熟識中招感五識的增上業種,名五色根,並不是把五根當作親生五識的種子因緣。這就可以符合《二十唯識論》和《觀所緣緣論》二頌,也隨順了《瑜伽師地論》的主張。

 

論文七:彼有虛言,都無實義,應五色根非無記故。又彼應非唯有執受,唯色蘊攝。唯內處故。鼻、舌唯應欲界繫故,三根不應五地繫故,感意識業應末那故,眼等不應通現種故。又應眼等非色根故,又若五識皆業所感,則應一向無記性攝,善等五識既非業感,應無眼等為俱有依,故彼所言非為善救。

 

講解:第二家駁轉救的話說:你的主張只是虛誑之言,並無實義,過失更多至十種:一者業通三性,根唯無記。若執五識的增上業種名五根的話,那五根就應當非唯無記,而兼通善惡二性了。二者五根唯有執受,業則不定有無。例如身業有執受,語、意二業則無。如何業種就是五根?若執業種為根,那五根就不一定唯有執受了。三者在五蘊裏,五根為色蘊所攝,業為身、語、意造作的行蘊所攝。如何五根能做業種?若執五根為業,那五根就不是色蘊所攝,而是行蘊所攝了。四者五根在內外根塵十處裏,唯屬內根五處,業通外塵色、聲、法處。因此業種不可能就是五根。若執業種就是五根,那五根就不是唯屬內五處了。五者五根在欲界一地、色界四地等五地都有。鼻、舌二識業唯欲界有,眼、耳、身三識業唯在二地。如此則業種怎能就是五根?若執業種就是五根,那鼻、舌二識業,就應同二根一樣是五地都有,而不是唯在欲界了。眼、耳、身三根,也應同三識業一樣唯在二地,而不是五地都有。

 

六者如果感五識業種是五根的話,那感意識業種的,就應該是第七意根末那了,此說非理。七者眼等五根通識業種子,亦通現行。若執根唯業種,而無現行,如何五根能通現種。八者眼等五根,是有質礙的色法,身、語、意三業,是意識相應的思心所法。若執業種就是五根,那眼等五根,就不是有礙的色法了。九者五識通善、惡、無記三性,業種的五根,唯是無記。若執五識都是業種的五根所感,那五識就應當唯屬無記,而不是通於善惡二性了。十者若說無記性的五識,是業種的五根所感;善惡等的五識,則非彼所感。如此說來,那五識既非業感,就應當沒有眼等五根做它的俱有依了。

 

論文八:又諸聖教,處處皆說,阿賴耶識變似色根、及根依處器世間等,如何汝等撥無色根?許眼等識變似色等,不許眼等藏識所變,如斯迷謬深違教理。然伽它說種子功能名五根者,為破離識實有色根,於識所變似眼根等,以有發生五識用故,假名種子及色功能。非謂色根即識業種。

 

講解:以下仍是第二家被斥第一家的言說:很多經論上都說:第八阿賴耶識變現了似是而非的色根,及根所依的身處,與國土世界。為什麼你們撥無色根,只許由眼等五識變似色等五境,而不許眼等五根,為阿賴耶藏識所變呢?像這樣迷失了根本的藏識,謬執五識的種子就是五根,豈非深違教理?然而《觀所緣緣論》的頌中,雖有「種子功能,名為五根」的話,但那是為破小乘經部所執「離本識外,有實色根」而說的。因為阿賴耶識所變的眼等五根,有發生五識的功用,所以《二十唯識頌》假名為「種子」,《觀所緣緣論》假名之為「功能」。並不是說色根就是能生五識的業種。

 

論文九:又緣五境明了意識,應以五識為俱所依,以彼必與五識俱故,若彼不依眼等識者,彼應不與五識為依,彼此相依勢力等故。又第七識雖無間斷,而見道等既有轉易,應如六識有俱有依。不爾,彼應非轉識攝,便違聖教轉識有七,故應許彼有俱有依。此即現行第八識攝。如瑜伽說:有藏識故,得有未那,末那為依,意識得轉。彼論意言:現行藏識為依止故,得有未那,非由彼種。不爾,應說有藏識故,意識得轉。由此彼說理教相違。是故應言前五轉識,一一定有二俱有依,謂五色根、同時意識。第六轉識,決定恆有一俱有依,謂第七識。若與五識俱時起者,亦以五識為俱有依。第七轉識,決定唯有一俱有依,謂第八識。唯第八謂恆無轉變,自能立故,無俱有依。

 

講解:以上講前五識的俱有依,往下講六、七、八識的俱有依。又,緣五境的明了意識,應以五識為俱有依。因為它必定與前五識俱起,同緣現境之故。倘若意識不依五識,也應不與五識為依,這樣怎能緣境?應知五識必依意識而生,意識必依五識明了,它們彼此相依的勢力是均等的。

 

又第七識雖無間斷,然而行人在由見道位到修道位的過程中,不能不由有漏轉易為無漏。既有轉易,就應當同六識一樣的有俱有依,否則,那第七識就不是轉識所攝了。這便與經論上「轉識有七」的聖教相違。因此我們應當許可第七識也有俱有依,這俱有依就是現行的第八識。怎知第七識的俱有依是現行的第八識,而不是它的種子呢?《瑜伽論》上說:「有藏識故得有未那,末那為依,意識得轉」。論中的意思明顯的是說:由於有了現行的第八藏識作依止故,所以才有第七識的末那,並不是由它的種子。否則論中應當直說為「有藏識故,意識得轉」了。因比它們所說,與理、教相違。因此,前五轉識決定各有兩個俱有依,一個是五色根,一個是同時而起的意識。第六轉識決定有一個第七識做它的俱有依,若和五識俱起的時候,那就也要以五識為俱有依了。第七識決定唯有一個第八識為俱有依,更無第二。七轉識都須要有俱有依,唯獨恆無轉變,而能自立的第八識不須要。

 

論文十:有義,此說猶未盡理。第八類餘既同識性,如何不許有俱有依?第七、八識既恆俱轉,更互為依,斯有何失?許現起識以種為依,識種亦應許依現識。能熏異熟為生長住依,識種離彼,不生長住故。又異熟識,有色界中能執持身,依色根轉,如契經說:阿賴耶識業風所飄,遍依諸根恆相續轉。瑜伽亦說:眼等六識各別依故,不能執受有色根身。若異熟識不遍依止有色諸根,應如六識非能執受,或所立因有不定失。是故藏識若現起者,定有一依謂第七識。在有色界亦依色根,若識種子定有一依,謂異熱識。初熏習位亦依能熏,餘如前說。

 

講解:這是第三家淨月的說法,它認為第二家所說雖較第一家為勝,但也未盡合理。第八識既和其餘七轉識同屬識性,何以許七轉識有俱有依,不許第八識也有俱有依呢?第七、八二識既然都是恆時俱轉,應許第七依第八、第八依第七,更互為依有何過失?

 

既許現行識以種子為依,那種子識亦應當以現行識為依。有人問曰:種現相望,在前面的解釋說是因緣,何以這裏又說亦應為依?答:現行有二,一是能熏識,二是異熟識。能熏的現行識,是新熏種子的「生」依、本有種子的「長」依。這可以說是因緣。異熟的現行識,不能熏成種子,只是種子的「住」依,而不是因緣。假定識的種子,離開了這能熏識和異熟識的二種現行,便不能使種子生起、增長、相續而住。

 

再者,異熟識在欲、色界裏,也能執持身命,依色根轉,這有經論為證。例如《楞伽經》說:阿賴耶識,為宿世業風所飄,普遍的依止有色諸根,恆相續轉。《瑜伽論》上也說:眼等六識,因為是各自依各自的根,而不是遍依諸根之故,所以它們不能執受有色根身。如果異熟識,不是遍依有色諸根,就應當同六識一樣的不能執受。若說不遍依也能執受的話,那論中所說的「各別依」,就不一定是不能執受根身的原因了,這便犯了因明論理的不定過失。因此第八藏識,若在三界現起,決定有一依止,這依止就是第七識。但在欲、色界裏,除依第七識外,還得依止色根。這是說第八識的現行,若是識的種子,在住位也決定有一依止,這依止就是現行的異熟識。但在最初的熏習位時,除依異熟識外,也還得依能熏的現行識。這與前面第二家所說有別,餘義皆同。

 

論文十一:有義,前說皆不應理。未了所依與依別故。依,謂一切有生滅法,仗因託緣而得生住,諸所仗託皆說為依,如王與臣互相依等。若法決定、有境、為主、令心心所取自所緣,乃是所依,即內六處。餘非有境定為主故。此但如王,非如臣等。故諸聖教,唯心心所名有所依。非色等法,無所緣故。但說心所心為所依,不說心所為心所依,彼非主故。

 

講解:這是第四家護法論師的正義。他指斥前面三家的說法都不合理,因為它們都不了解「所依」與「依」的差別。什麼叫做「依」:是一切有生滅變化的有為法,仗因託緣使本無得生,本有得住,不問親疏,只要是所仗託的因緣,都叫做「依」。好像國王和大臣互相依靠一樣;什麼叫做「所依」?如果事物具備了決定、有境、為主、令心心所取自所緣的四個條件,就是「所依」。也就是內六處——眼、耳、鼻、舌、身、意內六根。因為除六根外的其它事物,非有境、非決定、非為主。若以譬喻來說,這「所依」義,只可喻之如王為臣之所依,非如臣等為王所依。所以經論上說,只有心、心所法稱為有所依,色法等不能稱為有所依。因為色法既無緣境之用,當然也無所緣之境。所以只能說心所以心為所依,不能說心所為心之所依。

 

論文十二:然有處說依為所依,或所依為依,皆隨宜假說。由此五識俱有所依,定有四種:謂五色根、六、七、八識。隨缺一種必不轉故。同境、分別、染淨、根本,所依別故。聖教唯說依五根者,以不共故。又必同境近相順故。第六意識,俱有所依,唯有二種:謂七、八識,隨缺一種必不轉故。雖五識俱,取境明了,而不定有,故非所依。聖教唯說,依第七者染淨依故。同轉識攝近相順故。第七意識,俱有所依但有一種,謂第八識。藏識若無定不轉故,如伽他說:阿賴耶為依,故有末那轉;依止心及意,餘轉識得生。

 

阿賴耶識俱有所依,亦但一種,謂第七識。彼識若無,定不轉故。論說藏識恆與末那俱時轉故。又說藏識恆依染污,此即末那。而說三位無末那者,依有覆說,如言四位無阿賴耶,非無第八,此亦應爾。雖有色界亦依五根,而不定有,非所依攝。識種不能現取自境,可有依義而無所依。心所所依隨識應說,復各加自相應之心。若作是說,妙符理教。

 

講解:然而有許多經論上說,依即所依,所依即依。例如:本論在前面「略釋三依」中,就是把因緣依、增上緣依、等無間緣依這三依,說成諸心、心所的三種「所依」了。何以這裏定以內六處為「所依」呢?當知那是隨情隨文的權宜之說。因此,諸心心所,或多或少,俱有所依,各識的所依如下:

 

前五識的所依有四:一者五根的同境依。二者第六識的分別依。三者第七識的染淨依。四者第八識的根本依。這四者隨缺一種,那五識必不能轉。何以故,五識必須依託五根,去同緣現境,所以五根是五識的同境依。五識本身沒有分別,它必須藉著第六意識分別外境,所以第六意識是五識的分別依。五識非染非淨,它必須隨著第七識的染淨以為染淨依,所以第七識是前五識的染淨依。第八阿賴耶識是一切識的根本,當然也是五識的根本依了。因為這四依義各有別,所以隨缺一依,五識不轉。既然五識有四種所依,何以聖教唯說依五根,不說依六、七、八識呢?那是因為唯有五識以五根為依,不共餘識;它們又是同緣現境,此起疏遠的餘依來,不但相近,而且隨順之故,所以唯說以五根為依,其餘約三依則略而不說。

 

第六意識的所依有二,為第七識和第八識。這二依若缺其一,第六意識也決定不轉。問:五識既以意識為分別依,意識亦應以五識為依才對,何以但說依七、八二識,而不說依五識呢?答:雖然五識與意識同緣現境,分別明了,但那是不一定的。五識不起時,意識亦有,所以五識但有依義,而非所依。

 

第七識的所依,唯有第八識一種。如果沒有第八藏識,那第七識也決定不能轉起。如《楞伽經》頌中所說:「阿賴耶為依,故有末那轉;依止心及意,餘轉識得生。」第七末那以阿賴識為依止,所以才有末那的轉起,依止第八的心,第七的意,其餘的六轉識才能夠生起。

 

第八阿賴耶識的所依,也只有第七識的一種。如果沒有第七識,那第八識也決定不能轉起。雖然《唯識三十頌》中說:阿羅漢、滅盡定、出世道,這三位沒有末那,但那是依無覆無記來說的。因為這三位已竟沒有隱覆聖道的妄惑了,所以說沒有末那,並不是沒有第七識體。這有如說聲聞、獨覺、不退菩薩、如來,這四位沒有我愛執藏的阿賴耶一樣,並非連第八識體都沒有。

 

有色界的第八識,雖也以五根為依,但不定有,所以五根不是所依。阿賴耶識的種子不能現緣自境,但有「依」義而沒有「所依」。心所的所依又將如何?那只有隨順識而說,還要各加具自己相應的心法,即相應依。照這樣說,就符合佛教的道理。

 

論文十三:後開導依。有義,五識自它前後不相續故,必第六識所引生故,唯第六識為開導依。第六意識自相續故,亦由五識所引生故,以前六識為開導依。第七八識自相續故,不假它識所引生故,但以自類為開導依。

 

講解:所依門的三依為因緣依、增上緣依、等無間緣依,增上緣依又名俱有依,均已詮釋,此下解釋等無間緣依。等無間緣依亦名開導依,此有三家不同異說。第一家難陀等以為,前五識的生起唯一剎那,不能使前一剎那的自類,分後一剎那的他類,相續無間,因此它必須靠第六意識引生,所以只有第六意識為開導依。第六意識,一則有前後相續的自力,二則也可以由五識所引生。第七識和第八識自己本身可以相續不斷,不用借助其他識所引生,只以自類為開導依。

 

論文十四:有義,前說未有究理。且前五識,未自在位遇非勝境,可如所說。若自在位,如諸佛等,於境自在,諸根互用,任運決定,不假尋求,彼五識身寧不相續。等流五識既為決定染淨作意勢力引生,專注所緣未能捨頃,如何不許多念相續?故瑜伽說:決定心後方有染淨,此後乃有等流眼識善不善轉,而彼不由自分別力,乃至此意不趣餘境。經爾所時眼、意二識,或善或染相續而轉。如眼識生乃至身識應知亦爾。彼意定顯經爾所時,眼、意二識俱相續轉。既眼識時非無意識,故非二識互相續生。

 

講解:第二家安慧認為:前說並不盡理,前五識在沒有得到自在無礙前的凡位,所遇的境界必非殊勝,這可以如你所說,五識唯一剎那,不能相續。倘若到了自在無礙的聖位,諸佛菩薩都能對境自在,五根互用,眼可聞聲,耳可見色,並不須要假藉意識的推求,便能任運決定恒緣之境;像這佛菩薩的五識身,怎能說它不是相續無間?

 

等流心後的五識,既為決定、染淨、作意,這一連串勢力所引生,專精貫注於所緣一境。如觀佛像,意識和眼識,都不曾頃刻捨離,如何不許是多念相續?所以《瑜伽論》上說:決定心後,才有染、淨,此後才有等流眼識或善或不善的轉起。然眼識流轉,並非由眼識自己的分別能力,而是出第六意識所引生。在這意識專注所緣,不趣向於另一餘境的經過時間,眼識和意識,它們或善或惡,都是相續而轉。以此類推,乃至身識,應知也是這樣的。《瑜伽論》所說的意思,一定是顯示在緣境經過的那段時間,眼識和意識是同時相續而轉的。既然有眼識時也有意識,可見這眼、意二識,並不是你開導我,我開導你,這樣更相翻遞的相續而生。

 

論文十五:若增盛境相續現前,逼奪身心,不能暫捨,時五識身理必相續。如熱地獄,戲忘天等。故瑜伽言,若此六識,為彼六識等無間緣,即施設此,名為意根。若五識前後定唯有意識,彼論應言:若此一識為彼六識等無間緣;或彼應言若此六識為彼一識等無間緣。既不如是,故知五識有相續義。

 

講解:在平常的情況下,五識是有間斷的,若遇強烈的外境連續出現,能逼奪身心使之不暇頃刻暫捨,這時的五識身必然是相續無間。例如八熱地獄的苦盛,戲忘天的樂盛,這苦樂的盛境,逼奪著罪福人的身心,他如何能夠暫捨,使五識不續呢?所以《瑜伽論》上說:如果前念的六識做後念六識的等無間緣,虛假施設以這前念引生後念的名叫做意根。據此可知,六識是各自為各自引生,並不是互相引生。倘若五識前後一定有意識夾雜,互相引生的話,那論上就應當說以前念一識,為後念六識的等無間緣;或者說以前念六識,為後念一識的等無間緣。論上既然不是這樣說,所以我們知道,五識身並不須要意識引生,它自有前後相續的意義。(註:戲忘天,又作戲忘念天、遊戲忘念天。此界天眾因耽著於戲樂,而忘失正念,由彼處退沒,故稱戲忘念天。或謂此天為三十三天,或夜摩天;或為欲界六天中上之四天,諸說不一。)

 

論文十六:五識起時,必有意識能引後念意識令起,何假五識為開導依?無心、睡眠、悶絕等位,意識斷已後復起時,藏識末那既恆相續,亦應與彼為開導依。若彼用前自類開導,五識自類何不許然?此既不然,彼何云爾?

 

講解:五識生起時,必有意識和它同時俱起,即此意識,便能引生後念意識,使之相續,何必要假藉五識來做開導依呢?在滅盡定、無想定、無想天、熟睡、悶絕,這五無心位時,意識就間斷了。到後來出無心位時,意識再起,這時的第八藏識,及第七末那,既是相續無間,就應當給間斷的意識做開導依。若謂無心位的意識,可用它前念的自類為開導依,不假七、八二識的話,那為什麼不許五識也以自類為開導依,不假第六意識呢?既不許五識自類開導,何以許無心位的意識,是自類開導?

 

論文十七:平等性智相應末那初起,必由第六意識,亦應用彼為開導依。圓鏡智俱第八淨識初必六七、方便引生。又異熟心依染污意,或依悲願相應善心。既爾,必應許第八識亦以六、七為開導依。由此,彼言都非究理。應說五識,前六識內隨用何識為開導依。第六意識用前自類或第七、八為開導依。第七末那,用前自類或第六識為開導依。阿陀那識用前自類及第六、七為開導依。皆不違理,由前說故。

 

講解:與平等性智相應的末那識,最初轉依生起時,須假藉著有漏意識才能生起,並用它為開導依。大圓鏡智與第八淨識同時俱起,最初必定先由第六意識轉為妙觀察智,第七識轉為平等性智,藉著這二智的方便,才能引生。就是尚未轉成大圓鏡智的異熟心:或異生之類,依染污意,或菩薩十地,依悲願相應的善心,這異熟心才得生起。所以第八識也應以六、七二識為開導依。因此,彼第一家所說,都不是究竟的道理。

 

既然彼說非理,那就應當照我們這樣說:五識,在前六識的範圍裏,隨便用那個識,都可以做它的開導依。第六意識,可以用它前念的自類,或第七、八二識為開導依。第七末那,可以用它前念的自類,或第六意識為開導依。第八阿陀那識,可以用它前念的自類,或第六、七二識為開導依。唯有這樣說才不違背正理。

 

論文十八:有義,此說亦不應理,開導依者,謂有緣法、為主,能作等無間緣。此於後生心、心所法開闢引導,名開導依。此但屬心,非心所等。若此與彼無俱起義,說此與彼有開導力,一身八識既容俱起,如何異類為開導依?若許為依應不俱起,便同異部心不並生。又一身中諸識俱起多少不定,若容互作等無間緣,色等應爾,便違聖說等無間緣唯心、心所。然攝大乘說色亦容有等無間緣者,是縱奪言,謂假縱小乘色、心前後有等無間緣奪因緣故。不爾,等言應成無用。若謂等言非遮多少,但表同類,便違汝執異類識作等無間緣。是故八識各唯自類為開導依,深契教理。自類必無俱起義故。心所此依,應隨識說。

 

講解:這是第三家護法論師的正義。它說:所謂開導依者,必須具有如下三個條件,一是「有緣法」,就是對境有緣慮作用的心法,而不是沒有緣慮作用的色法。二是「為主」,就是有自在力用的心王,而不是不能自主的心所。三能作等無間緣,只限自類識前念心王對後念的心、心所法開闢前路,引導令生,所以名叫開導依。因此開導依但屬心王,而不是心所和色法。

 

如果此識與彼識,是前後剎那,而不是同時俱起,倒還可說此識與彼識有開導力。既許一身八識同時俱起,為什麼以異類的識為開導依呢?若許以異類為開導依,八識就不應同時俱起了。這就和小乘有部所說六識不俱起的理論相同了。一身中諸識俱起,多少不定,既非前後一法,豈得謂等?若許它們這些多少不等的識,能夠互為等無間緣,那根境十處的色法,豈不是也可以互為等無間緣了嗎?如此便與經論所說:「等無間緣,唯是心法,而非色法」的話相違背了。

 

然而《攝大乘論》說:色等也允許等無間緣,那是縱奪的話。縱是寬假一時;奪是撥無之義。因為小乘執著沒有第八阿賴耶的種子識,但以前念色法,為生後念心法的因緣;或前念心法,為生後念色法的因緣。大乘為撥斥這色、心前後互為因緣的迷執,所以才這樣說:縱令色、心前後有緣,也不過是等無間緣而已,那有因緣的意義呢?實際上,並不是說色法有等無間緣。

 

如果不是這樣解釋,那等無間緣的「等」宇就沒有用了。因為前後各有一法,自類相似,才可以叫做「等」。今色、心前後,多少不定,又不是相似的自類,這「等」字要它何用?所以,八識唯各以其自類的前念,為引生後念的開導依。這才契合了教理。因為自類的前後念,必定沒有同時俱起的意義。至於心所的開導依,應各隨其本識心王而說,心王怎樣,它也怎樣。

 

論文十九:雖心、心所異類並生,而互相應,和合似一,定俱生滅,事業亦同,一開導時餘亦開導,故展轉作等無間緣。諸識不然,不應為例。然諸心所非開導依,於所引生無主義故。若心、心所等無間緣各唯自類,第七、八識初轉依時,相應信等此緣便闕,則違聖說,諸心、心所皆四緣生。無心、睡眠,悶絕等位意識雖斷,而後起時彼開導依即前自類,間斷五識應知亦然,無自類心於中為隔名無間故,彼先滅時已於今識為開導故,何煩異類為開導依?然聖教中說前六識互相引起,或第七、八依六、七生,皆依殊勝增上緣說,非等無間,故不相違。瑜伽論說:若此識無間,諸識決定生,說此為彼等無間緣。又此六識為彼六識等無間緣,即施設此名意根者,言總、意別亦不相違。故自類依,深契教理。

 

講解:有人問曰:假使八識同時俱起,不能作等無間緣,那心王和心所也是同時俱起,也應當不可以作後念的等無間緣了。答曰,那不可以為例,雖說心王和心所也是異類並生,但當它們相應和合生起的時候,好像王、所不分,決定俱生俱減,所作取境的事業也是相同。當一個心王做開導時,其餘和它相應的心所也一齊來作開導。所以心王和心所之間有五個條件:一者相應。二者和合似一。三者俱生滅。四者事業同。五者開導同。異類的識不具此五義,不能為例。諸心所法,做等無間緣則可,做開導依則不可。因為「緣」的意義為「由」;而「依」的意義為「主」。心所在引生後念上,它只有緣「由」的一分功用,而沒有依「主」的意義。

 

問:心王既能自類引生,心所也應當能自類引生,為什麼要心王做心所的開導,才叫做等無間緣?答:如果心王引心王,心所引心所,這樣各引各的自類,那第七、八二識,最初轉依二障,得二勝果時,不是就沒有和它相應的「信」等十一個善心所,來做等無間緣了嗎?如此,則四緣闕一,便違背聖教所說:諸心心所,都是因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣這四緣所生了。

 

問:出無心位時,再起的第六意識,不是以恆轉的七、八二識為開導依嗎?怎能說是自類?答:在睡眠、悶絕、滅盡定、無想定、無想天,這五無心位的意識雖已間斷;然而到後來出無心時的意識再起,它的開導依,並不是七、八二識,還是它先前入無心位時的自類。因為自類心從前念到後念,無論歷時多久,並沒有它識從中間隔,所以才名叫無間。它在前念滅時,已經讓出位置給今識做了開導,何必麻煩異類的七、八二識來做開導依呢?

 

問:聖教中說,前六識互相引生,或第七依第六,第八依第七:這異類為依,豈不與自類相違?答:不違,聖教所說都是依殊勝的增上緣說的,並不是等無間緣,所以不違。

 

《瑜伽論》上說:如果此識無間,諸識決定生起,說此為彼等無間緣。而且此六識是彼六識等無間緣,即施設此六識名意根。這裏的「此」字,是指自類的前念而言:「彼」字是指自類的後念而言,並不是異類相望,而言彼此。若一識以自類前後為等無間緣,六識生時,也各以其自類前後為等無間緣。這等無間緣,是意識分別的根本,所以也叫它名「意根」。言雖總括六識,而其意趣卻別說六識自類各各相望。言總意別,並不相違。所以自類依,深契教理。

 

論文二十:傍論已了,應辨正論。此能變識雖具三所依,而依彼轉言但顯前二。為顯此識依緣同故。又前二依有勝用故。或開導依易了知故。

 

講解:本章的正論是辯解第二能變識。為廣釋所依,把問題牽涉到諸識的傍論。現在傍論已了,應辨正論。這第二能變的第七識,雖具有因緣依、增上緣依、等無間緣依三種所依,然而頌中所說那「依彼轉」的話,但顯前二,而不顯後一。這有三種原故:一者為顯第七識依第八種子識,為生法因緣;復緣此種子及現行為俱有依,所依即所緣故。二者前二依的因緣依,有親生的勝用;俱有依,有親近的勝用。後一的開導依則無此勝用。三者或因後一的開導依容易了知,所以略而不說。前二的因緣依、增上緣依,隱微深密,故但說之。

 

第三章 所緣門

 

論文一:如是已說此識所依,所緣云何?謂即緣彼。彼謂即前此所依識,聖說此識緣藏識故。有義:此意緣彼識體及相應法,論說末那我、我所執恆相應故。謂緣彼體及相應法,如次執為我及我所,然諸心所不離識故,如唯識言無違教失。有義:彼說理不應然。曾無處言緣觸等故。應言此意但緣彼識見及相分,如次執為我及我所。相、見俱以識為體故,不違聖說。有義:此說亦不應理。五色根、境非識蘊故。應同五識亦緣外故。應如意識緣共境故。應生無色者,不執我所故。厭色生彼不變色故。應說此意但緣藏識及彼種子,如次執為我及我所。以種即是彼識功能,非實有物,不違聖教。

 

講解:此下是思量能變的「所緣門」。第七識的所緣是什麼呢?就是頌中所說的「緣彼」二字,彼就是其所依的第八阿賴耶識。因為經論上說,第七識的所緣之境,就是第八藏識之故。所以知道第七識的所緣,不是外境,而是它自己所依之境。然此有如下四家異說:第一家難陀諸師說:這第七識所緣的境是第八識體,及與第八識相應的五遍行心所。因為《瑜伽論》和《顯揚聖教論》上都這樣說:第七末那識,與我執和我所執恆相應故。

 

第二家火辨諸師說:前面所說於理不當,經論上曾無一處說過,第七識緣觸等心所的話。我等認為第七識但緣第八識的見分和相分,執見分為我,相分為我所。因為相、見二分,都是以識為體的,所以與聖教所說「緣識」,並不相違。

 

第三家安慧諸師說:前面說緣見、相二分也不合理,因為相分是屬於色蘊的的五根五境,而不是為識蘊所攝,若以相分為所緣,便有下列三種過失:一者第七識如果緣相分,就應同前五識一樣的緣五塵外境。二者意識遍緣五塵,名叫「緣共境」,第七識如也緣五塵,豈非同意識緣共境一樣嗎?三者無色界無色,當然也沒有相分可緣。那生到無色界的有情,如何執有我所?它本為厭離色界而生無色界,怎肯再變成色而為所緣?因此,應當說第七識只緣阿賴耶識及其種子,按照次第執為我和我所。因為種子是阿賴耶識的現識功能,並非實有之物,體是假有,所以這樣才不違聖教。

 

論文二:有義,前說皆不應理,色等種子,非識蘊故。論說種子是實有故。假應如無,非因緣故。又此識俱薩迦耶見,任運一類恆相續生,何容別執有我、我所?無一心中有斷常等,二境別執俱轉義故。亦不應說二執前後,此無始來一昧轉故。應知此意,但緣藏識見分非餘。彼無始來一類相續,似常一故,恆與諸法為所依故。此唯執彼為自內我,乘語勢故說我所言,或此執彼是我之我,故於一見義說二言。若作是說善順教理。多處唯言有我見故。我、我所執不俱起故。

 

講解:這是第四家護法論師的正義。它認為前三家說的都不合理,因為無論是色的種子或識的種子,總歸都是種子,而不是所緣的識蘊。而且論上說,種子是實有法,若是假法,豈不等於無法一樣?試問它怎能為現行果法的因緣?再者,這第七識的我見,並非由分別間斷而起,而是任運一類相續而生,如何容許它有「我」和「我所」的二境別執呢?這好像一念心中,不能有斷、常二境的別執俱起一樣。也不可說這二執是前念執我、後念執我所。因為第八識自無始以來,只是一味轉起,並沒有前後二別。

 

因此,我們應知:第七識但緣第八識的見分,不緣餘法——相分、種子、心所。因為餘法不是多類而非一,便是間斷而非常。唯有藏識的見分,無始時來一類相續,雖非常一,而似常似一,它恆與一切法為所依止。所以這第七識,唯有執彼藏識的見分,而執為自內之我。

 

至於論中說有「我」和「我所」的話,那不過是乘著語勢之便所說而已。譬如:說軍為軍隊,國為國家,都是乘著語勢而說的,並不是軍外有隊,國外有家。說我、我所,亦復如是,並不是我外有所。或者,這第七識,執彼第八識是我的我。以前我為五蘊假合,後我為第七識所執。因此,在一念的我見上,就隨義說出我及我所的兩種話來,其實還不是一個我見嗎?如果照這樣說,就順乎教理了。因為有很多經論上,唯說有我見,不說有我所。有了我執,就不能有我所執,它們是不能一念俱起的。

 

論文三:未轉依位,唯緣藏識,既轉依已,亦緣真如及餘諸法,平等性智,證得十種平等性故。知諸有情勝解差別,示現種種佛影像故。此中且說未轉依時,故但說此緣彼藏識。悟迷通局理應爾故。無我我境遍不遍故,如何此識緣自所依,如有後識即緣前意。彼既極成此亦何咎?

 

講解:轉依是轉第八識的有漏種子,得無漏智,即名為「轉依」。凡夫位的第七識在未轉依前,唯緣第八藏識。在初地轉為下品平等性智,那就也緣真如及其餘的一切法了。因為已轉第七識的我見為平等性智,證得了十種的平等性。所以它能夠知道九界有情勝解意樂的差別,隨其所應,示現佛的受用身土,種種影像。

 

論中是約未轉依時來說的,所以但說緣第八藏識,不說遍緣一切法。因為轉依為悟、為通,未轉依為迷、為局,理應然故。悟時通達無我,故能遍緣諸境。迷時局於有我,則緣境不遍,那就只有緣第八藏識的見分了。

 

再者,長行中「緣彼」的「彼」,就是所依。為什麼第七識的所依與所緣,都是第八識呢?答曰:例如第六識緣前等無間緣意,即是緣其所依。彼既為大小乘教所共許,此第七識緣其所依的第八識,應無過失。(註:十種平等性,一者諸相增上喜愛。二者一切領受緣起。三者遠離異相非相。四者弘濟大慈。五者無待大悲。六者隨諸有情所樂示現。七者一切有情敬愛所說。八者世間寂靜皆同一味。九者世間諸法苦樂一味。十者修植無量功德究竟。)

 

第四章 體性行相門

 

論文一:頌言:思量為性相者,雙顯此識自性、行相。意以思量為自性故,即復用彼為行相故。由斯兼釋所立別名。恆審思量名末那故。未轉依位,恆審思量,所執我相,己轉依位,亦審思量無我相故。

 

講解:第三「所緣門」講解完畢,現在講解第四的「體性門」,及第五的「行相門」。頌中說「思量為性相」,這句話是雙顯第七識的體性和行相。此識的體性和行相都是思量。由此思量的性相二義,再把末那一名附帶作一解釋:八識通名心、意、識,都有思量,為什麼第七識別名末那——意呢?那是因為它的思量獨具有「恆審」的特性之故。在未轉依位的初地以前,二乘有學,恆審思量著所執的我相;已轉依位的初地以上,也恆審思量著無我相。可見末那這個名,是兼通無漏。

 

第五章 合解染俱相應二門

 

論文一:此意相應有幾心所?且與四種煩惱常俱。此中俱言,顯相應義。謂從無始至未轉依,此意任運恆緣藏識,與四根本煩惱相應。其四者何?謂我癡、我見,並我慢、我愛,是名四種。我癡者,謂無明,愚於我相,迷無我理,故名我癡。我見者,謂我執,於非我法妄計為我,故名我見。我慢者,謂倨傲,恃所執我,令心高舉,故名我慢。我愛者,謂我貪,於所執我,深生耽著,故名我愛。並表慢、愛有見、慢俱。遮餘部執無相應義。此四常起,擾濁內心,令外轉識恆成雜染,有情由此生死輪迴不能出離,故名煩惱。

 

講解:本章合解第六「染俱」,和第七「相應」門。問:此第七識的相應的心所有幾?答:且說和它常俱的煩惱有四種,「俱」字是相應的意思。就是說,從無始以來,到未轉識成智以前,這第七識任運恆緣第八藏識,和四種根本煩惱相應。這就是頌文的「四煩惱常俱」一句。四煩惱是我癡、我見、我慢、我愛。我癡就是無明愚昧,對虛幻不實的我相,執為實我,迷失了無我的真理,所以名叫我癡。我見就是我執,對非我的五蘊之法,妄執為我,所以名叫我見。我慢就是倨傲,仗恃著我執的我,令心高舉,睥睨一切,所以名叫我慢。我愛就是我貪。對所執的我,深深的生起了耽悅的執著,所以名叫我愛。「並」字是表示慢、愛與見,見、慢與愛,三法俱起。遮簡小乘薩婆多等,三法互不相應,各自為政的主張。這是解釋頌文的六、七兩句,「謂我癡我見,並我慢我愛」。

 

因為這四種煩惱,把第七識的內心擾亂得溷濁不清。所以六轉識也成了三性的有漏雜染。有情就是因此造業受報,輪迴於生死苦海,不得出離。所以名為煩惱。

 

論文二:彼有十種,此何唯四?有我見故,餘見不生。無一心中有二慧故。如何此識要有我見?二取邪見但分別生,唯見所斷,此俱煩惱唯是俱生,修所斷故。我所邊見依我見生。此相應見不依彼起。恆內執有我,故要有我見。由見審決,疑無容起。愛著我故,瞋不得生。故此識俱煩惱唯四。見、愛、慢三,如何俱起?行相無違,俱起何失。瑜伽論說.貪令心下,慢令心舉,寧不相違?分別俱生,外境內境,所陵所恃,粗細有殊,故彼此文,義無乖返。

 

講解:外人問:根本煩惱總有十種,是貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。為什麼與第七識相應的只有四種?答曰:因為有了我見,就不能再有其餘四見生起。見有審決之慧,沒有一念心中,同時具有兩種見解的。

 

外人再問:為什麼第七識不起餘見,而起我見呢?因為見取、戒取、邪見,這三見都是起於後來的意識分別,見道即斷。常俱煩惱,則是由無始時來與身俱生,一直到修道位才能斷除。至於我所見的斷、常邊見,又是由我見而生。因此,第七識並非依見取、戒取、邪見、邊見這四見相應而起,而是任運緣內,執藏識以為有我,所以第七識唯起我見。

 

由於我見的審察決定之故,猶豫不決的「疑」就無容生起。因為貪愛順著我故,瞋也不得而生。所以與第七識相應的根本煩惱,唯有癡、見、慢、愛四種。

 

外人復問:那見、慢、愛三法,如何能同時俱起?論主答:這三法的行相不相違背,同時俱起無失。外人又問:《瑜伽論》上說,貪能令心卑下,慢能令心高舉,怎能說不是相違?論主再答:《瑜伽論》的話有三種解釋,一者分別起與俱生起不同,由意識分別而起的貪、慢,勢力粗猛,可以說是相違;與生俱起的貪、慢,微細相續,所以不違。二者外境內境不同,若緣外境,貪則心下,慢則心舉,可以說是相違。若緣內境,對自身的貪愛,心不卑下而我慢自高,所以不違。三者所陵所恃不同,若欺陵它人,但起高慢而無貪下,可以說是相違。若因自恃而起貪愛,心必高慢,所以不違。第七識的貪、慢,在這三種釋義裏是屬於俱生、緣內、自恃,故不相違。

 

論文三:此意心所唯有四耶?不爾,及餘觸等俱故。有義,此意心所唯九,前四及餘觸等五法,即觸、作意、受、想與思,意與遍行定相應故。前說觸等異熟識俱,恐謂同前亦是無覆,顯此異彼故置餘言。及是集義。前四後五合與末那恆相應故。

 

此意何故無餘心所?謂欲希望未遂合事,此識任運緣遂合境,無所希望,故無有欲。勝解,印持曾未定境。此識無始恆緣定事,無所印持故無勝解。念唯記憶曾所習事,此識恆緣現所受境,無所記憶,故無有念。定唯繫心專注一境。此識任運剎那別緣,既不專一,故無有定。慧即我見,故不別說。善是淨故非此識俱,隨煩惱生必依煩惱,前後分位差別建立。此識恆與四煩惱俱,前後一類,分位無別,故此識俱無隨煩惱。惡作追悔先所造業。此識任運恆緣現境,非悔先業,故無惡作。睡眠必依身心重昧,外眾緣力有時暫起,此識無始一類內執,不假外緣,故彼非有。尋伺俱依外門而轉,淺深推度,粗細發言。此識唯依內門而轉,一類執我,故非彼俱。

 

講解:外人問,第七識的相應心所,只有四個根本煩惱嗎?答曰:不只有四,因為頌文在四煩惱下,還有「及餘觸等俱」之句。但對這一餘字,有兩家不同異見。第一家說是煩惱之餘的觸等五法。第二家說是觸等之餘的隨煩惱。

 

第一家說,這第七識的心所只有九個。那就是根本煩惱四,及其餘的遍行五法:觸、作意、受、想、思。因為第七識和這遍行五法,決定相應之故。前說與第八異熟識相應的遍行,是無覆無記,這裏與第七識相應的遍行,則是有覆無記。為恐有人誤會這第七識的遍行心所,同前異熟識的遍行心所同是無覆,所以在文中安置一個「餘」字,來顯示它們彼此的屬性不同。「及」是「集」義,集前面的四煩惱,後面的五遍行,合為九個心所,與第七末那恆時相應。

 

外人問:此第七識為什麼只有九個心所,而沒有其餘的心所呢?第一家答曰:別境五法,欲心所是對於未遂合的樂事希望遂合,第七識是任運恆緣遂合境界,它沒有對未遂合事的希望,所以無欲心所。勝解心所是對猶豫不定之境決定印持,第七識是無始時來,恆緣已經印持的既定之事,非先猶豫後方決定,所以沒有勝解心所。念心所是記憶曾經習染之事。第七識是恆緣所受的現前境界,不須要記憶,所以無念心所。定心所是繫心於專注的一境,第七識是任運別緣,前後剎那,而非專注,所以無定心所。慧心所就是我見,慧見不二,第七識既有我見,就不必再與慧心所相應了。

 

善十一法,體性全是純淨無染,不是第七識俱生的有覆無記,所以沒有善心所。隨煩惱心所,是隨在根本煩惱之後,依前後分位的差別而建立的。第七識恆與四根本煩惱俱起,它們是前後一類,沒有分位上的差別。所以第七識俱生的只有根本煩惱,而沒有隨煩惱心所。

 

不定四法,惡作是追悔先前所造的惡業,第七識是任運恆緣現境,它不是先已造業,今始追悔,所以沒有惡作心所。睡眠,必定依於身心的沉重惛昧,這是由眾多的外緣,如疲勞疾病等的壓力所致,第七識是無始時來,一類向內執藏識為我,不假藉任何外緣,所以沒有睡眠心所。尋、伺二法,都是依緣外境而生,所不同者,尋為淺的推度,發言粗疏;伺為深的推度,發言細密。第七識唯是緣內的一類我執,用不著推度發言,所以無尋、伺二心所。

 

論文四:有義,彼釋餘義非理。頌別說此有覆攝故,又闕意俱隨煩惱故,煩惱必與隨煩惱俱,故此餘言顯隨煩惱。

 

講解:第二家說:前師對「餘」字的解釋並不合理,因為頌中特別的說,這觸等五法是有覆無記性攝,已經簡別不是異熟識俱的無覆無記了,何必要一「餘」字來簡別呢?若說餘字是四煩惱之餘的觸等五法,豈不又缺少了與第七識俱的隨煩惱嗎?因為根本煩惱必定與隨煩惱俱,所以這個餘字,指的是觸等之餘的隨煩惱,而不是四煩惱之餘的觸等五法。但對此隨煩惱的解釋,又有四家不同的主張。

 

論文五:此中有義,五隨煩惱,遍與一切染心相應,如集論說:惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸,於一切染污品中,恆共相應。若離無堪任性等,染污性成,無是處故。煩惱起時心既染污,故染心位必有彼五。煩惱若起,必由無堪任、囂動、不信、懈怠、放逸故。掉舉雖遍一切染心,而貪位增,但說貪分,如眠與悔雖遍三性心,而癡位增,但說為癡分。

 

講解:四家中的第一家說,五個隨煩惱普遍與一切染心相應,在《雜集論》中上說:惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸,這五個隨煩惱,在一切染污的品類中是恆共相應的。如果沒有惛沉的不堪任性,任何染污性都不能夠成立。既然煩惱生起時心是染污性,所以在染心位必定有這五個隨煩惱。因為煩惱的生起,必由無堪任性的惛沉、囂動的掉舉、不信、懈怠、放逸等所使然。

 

問:掉舉但屬貪分,何以說與一切染心相應?答:掉舉雖遍通一切染心,而於貪分較它增盛,所以但說掉舉為貪分。這好像睡眠和追悔二法,它們雖遍通善、惡、無記三性,而於癡位較它增盛,所以但說為癡的一分。

 

論文六:雖餘處說有隨煩惱,或六或十遍諸染心,而彼俱依別意說遍,非彼實遍一切染心。謂依二十隨煩惱中,解通粗、細、無記、不善,通障定、慧,相顯說六。依二十二隨煩惱中,解通粗細二性,說十。故此彼說非互相違。然此意俱心所十五,謂前九法,五隨煩惱,並別境慧。我見雖是別境慧攝,而五十一心所法中義有差別,故開為二。何緣此意無餘心所,謂忿等十行相粗動,此識審細,故非彼俱。無慚、無槐,唯是不善。此無記故,非彼相應。散亂令心馳流外境,此恆內執一類境生,不外馳流,故彼非有。不正知者,謂起外門身、語、意行,違越軌則,此唯內執,故非彼俱。無餘心所,義如前說。

 

講解:雖然瑜伽等論上說,餘處有隨煩惱或六種、或十種,都是遍通一切染心。但它們都是依據別種意思假說遍染,不是或六種或十種遍通一切染心。為什麼呢?別有三意,一者說是依此大、中、小二十隨煩惱,忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳,這十個小隨煩惱,以粗細而論,但通粗相。無慚、無愧這兩個中隨煩惱,以無記、不善的二性而論,但通不善。惛沉、掉舉,這兩個大隨煩惱,以障定、慧而論,掉舉障定,惛沉障慧。唯有不信、懈怠、放逸、忘念、不正知、散亂,這六個大隨煩惱,能夠遍通粗、細二性,及障定慧。所以說之謂六。

 

二者依二十二隨煩惱說,二十隨煩惱,再加邪欲和勝解,合為二十二。除但通粗相,及不善性的十二個中、小隨煩惱外,其餘的十個大隨煩惱,遍通粗細及不善、無記二性。所以說之謂十。可見說六說十,無非都是依據別意,並不是說這六、十隨惑,都能遍及一切染心。所以彼論說六說十,與唯識說五,並不相違。

 

然而與第七識相應的心所,有十五個。那就是,前面所說的四個根本煩惱,及五遍行等的九法,再加上五個隨煩惱,又一個別境的「慧」。問:既有我見,何必再說有慧?答:我見雖即是慧,然而在五十一個心所法中,慧通三性,見唯染污,義有差別,故開為二。

 

問:為什麼第七識只有這十五個心所,而沒有其餘的心所呢?答:忿等十法,行相粗動;第七識審察細密,所以不和它們俱起。無慚無愧二法,唯屬不善性攝,第七識是有覆無記,所以不和它們相應。散亂,令心馳流外境,間斷非恆,異類非一,第七識是恆向內緣,一類所執的我境,它不向外境馳流,所以沒有散亂。不正知,是起於外門的身、語、意業,違越了正知的軌則,第七識是唯向內執,所以不與彼俱。至於沒有其餘心所的意義,准如前說,勿庸費辭。

 

論文七:有義,應說六隨煩惱,遍與一切染心相應。瑜伽論說:不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧一切染心皆相應故。忘念、散亂、惡慧若無,心必不能起諸煩惱。要緣曾受境界種類,發起忘念及邪簡擇,方起貪等諸煩惱故。煩惱起時,心必流蕩,皆由於境起散亂故。惛沉掉舉,行相互違,非諸染心皆能遍起。論說五法遍染心者,解通粗細,違唯善法,純隨煩惱,通二性故。說十遍言義如前說。然此意俱心所十九,謂前九法,六隨煩惱,並念、定、慧,及加惛沉。此別說念,准前慧釋。並有定者,專注一類,所執我境,曾不捨故。加惛沉者,謂此識俱無明尤重,心惛沉故。無掉舉者,此相違故,無餘心所,如上應知。

 

講解:第二家說,應說六個隨煩惱,普遍與一切染心相應。因為《瑜伽論》上說:不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧,這六個隨煩惱與一切染心都相應之故。問:這六個隨煩惱的前三種,遍與一切染心相應,已如前釋。不知後三種何以也與一切染心相應呢?答:倘若沒有忘念、散亂、惡慧三法,那染心位的一切煩惱必不能起。要緣曾經受過的種種境界,發起了忘念,及邪簡擇的惡慧,才能生起貪等的一切煩惱。煩惱起時,心必流蕩,這都是由於緣境所起的散亂之故。

 

問:遍染法中,何以沒有惛沉、掉舉?答曰:那是因為惛沉相下,掉舉相高,它們的行相此起彼落,互相違反,並非於一切染心都能遍起。問:那麼何以論上說,惛沉掉舉等五隨煩惱遍一切染心呢?答曰:因為它們的行相遍通粗細,簡去唯通粗相的忿等十法。是唯違善法,簡去不唯違善的散亂等法。是純煩惱,簡去亦名隨惑的尋、伺、睡眠、惡作四法。是並通不善、無記二法,簡去唯通不善的無慚、無愧。所以論說五法遍染,並不是一切染心都有五法。至於說十個隨煩惱,遍一切染心的話,和前第一家所說的意義相同。

 

然而與第七識相應的心所,有十九個。那就是:前面所說的四根本煩惱,及五遍行等的九法,再加六個隨煩惱,三個別境的念、定、慧,一個惛沉。為什麼在忘念的念之外,又別加上一個念呢?這與前師在我見的慧外,又別說一個慧的解釋一樣。見、慧有差別二義,念與忘念,也有明記、不明記的差別二義。為什麼又說有定?那是因為第七識專注於一類所執的我境,無始以來,不曾暫捨之故,所以有定。為什麼又要加上惛沉?那是因為第七識的無明迷執過重之故,所以要有惛沉。那麼,為什麼沒有掉舉?有惛沉就不能有掉舉,它們的行相違背之故。還有其餘不相應的心所,同以上第一家所說一樣。

 

論文八:有義:復說十隨煩惱,遍與一切染心相應。瑜伽論說:放逸、掉舉、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知。此十,一切染污心起,通一切處,三界繫故。若無邪欲邪勝解時,心必不能起諸煩惱。於所受境,要樂合離,印持事相,方起貪等諸煩惱故。諸疑理者,於色等事必無猶豫,故疑相應亦有勝解。於所緣事亦猶豫者,非煩惱疑,如疑人杌。餘處不說此二遍者,緣非愛事,疑相應心,邪欲、勝解非粗顯故。餘互有無,義如前說。此意心所有二十四。謂前九法,十隨煩惱,加別境五,准前理釋。無餘心所,如上應知。

 

講解:第三家說,有十個隨煩惱,遍與一切染心相應。因為《瑜伽論》上說:放逸、掉舉、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知,這十個隨煩惱,它們在一切染污心生起的時候,遍通於一切處,及三界的繫縛。倘若沒有邪欲及邪勝解,那凡夫的心必不能起一切煩惱。因它們對於所受的順境要樂與之合;逆境要樂與之離。必須以勝解來印持這些事相,才能生起對順境的貪,對逆境的瞋等一切煩惱。

 

問:勝解,是決定印持。疑,是猶豫不定。這二法既然相違,如何都與一切染心相應?答:於理可疑,於事必印,凡是疑理的人,對於事實的印證,必定沒有猶豫。所以與疑相應的染心,也有勝解。問:若在所緣的事上也有猶豫,則無所印持,這個疑不是就沒有勝解了嗎?答:那不是煩惱的疑。好像恍惚中看見一個木樁,疑是為人。問:這邪欲和邪勝解二法,如果是遍一切染心的話,何以餘論不說?答:那是因為緣非所愛事,及與疑心相應的時候,這二法的行相微細,所以不說。此處粗顯,所以才說。其餘八個隨惑的意義,在前面或第一家有第二家無;或第一家無第二家有。都同他們所說一樣。然而第七識的相應心所,有二十四個。那就是:前面所說的四根本煩惱、五遍行,再加上十個隨煩惱,及五個別境。其意義,准如前釋。其餘不相應的心所,如善十一、不定四、六根本煩惱、十小隨煩惱,也都和上面的說法一樣。

 

論文九:有義,前說皆未盡理。且疑他世為有為無?於彼有何欲、勝解相?煩惱起位,若無惛沉,應不定有無堪任性。掉舉若無,應無囂動,便如善等非染污位。若染心中無散亂者,應非流蕩非染汙心。若無失念、不正知者,如何能起煩惱現前?故染汙心決定皆與八隨煩惱相應而生,謂惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。忘念、不正知、念、慧為自性者,不遍染心,非諸染心皆緣曾受,有簡擇故。若以無明為自性者,遍染心起,由前說故。然此意俱心所十八。謂前九法,八隨煩惱,並別境慧。無餘心所,及論三文,準前應釋。若作是說,不違教理。

 

講解:這是第四家護法的正義。它說,前三家所說都未盡理。懷疑未來世是有是無,論說是五種疑相(它世、作用、因果、實中、諸諦)之一,怎能說疑事不是煩惱?既是煩惱,試問在這個它世有無的疑惑上,有什麼希望決定的欲、勝解相?這是破彼第三家有欲、勝解的十遍染義。

 

惛沉,以無堪任為性;掉舉,以囂動為性。如果煩惱起時,沒有惛沉,那就不一定有無堪任性了。若有堪任,便是善性,怎能名謂煩惱?如果沒有掉舉,就應當沒有囂動。若無囂動,便同善、無記一樣,那就不是染污心了。這是破第二家無惛沉、掉舉的六遍染義。

 

散亂、失念、不正知,皆以無明為體,癡分所攝。假定染污心中,沒有散亂,那就應當不是流蕩,也不是染污心了。假定沒有失念,及不正知二法,那如何能使煩惱現前?這是破第一家無散亂、忘念、不正知的五遍染義。

 

因此,一切染心,決定都和八個大隨煩惱相應而生。那就是惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。忘念和不正知二法,不可以別境的念、慧為它們的體性;若以念、慧為體性,那就不能遍一切染心了。因為並非一切染心,都緣曾經受過的境界,都有慧的簡擇。若以無明為性,那就遍與一切染心相應而生了。因此,第七識的相應心所有十八個。那就是四根本煩惱、五遍行,八個大隨煩惱,再加上一個別境的慧。至於相應法中,沒有的其餘心所,如:別境四、善十一、根本煩惱六、小、中隨煩惱十二、不定四、邪欲解二,以及所引的論文,都和前三家的解釋一樣。

 

論文十:此染污意,何受相應?有義,此俱唯有喜受,恆內執我生喜愛故。有義,不然,應許喜受乃至有頂。違聖言故。應說此意四受相應。謂生惡趣憂受相應,緣不善業所引果故。生人欲天初、二靜慮喜受相應,緣有喜地善業果故。第三靜慮樂受相應,緣有樂地善業果故。第四靜慮乃至有頂捨受相應,緣唯捨地善業果故。有義:彼說亦不應理。此無始來,任運一類緣內執我,恆無轉易,與變異受不相應故。又此末那與前藏識義有異者,皆別說之,若四受俱,亦應別說。既不別說,定與彼同,故此相應,唯有拾受。未轉依位與前所說心所相應。已轉依位唯二十一心所俱起,謂遍行、別境各五,善十一。如第八識已轉依位唯捨受俱。任運轉故,恆於所緣,平等轉故。

 

講解:這染污的第七識,在憂、喜、苦、樂、捨五受中,和那一受相應呢?此有三家異解:第一家說,第七識只和喜受相應,因為它恆向內執第八識為我,而起了對我的喜愛。

 

第二家說,不然,因為經論上說,第七識是隨著第八識流轉到三界九地,高達於有頂天(註:有頂之名有二解,一者色界第四處色究竟天,在有形世界之最頂,稱為有頂;二者無色界第四處非想非非想處,位於世界最頂,稱為有頂。此處指第二說。)而喜受則僅止於色界二禪的「定生喜樂地」。若說喜受與第七識俱,那就應許喜受亦通於有頂天。如此則與聖言相違。應當說第七識與憂、喜、樂、捨四受相應,即生到地獄、餓鬼、畜生三惡趣的,便與憂受相應,這是緣不善業所引的報果。生到欲界人、天趣,及色界的初、二禪天,便與喜受相應,這是緣有喜地的善業報果。生到第三禪天,便與樂受相應。這是緣有樂地的善業報果。生到第四禪天乃至無色界的非想非非想天——有頂天,便與捨受相應,這是緣唯有捨受的善業報果。

 

第三家說:第二家所說的也不合理,因為第七識自無始來,任運一類緣內執我,從沒有轉變和改易,它與變異的憂、喜、苦、樂等受是不相應的。再者,凡第七末那與第八藏識,其義有別者,論中都予以別說。如果第七識與憂、喜、樂、捨四受相應,頌文也應當別說。既不別說,則第七識的相應受決定和第八藏識相同,因此和末那相應的唯有捨受。

 

第七識在尚未轉識成智以前,它的相應心所,與前師所說的一樣。既已轉為平等性智,那就唯與二十一個心所俱起,這二十一個心所是遍行五、別境五、善十一。也如第八識一樣於轉依位唯與捨受相應,任運而轉,永遠以平等性智對待所緣的對象。

 

第六章 三性分別門

 

論文一:末那心所,何性所攝?有覆無記所攝,非餘。此意相應四煩惱等是染法故,障礙聖道,隱蔽自心,說名有覆。非善、不善,故名無記。如上二界諸煩惱等定力攝藏,是無記攝。此俱染法所依細故,任運轉故,亦無記攝。若已轉依,唯是善性。

 

講解:第七末那識及其相應心所,在善、惡、無記三性中,是那一性所攝呢?答曰:如頌文中所說「有覆無記攝」,而非其他。因為末那識相應的貪、癡、見、慢四根本煩惱,是染污法,能障礙聖道,隱蔽了本非染污的清淨自心,所以名為有覆;它不是善性,也不是惡性,所以稱為無記。就像色界、無色界有情的一切煩惱,由於定力攝藏而是無記性一樣,這第七識在未轉依前的相應煩惱,雖無定力攝藏,而所依的心王行相微細,任運而轉,所以也是無記性攝。若已轉依,那就不是無記,而是唯一的善性了。

 

第七章 界繫分別門

 

論文一:末那心所何地繫耶?隨彼所生,彼地所繫。謂生欲界現行末那,相應心所即欲界繫。乃至有頂應知亦然。任運恆緣自地藏識執為內我,非它地故。若起彼地異熟藏識現在前者,名生彼地,染污末那緣彼執我,即繫屬彼,名彼所繫。或為彼地諸煩惱等之所繫縛,名彼所繫。若已轉依,即非所繫。

 

講解:界繫分別門,是指第七末那識和它相應的心所,在三界九地中是繫屬於那一地?正如頌文所說:「隨所生所繫」。即是隨第八識,第八識生到那一地,它就為那一地所繫屬。例如第八識生到欲界,末那識和它的相應心所自然為欲界所繫。以此例知,乃至生到有頂的非想非非想處地,也一樣為非想非非想處地所繫。因為這第七識是任運恆緣第八藏識執以為我,而不是緣其它的界地為執我故。

 

倘若那一地,當前現起第八異熟藏識,就叫做「生彼地」。染污的末那識緣彼藏識執以為我,也就繫屬於彼,而名為「彼所繫」了。或為彼地的一切煩惱所繫縛,而名「彼所繫」,這是約第七識未轉依而言;若末那識已轉依為平等性智,那就不被界地所繫縛了。

 

第八章 起滅分位門

 

論文一:此染污意,無始相續,何位永斷或暫斷耶?阿羅漢、滅定、出世道無有。阿羅漢者,總顯三乘無學果位,此位染意種及現行俱永斷滅,故說無有。學位、滅定、出世道中俱暫伏滅,故說無有。謂染污意無始時來,微細一類任運而轉。諸有漏道不能伏滅。三乘聖道有伏滅義。真無我解違我執故。後得無漏現在前時,是彼等流,亦違此意。真無我解及後所得俱無漏故,名出世道。滅定既是聖道等流,極寂靜故,此亦非有。由未永斷此種子故,從減盡定聖道起已,此復現行乃至未滅。然此染意相應煩惱是俱生故,非見所斷,是染污故,非非所斷,極微細故,所有種子與有頂地下下煩惱,一時頓斷,勢力等故。金剛喻定現在前時,頓斷此種成阿羅漢,故無學位永不復起。二乘無學迴趣大乘,從初發心至未成佛,雖實是菩薩,亦名阿羅漢,應義等故,不別說之。

 

講解:現在解釋「起滅分位門」。問:這染污的末那識,自無始以來永恆相續,要到什麼果位才能永久斷滅、或暫時斷除呢?答:《唯識三十頌》中說:「阿羅漢、滅定,出世道無有」。此處說的阿羅漢,並不是單指聲聞四果而言,而是總顯聲聞、獨覺、菩薩三乘的無學果位。因為這三乘無學位的阿羅漢,它們那染污的第七識,無論種子或現行,都永遠斷滅了,所以說:「無有」。三乘有學的滅盡定,及出世的無漏聖道,也都能暫時伏斷,所以說:「無有」。

 

這染污末那自無始時來,就是微細難知,一類相續,任運而轉。因此世間的有漏道都不能伏滅,唯有二乘聖道的無漏心起,才有伏滅的可能。因為聖道的真無我解,違背我執;後得無漏,是無分別智的等同流類,也違背了這染污的末那。真無我解,及後所得智,都是無漏,所以名叫「出世道」。滅盡定既是聖道的等流引生,極其寂靜,所以也沒有我執。然而這不過是暫時伏滅,還沒有把煩惱種子完全斷盡,一旦出定,煩惱就又復現行。

 

然而這染污意的相應煩惱,在三斷裏因為是與生俱有之故,所以不是見道所斷,因為是染污故,所以也不是非所斷,極微細故,所以所有種子,都和有頂地下下品煩惱一時頓斷,因為它的勢力與智相等,唯障無學,所以一到金剛喻定,就把它們的種子一齊頓斷,而成為阿羅漢了。因此無學位就永遠不會再起煩惱。

 

至於小乘聲聞、緣覺二乘,迴轉小乘的根性而趣向大乘,從初發心,直到尚未成佛的過度時期,雖然實際上是菩薩,也稱為阿羅漢,其義應相同,所以不另別說。(註:斷乃斷縛離繫而得證之義,三斷者,一者見道之位所斷之法,二者修道之位所斷之法,三者非所斷,即非見道、修道之位所斷之法。又作非所斷之法。)

 

論文二:此中有義,末那唯有煩惱障俱,聖教皆言三位無故。又說四惑恆相應故。又說為識雜染依故。有義:彼說教理相違,出世末那經說有故,無染意識如有染時,定有俱生不共依故。論說藏識決定恆與一識俱轉,所謂末那。意識起時則二俱轉,所謂意識及與末那。若五識中隨起一識,則三俱轉。乃至或時頓起五識,則七識俱轉。若住滅定無第七識,爾時藏識應無識俱,便非恆定一識俱轉。住聖道時若無第七,爾時藏識應一識俱,如何可言若起意識爾時藏識定二俱轉?顯揚論說末那恆與四煩惱相應,或翻彼相應恃舉為行,成平等行,故知此意通染、不染。若由論說阿羅漢位無染意故,便無第七,應由論說阿羅漢位捨藏識故,便無第八。彼既不爾,此云何然?

 

講解:對以上所說,有兩家諍論。第一家安慧說:末那識唯有煩惱障相應,因為經論上都說阿羅漢、滅盡定、出世道,這三位中沒有末那。《顯揚論》說,末那恆與我癡、我見、我慢、我愛四惑相應,《攝大乘論》說末那識為善、不善等的雜染法所依。所以說:「末那唯有煩惱障俱」。

 

第二家護法說:前說與教理相違。因為《解脫經》上說有出世末那,怎能說三位無末那呢?沒有染污時的第六意識,也如染污時一樣,它們決定各有其俱生的不共所依,就是染污時的意識,依染污末那;無染污時的意識,依出世末那。怎能說:「末那唯有煩惱障俱」

 

經論上說,第八藏識,決定恆有一識和它俱轉。這個識,就是所謂第七末那識。意識起時,那就有兩個識和它俱轉。這兩個識,就是第六意識和第七末那。若前五識中再生起一個識來,那就有三個識和它俱轉。若前五識一時頓起,那當然再加意識和末那,就有七個識和它俱時而轉了。因此,住滅盡定時,不可能沒有第七淨識。若無第七淨識,這時的第八藏識,就應當沒有識和它俱轉。那便不是經論所說:「藏識決定恆與一識俱轉」了。住聖道時,也不可能沒有第七淨識。若無第七淨識,這時的第八藏識,意識若起,就應當只有一識和它俱轉。那如何經論上說:若起意識,這時的藏識,決定有二識(意識、末那)和它俱轉呢?

 

《顯揚論》上說:第七末那,它恆常和四個煩惱相應。或翻轉以自恃高舉為行的相應煩惱為平等性行。所以知道這第七識,並通染、淨的我、法二執與平等性智。

 

若依論說:阿羅漢位沒有染污的意,便說無第七識的話,那就應當也依論說:阿羅漢位,捨棄了我愛執藏的阿賴耶,就連清淨的第八識體也沒有了。既許彼第八識並通染淨,如何說這第七識唯染位有呢?

 

論文三:又諸論言,轉第七識得平等智,彼如餘智定有所依相應淨識,此識無者彼智應無,非離所依有能依故。不可說彼依六轉識,許佛恆行如鏡智故。又無學位,若無第七識,彼第八識應無俱有依,然必有此依,如餘識性故。又如未證補特伽羅無我者,彼我執恆行,亦應未證法無我者,法我執恆行。此識若無,彼依何識?非依第八,彼無慧故。由此應信二乘聖道、滅定、無學,此識恆行。彼未證得法無我故。又諸論中以五同法證有第七為第六依。聖道起時及無學位 若無第七為第六依,所立宗、因便俱有失。或應五識亦有無依。五恆有依,六亦應爾。是故定有無染污意,於上三位恆起現前。言彼無有者,依染意說。如說四位無阿賴耶,非無第八。此亦應爾。

 

講解:又,《莊嚴經論》和《攝大乘論》都說:轉第七識得平等性智。這平等性智也如其他智一樣,決定有所依的相應淨識。如果沒有第七淨識,那平等性智又怎會有呢?不能說沒有所依的識,而有能依的智。也不可說平等性智的所依是六轉識。因為六轉識是有間斷的,平等性智和大圓鏡智一樣,是佛地恆無間斷的妙行。

 

三乘無學位如果沒有第七識,則第八識不是就沒有俱有依了嗎?但肯定有此俱有依,也如其餘的七個識一樣。又如還沒有證到人無我的補特加羅——凡夫,他們的我執恆起現行。還沒有證到法無我的二乘,他們的法我執也恆起現行。如果二乘沒有第七識,試問他那恆行的法執,依什麼識?不能說是依第八識,因為第八識沒有推度抉擇的慧心所。因此應當相信二乘聖道、滅盡定、無學位,他們的第七識還照常現行。因為他們還沒有證到法無我故。

 

又諸論都說,前五識,在七識中同為轉識,同有所依,所以名為「五同法」(註:五同法,指第六意識與眼等五識,共同認識色香等五境。)以五同法有五根為依,證明確有第七意根,來做第六意識的所依。量謂:宗——有第七識。因——為第六識之所依故。喻——如五同法。聖道起時的有學及無學位,倘若沒有這第七識為第六識所依,那量中所立的宗、因,便都有了自違和不定的過失;如果第六識沒有所依,前五識也會有無所依的時候。但前五識恆有所依,那第六識也應當如此。因為大家既是同法,要有所依應都有所依。

 

以上述原因,決定有一個無染污的清淨末那,在二乘、滅盡定、無學,這三位裏恆起現行。說三位無末那,那是約染污的末那而言。譬如說:聲聞、獨覺、菩薩、佛,這四位沒有我愛執藏的阿賴耶,並不是連異熟識及無垢的第八識體也沒有了。說四位無阿賴耶如此,說三位無末那亦然,並不是連清淨的第七識體也沒有了。

 

論文四:此意差別,略有三種:一補特伽羅我見相應。二法我見相應。三平等性智相應。初通一切異生相續,二乘有學、七地以前一類菩薩,有漏心位,彼緣阿賴耶識起補特伽羅我見。次通一切異生、聲聞、獨覺相續,一切菩薩法空智果不現前位,彼緣異熟識起法我見。後通一切如來相續,菩薩見道及修道中,法空智果現在前位,彼緣無垢異熟識等,起平等性智。

 

講解:末那識的行相,分別起來略有三種,第一是補特伽羅——人我見相應,第二是法我見相應,第三是平等性智相應。這三種相應末那,第一種人我見相應,通於一切五趣異生,及二乘有學,與七地以前的一類菩薩。因為他們還在有漏心位,以第七末那識緣第八阿賴耶識見分,生人我見。

 

第二種法我見相應,不但異生、二乘有學、七地以前菩薩,既有人我見,必有法我見;就是二乘無學、一切地菩薩,在法空觀的平等智果未現前時,照樣的也有法我見。因為它們雖然已了人空,猶以末那緣第八異熟識的相分生起法我見。

 

第三種平等性智相應,一切如來,以及在見、修道中,法空智果現前的菩薩,都有平等性智。因為他們的第七識緣第八無垢的異熟識,及真如等,而生起平等性智。

 

論文五:補特伽羅我見起位,彼法我見,亦必現前,我執必依法執而起。如夜迷杌等,方謂人等故。我、法二見用雖有別,而不相違,同依一慧。如眼識等體雖是一,而有了別青等多用,不相違故,此亦應然。二乘有學聖道,滅定現在前時,頓悟菩薩,於修道位,有學漸悟生空智果現在前時,雖皆唯起法執,我執已伏故。二乘無學及此漸悟法空智果不現前時,亦唯起法執,我執已斷故。八地以上一切菩薩,所有我執皆永不行,或已永斷,或永伏故。法空智果不現前時,猶起法執,不相違故。

 

講解:當人我見生起的時候,法我見也必定生起,因為我執肯定是依法執而生。好像夜間行路,看見一根木樁誤以為是人一樣。看不清木樁(喻法執),誤以為是人(喻我執)。我、法二執雖然有區別,但不相違背。譬如眼識,識體雖然是一個,但有了別青、黃、赤、白的多種作用,不相違背。我、法二見作用雖有差別,但它們所依的慧體是一個,故不相違。

 

聲聞、緣覺二乘有學,在聖道及滅盡定現前時;頓悟菩薩在修道位時;迴向大乘的有學漸悟菩薩,在生空智果現前的時候,都是唯有法執,因為它們的我執已伏。八地以上的一切菩薩,所有的我執都永遠不起現行。因為這一切菩薩,或無學漸悟,我執永斷;或有學漸悟及頓悟菩薩,我執永伏,所以不起現行。然而當它們的法空智果還沒有現前的時候,猶起法執。因為人空不違法執之故。

 

論文六:如契經說:八地以上一切煩惱不復現行,唯有所知障在。此所知障是現非種,不爾,煩惱亦應在故。法執俱意於二乘等雖名不染,於諸菩薩亦名為染,障彼智故。由此亦名有覆無記。於二乘等說名無覆,不障彼智故。是異熟生攝,從異熟識恆時生故,名異熱生,非異熟果,此名通故,如增上緣,餘不攝者,皆入此攝。

 

講解:如《解深密經》說,八地以上的菩薩,一切煩惱不再起現行,唯有法執的所知障依然存在。這所知障是現行而不是種子。不然的話,煩惱障的種子也應當存在。與法執俱起的第七末那,在二乘異生,雖不名為染污,但在一切菩薩則名為染,因為此法執能障蔽菩薩的法空智。由此可稱為有覆無記;在二乘異生來說,就稱為無覆無記,因為法執不能障蔽二乘的生空智果。

 

這有法執的第七識,是屬於異熟無記的「異熟生」攝。異熟生,是從第八異熟識裏,恆時所生而得名,不是由善、惡業因所生的異熟報果。為什麼屬於異熟生而不屬於異熟果?那是因為異熟生的名稱旁通甚廣,異熟果的名稱僅局限於第八識。譬如四緣的增上緣,其餘的因緣、等無間緣、所緣緣,這三緣所不攝的,都歸於增上緣所攝。

 

第九章 如何證明有第七識

 

論文一、云何應知此第七識,離眼等識有別自體?聖教正理為定量故。謂薄伽梵處處經中說心、意、識三種別義,集起名心,思量名意,了別名識,是三別義。如是三義雖通八識,而隨勝顯。第八名心,集諸法種起諸法故。第七名意,緣藏識等恆審思量,為我等故。餘六名識,於六別境粗動間斷,了別轉故。如入楞伽伽他中說:藏識說名心,思量性名意,能了諸境相,是說名為識。

 

講解:前面以八段十門分別解釋頌文。以下是舉聖教、正理,來證明確有此識。聖教有二,正理有六,依次說之。怎樣知道這第七識,離開了前六識而別有自體呢?我們可以通過聖教和正理而得知。薄伽梵在《解深密經》及《楞伽經》中,多處說到心、意、識三種差別的意義,集起諸法種子而生起諸法的稱為心,恆審思量執持自我的稱為意,了別六塵粗顯之境的稱為識。這三種差別意義,雖可用作八個識的通名,但各隨其偏勝來說,則第八識稱心,因為它能積集現行諸法種子而生起諸法。第七識稱意,因為它緣第八藏識,恆審思量執著自我。前六識稱識,因為它們了別六塵別境。例如佛在《入楞伽經》中說:「藏識說名心,思量性名意,能了諸境相,是說名為識」。意思是說:第八阿賴稱為心,第七末那稱為意,對六塵外境起了別作用的稱為識。

 

論文二:又,大乘經處處別說有第七識,故此別有。諸大乘經是至教量,前已廣說,故不重成。解脫經中亦別說有此第七識。如彼頌言:染污意恆時,諸惑俱生滅,若解脫諸惑,非曾非當有。彼經自釋此頌義言:有染污意從無始來,與四煩惱恆俱生滅,謂我見、我愛,及我慢、我癡。對治道生,斷煩惱已,此意從彼便得解脫。爾時,此意相應煩惱非惟現無,亦無過未,過去、未來無自性故。如是等教,諸部皆有。恐厭廣文,故不繁述。

 

講解:大乘經多處都別說有第七識,所以肯定有此末那識。因為各種大乘經都是至教量,前邊已經講過,此處不再重複。

 

再如大小乘共許的《解脫經》裏,也別說有此第七識。例如彼經的頌文說:「染污意恆時,諸惑俱生滅,若解脫諸惑,非曾非當有。」它的意思是:這染污意的末那識恆時與諸煩惱同生同滅,它一旦從煩惱中解脫出來,這時第七識的相應煩惱,不但現在沒有,就是連過去、未來的惑體都沒有了。像這樣的經教諸部都有,不再繁述。

 

論文三:己引聖教,當顯正理。謂契經說,不共無明微細恆行,覆蔽真實。若無此識,彼應非有。謂諸異生,於一切分恆起迷理不共無明,覆真實義,障聖慧眼。如伽他說:真義心當生,常能為障礙,俱行一切分,謂不共無明。是故契經說異生類恆處長夜,無明所盲,惛醉纏心,曾無醒覺。若異生位,有暫不起此無明時,便違經義。俱異生位迷理無明,有行不行,不應理故。此依六識皆不得成。應此間斷彼恆染故。許有末那,便無此失。

 

講解:以上已引聖人教誨,此下當顯示其基本正理。正理有六,如《緣起經》說:意識不與六塵相應時,所起的煩惱叫做不共無明。此不共無明行相微細,所以單與第七末那相應,恆起現行覆蔽真實義理。倘若沒有這第七末那,那不共無明就不應該有。凡夫在一切趣生的位分,不斷生起迷理的不共無明,隱覆了無我的真實義,也障蔽了無漏智的慧眼。例如《攝大乘論》頌說:「真義心當生,常能為障礙,俱行一切分,謂不共無明。」意思是說:無漏真智本來應當生起,因為有不了諸法事理的闇鈍障礙,常使它於一切位分,不能俱起現行。這障礙,就是不共無明。所以佛經中說,流轉五趣的異生之類,他們恆時處在漫長的生死長夜,為不共無明盲了慧眼,惛醉沉迷,纏住了本淨真心,從無醒覺。假使異生之類,有暫時不起不共無明,便與經義相違。因為同屬異生之類的有情,它們那迷理的不共無明,都是一樣的闇鈍,那有行與不行之理。

 

若說不共無明是依六識而起,根本沒有第七末那,這理由不能成立,因為六識有斷,且通於三性;不共無明恆與染俱。假使是依於六識的話,那不共無明就應當隨六識而間斷,六識也應當恆起染法。若許有第七末那,則無此過失。

 

論文四:染意恆與四惑相應,此俱無明何名不共?有義:此俱我見、慢、愛,非根本煩惱,名不共何失?有義:彼說理教相違,純隨煩惱中不說此三故。此三,六十煩惱攝故,處處皆說染污末那與四煩惱恆相應故。應說四中無明是主,雖三俱起,亦名不共。從無始際恆內惛迷曾不省察,癡增上故。此俱見等應名相應。若為主時應名不共。如無明故許亦無失。有義:此癡名不共者,如不共佛法,唯此識有故。若爾,餘識相應煩惱,此識中無,應名不共。依殊勝義立不共名,非互所無皆名不共。謂第七識相應無明,無始恆行障真義智,如是勝用餘識所無,唯此識有,故名不共。既爾,此俱三亦應名不共。無明是主,獨得此名。或許餘三亦名不共。對餘癡故,且說無明。

 

講解:小乘論師問:染污末那恆與我見、我愛、我慢、我癡四煩惱相應。這相應無明,何以名叫不共?此有三家異解:第一家說:與第七識相應的四個煩惱,除了無明的我癡是根本煩惱外,其餘的我見、我慢、我愛,都是隨煩惱所攝,而不是同根本煩惱俱有的共法,所以名為不共。

 

第二家說:此說於理於教有違,純粹的隨煩惱中,並沒有說我見、我慢、我愛三惑,這三惑是屬於六根本煩惱,或十根本煩惱所攝。佛教的論典,多處說到染污的末那永遠與四煩惱相應,應當說四煩惱中無明的癡是主,雖然三惑俱起,也稱為不共。因為自無始以來,它們永恆內執惛迷,不曾省察,愚癡增盛。外人問曰:我見、我慢、我愛,不是為主,應當稱為相應,若許為主,應當稱為不共。論主答曰:我見等三為主時,也可以稱為不共,如無明為主時一樣,稱為不共並無過失。

 

第三家說:這愚癡的無明所以名為不共者,就像十八不共佛法一樣。不共佛法,唯佛獨具,不與二乘、菩薩所共有。這無明,也唯獨第七識有,餘識都無,所以名叫不共。外人問:如果是這樣的話,那但與餘識相應,這七識裏沒有的煩惱,不是也應當名為不共嗎?論主回答說:依殊勝之義而立不共之名,並不是他識有此識無都稱為不共。與第七識相應的無明,無始時來,恆起現行,永遠障礙認識真如的智慧,像這樣的殊勝作用,其他識沒有,只有末那識有,所以稱為不共。

 

外人又問:既然如此,那與第七識相應的見、慢、愛三惑,也不是餘識所有,也遍通三性,就應當也叫做不共了。論主答曰:無明是主。只有它獨得不共之名。或允許其餘三惑也稱不共,不過這是對與餘識相應的無明而言。前六識的無明不遍三性、不得名為不共,唯有第七識的無明遍通三性,方得不共之名,所以但說無明,不說餘三見、慢、愛。(註:十八不共佛法:謂佛不同於小乘聲聞、緣覺二乘的功德法,有十八種不共佛法:身無失,口無失,念無失,無異想,無不定心,無不知已捨,欲無減,精進無減,念無減,慧無減,解脫無減,解脫知無減,一切身業隨智慧行,一切口業隨智慧行,一切意業隨智慧行,智慧知過去世無礙,智慧知未來世無礙,智慧知現世無礙。)

 

論文五:不共無明,總有二種:一恆行不共,餘識所無。二獨行不共,此識非有。故瑜伽說:無明有二,若貪等俱者,名相應無明;非貪等俱者,名獨行無明。是主獨行,唯見所斷,如契經說:諸聖有學,不共無明已永斷故,不造新業。非主獨行亦修所斷,忿等皆通見所斷故。恆行不共餘部所無。獨行不共此彼俱有。

 

講解:不共無明總有兩種:一是恆行不共,唯第七識有,餘識所無。二是獨行不共,第七識無。故《瑜伽論》說:無明有二種,若與貪等俱起,叫做相應無明;若不與貪等俱起,叫獨行無明。獨行無明亦分兩種:第一種是「主獨行」,它不與忿等十種隨惑相應,便能獨自分別而起,這是見道所斷的粗惑。如契經上說:未證無學的聖者,它們的不共無明已經永斷,不會再造新業了。第二種是「非主獨行」。這種無明,它無力獨起,必須與忿等十惑相應,不但是見道所斷,而且也通修道所斷。因為忿等都是通於見道所斷的隨惑。第七識的恆行不共無明,小乘佛教沒有,唯大乘獨有。獨行不共無明,大乘和小乘俱有。

 

論文六:又契經說,眼、色為緣,生於眼識,廣說乃至意、法為緣,生於意識。若無此識,彼意非有,謂如五識,必有眼等增上不共俱有所依。意識既是六識中攝,理應許有如是所依,此識若無,彼依寧有?不可說色為彼所依,意非色故。意識應無,隨念、計度二分別故。亦不可說五識無有俱有所依。彼與五根俱時而轉如芽影故。又識與根既必同境,如心、心所決定俱時,由此理趣極成意識,如眼等識,必有不共顯自名處,等無間不攝,增上生所依,極成六識隨一攝故。

 

講解:以上第一正理講畢,現講第二正理的「意法為緣」。契經上說:以眼根和色境為緣而生眼識,乃至以意根和法境為緣而生意識。如果沒有第七識做意根,這第六識如何生起?再者,前五識必有眼等五根的增上緣,來做各別不共的俱有依。意識既是前六識所攝,理應許它也有這樣的俱有依.如果沒有第七識,那第六識的俱有依怎會有呢?

 

不能說胸中那塊肉團的色法為意識所依的根(本段破上座部,該部主張胸中色物為其意根。)因為意根不是色法。如果意根是色法的話,那麼第六意識就當同五識一樣,只有自性分別,而沒有隨念分別和計度分別了。也不能說五識沒有俱有依(此破經量部,該部主張依前念的五根生起後念的五識,所以五識沒有俱有依。第六識和前五識一樣,依前念的無間滅意生起後念的意識。)五識與五根同時發生作用,如芽與種子,影與形必定同時一樣。又,五識與五根既是同緣一境,就應當如心王和心所一樣必定同時。由此道理,大小乘所共許的意識,也像前五識一樣,必有其不與它識所共的俱有根,來顯示它在十二處裏各自所得意、法的處名。這不屬於次第滅意的等無間緣,也不屬於親生種子的因緣,而是增上緣生的俱有所依。這俱有所依,在共許的六識裏,隨便那一個識都有。

 

論文七:又契經說:思量名意。若無此識,彼應非有。謂若意識現在前時,等無間意已滅非有,過去、未來理非有故。彼思量用定不得成。既爾,如何說名為意?若謂假說,理亦不然,無正思量,假依何立?若謂現在曾有思量,爾時名識,寧說為意?故知別有第七末那,恆審思量正名為意,已減依此假立意名。

 

講解:現在是講第三正理「思量名意」。又契經說,思量稱為意。假使沒有這第七識,那就不應說思量名意。小乘有部論師說:思量名意,是識的過去心,那叫做等無間,並不是第七識。論主破曰:不然,若第六意識現前時,那等無間意已經滅而非有了。依理而論,過去、未來都是不存在的,那思量的作用也不能成立。怎麼說它名叫做「意」?

 

如果說思量名意是假說的,這理由也不能成立,因為假必依真,假使沒有真的思量,這假思量依何建立呢?小乘有部師救曰:過去的意於現在時曾有思量,所以過去稱為意。論主詰難曰:過去起思量作用稱為意,現在了別稱為識,怎能稱識為意呢。由此可知,在前六識之外,別有一個恆審思量的末那識正名為意。已經滅了的前念,都依末那而起,即依此方便建立了等無間意的假名,而實非真正的意。

 

論文八:又契經說:無想、減定,染意若無,彼應無別。謂彼二定,俱滅六識及彼心所。體數無異。若無染意於二定中一有一無,彼二何別?若謂加行界、地、依等有差別者,理亦不然。彼差別因由此有故。若此無者,彼因亦無。是故定應別有此意。

 

講解:現在講第四正理「二定差別」。又契經上說:如果沒有染污的第七末那,則「無想定」、「滅盡定」就應當沒有差別了。因為無想、滅盡二定,都一樣的滅了前六識心王及其心所。心王為體,心所為數,體數無異,滅則俱滅。然而,無想定有染污,滅盡定無染污,儼然有別。倘若沒有第七識,那二定既已俱滅六識王所,何以一個有染污,一個無染污呢?可見無想定僅是滅了六識王所,還有第七識的王所未滅;滅盡定,則兼第七識的王所而並滅了。

 

如果說這兩種禪定,是因為有加行、界地、所依等的不同之故,所以才有染、淨的差別。這理由也不對,因為二者之所以有加行等差別的原因,完全是由於有第七識的染污之故。倘若沒有這第七識,那二定也沒有加行等來做染、淨差別的原因了。因此,除了前六識外,肯定別有第七末那。(註:無想定,是加行的出離想;滅盡定,是加行的靜住想。無想定,在色界的捨念清淨地;滅盡定,在無色界的非想非非想處地。無想定是外道所修,滅盡定是佛教所修。)

 

論文九:又契經說:無想有情,一期生中,心、心所滅。若無此識,彼應無染。謂彼長時無六轉識,若無此意我執便無,非於餘處有俱縛者,一期生中都無我執,彼無我執應如涅槃,便非聖賢同所訶厭。初後有故,無如是失。中間長時,無故有過。去來有故,無如是失。彼非現常,無故有過。所得無故,能得亦無。不相應法,前已遮破。藏識無故,熏習亦無。餘法受熏,已辯非理。故應別有染汙末那,於無想天,恆起我執。由斯賢聖同訶厭彼。

 

講解:現在講第五正理「無想有染」。佛經又說:無想天的有情,從生到死的一期生命中,前六識的心、心所都已伏滅,倘若沒有末那,那無想有情就應當沒有染污現行。換句話說:無想有情在一期生命中沒有六轉識,假使再沒有第七識的話,它們的我執也就沒有了。然而,無想有情也是屬於餘處有束縛的異生之類,並非於一期生中都無我執,若無我執,那就應當和涅槃一樣了,那無想天就不是三乘聖賢同所訶厭的地方了。

 

小乘有部救曰:在一期生命中,除中間很長的一段時期外,初生時和命終時,都有第六識的我執,這有什麼過失呢?論主破之曰:若中間長期沒有第七識,是誰在執我?這就是過失。小乘又救曰:過去和未來世雖然現在沒有,但有不相應行法的「得」,由於這種「得」在現在,所以有現在的我執。論主又破他說:你那過去世、未來世既非現在,能得之「得」亦無。因為能得非有,所以不成我執。

 

小乘大眾等部又轉救說:「得」雖沒有,而種子非無,這種子豈非我執?論主破曰:那也不對,如果沒有受熏的第八藏識,那裡會有熏習的種子?只要有所執的藏識種子,便有能執的第七末那。至於除第八識外,其餘的色、心等法也可受熏的話,在前面已經辨明其非理了。因此除前六識外,應當別有個染污的第七末那,在無想天裏恆起我執。所以三乘聖賢,都討厭這個出定後仍有煩惱的定果。

 

論文十:又契經說:異生善、染、無記心時,恆帶我執,若無此識,彼不應有。謂異生類三性心時,雖外起諸業,而內恆執我,由執我故,令六識中所起施等不能亡相。故瑜伽說:染污末那為識依止,彼未滅時,相了別縛不得解脫。末那滅已,相縛解脫。言相縛者,謂於境相不能了達如幻事等,由斯見分、相分所拘,不得自在,故名相縛。依如是義,有伽他言:如是染污意,是識之所依,此意未滅時,識縛終不脫。又,善、無覆無記心時,若無我執,應非有漏。自相續中,六識煩惱與彼善等不俱起故。去來緣縛理非有故,非有他惑成有漏故,勿由他解成無漏故。

 

講解:現在講第六正理「三性執我」。再者契經上說:凡夫位的善、染、無記三性心生起時,永遠帶有我執。倘若沒有這第七識,那我執就不應當有。也就是說,凡夫位的善、染、無記三性心,雖外起善、惡、無記諸業,而第七識猶向內緣第八識的見分,執以為我。由於內執我故,使前六識裏所起的布施、持戒等有漏善業,不能亡相。總想我能布施、我能持戒等。所以《瑜伽論》上說:染污的第七末那為六識所依。在末那還沒有滅的時候,那六識分別境相的束縛,就不得解脫。必須末那滅了,相縛才能解脫。

 

什麼叫做相縛呢?就是對所緣的境相,不能以慧眼了知是因緣和合而生,如夢幻泡影似的虛妄不實。因此能緣的見分心,為所緣的相分境所拘礙不得自在,故名相縛。依於此義,所以《阿毗達磨經》有頌說:「如是染污意,是識之所依,此意未滅時,識縛終不脫。」意思是說:像這樣染污的第七末那,為前六識所依:只要這染污的末那尚未滅除,所有六識的煩惱終於不能得到解脫。

 

又若在善和無覆無記心時,如果沒有第七識的我執,就應當不是有漏。因為善等相續法中,不與六識煩惱俱起,既不與六識煩惱俱起,若再沒有第七識的我執,它如何成為有漏?若說,善等雖不與煩惱俱起,然而過去、未來都有煩惱,所以成為有漏。這也不對,因為過去、未來的世體猶如兔角一樣,那有什麼煩惱?也並不是由它人的煩惱,成為自己的有漏,恰如不能由它人的解脫,成為自己的無漏一樣。有漏、無漏,全在染污的末那滅與未減而定。所以三性成為有漏,是由於第七識的我執之故。

 

論文十一:又不可說,別有隨眠,是不相應現相續起,由斯善等成有漏法。彼非實有,已極成故。亦不可說從有漏種生彼善等,故成有漏,彼種先無因,可成有漏故。非由漏種彼成有漏,無學無漏心亦成有漏故。雖由煩惱引施等業而不俱起,故非有漏正因,以有漏言表漏俱故。又無記業非煩惱引,彼復如何得成有漏?然諸有漏,由與自身現行煩惱俱生俱滅,互相增益,方成有漏。由此熏成有漏法種,後時現起有漏義成。

 

講解:又不可像大眾部所說,別有一種「隨眠」,是不相應行所攝,當這隨眠相續生起的時候,使善、無覆無記也成了有漏。因為大、小乘教,都認為不相應行是離了色、心等法,而沒有實體的。也不能像經量部所說,從有漏種子產生善性和無記性,使善法成為有漏。如果有有漏種子,能使善法成為有漏,那無學位的無漏心,豈不也可以成為有漏了嗎?

 

雖然由過去的煩惱,引發現在布施等善業成了污染,然而布施善業卻不與煩惱同起,所以從前的煩惱,不是現在有施有漏善業的正因,不過是旁因而已。因為有漏表示此法與煩惱俱起,布施既不與煩惱俱起,當然不是有漏的正因。若謂煩惱所引發的就做有漏,那非善非惡的無記業,並非煩惱所引發,它怎麼也成為有漏呢?然而,諸有漏法必須與自身的現行煩惱俱生俱滅,二者互相增益,這才成為有漏。由此有漏現行熏成了有漏種子,到後來這種子復起現行,有漏的意義是這樣成立的。

 

論文十二:異生既然,有學亦爾。無學有漏雖非漏俱,而從先時有漏種起,故成有漏,於理無違。由有末那恆起我執,令善等法有漏義成。此意若無,彼定非有。故知別有此第七識。證有此識理趣甚多,隨攝大乘,略述六種。諸有智者應隨信學。然有經中說六識者,應知彼是隨轉理門,或隨所依六根說六,而識類別,實有八種。

 

講解:既然凡夫如此,初、二、三果的有學也是如此,無學有漏雖然不與現行有漏俱起,但因先前有漏種子生起,所以也成為有漏。這在道理上並不違背。由有第七末那恆起我執,使善、無記之法成為有漏,假使沒有這第七末那,那一切善法也決不成有漏。

 

證明除六識外別有一個第七識,還有很多理由,現在僅就《攝大乘論》所載,略說以上六種,凡是有智慧的人,都應當隨信修學。然而,為什麼也有的佛經中但說六識呢?應知那是隨順小根器者因人施教之理,或隨所依六根但說六識,都非盡理,事實上,識實有八種。

 

來源:www.book853.com

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