佛學研究
聖嚴法師教觀音法門2
聖嚴法師
21/06/2018 05:58 (GMT+7)
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《心經》的五蘊皆空,初以分析法,了知色法心法,無自性故空,終以空慧觀照,當體即空,毋須分析,觀自在菩薩即以甚深的般若空慧,隨時照見,自身的五蘊所成我是空,眾生的五蘊所成我亦無一不空,亦助眾生照見五蘊皆空,能度一切苦厄。

體解生命的元素-五蘊
  
  一、認識五蘊
  
  欲瞭解《心經》的「照見五蘊皆空」法門,首先,須先認識「五蘊」-「五蘊」是什麼?
  
  一部分人將「五蘊」誤以為「五行」-「五行」,即是中國的金、木、水、火、土,它出自《易經》,是中國儒家哲學的基本觀念,後世道家哲學也廣泛採納其「陰陽五行」的思想。因此,也有人說「跳出三界外,不在五行中」,意即,離開金木水火土,離開了三界。
  
  但是,「五行」是否即等於「五蘊」?兩者之間的關係、界別究竟為何?
  
  「五蘊」出自佛家的概念,代表構成「人」之生命的五個要素,即是色、受、想、行、識。
  
  色,指的是有形的、具體存在的物質體。我們的肉體、鳥獸、山河、林木、屋宇、餐具……都是。五行的「金木水火土」皆可以涵蓋在色蘊之內。因為,都是物質體,物質的元素。
  
  色,有粗有細,有具相與隱微的。粗的物質體,眼睛可以看見,耳朵可以聽見,可以用手觸摸,也可以以身體感知。但是,微細的物質體,則較難以肉眼察覺,卻仍具體而微地存在著,例如,微生物、病毒、細菌、原子……等。
  
  受、想、行三者指的是心理的功能-「受」即感受、覺受的「受」。受苦受樂,感覺憂傷、恐怖或失望。「想」,即思考、思想、想像、念想、猜想。「行」,指的是心理的作用,心理的變遷、變化、與流動。「行」的特質,即是「相續流轉」-就是不斷不斷地變動、流轉著,如後一水滴推動前一水滴一般,流轉、變動個不停。
  
  自然,我們的「念頭」,也是「行」的一部分-因為通常是前念持續到後念,後念又被緊逐而來的另一念所蓋過。念念相續,念念不已,一波又一波,不住流轉,不住變動,如此一念一念串聯下去,組成一種既連貫,又變動的心理行為。
  
  精確地說,「受」與「想」都屬於「行」的一部分-是流動的心理狀態中,更明顯,更容易被觀照、覺察的部分。
  
  微細的「行」,自己無法察覺,唯有在禪定中,可以感知。那剎那、剎那,極深,極細的流轉、變動,了知這即是「行」的現象。
  
  識,包含了三個層面-其一、是認識、認知;其二、是分析、辨別;其三、則指從前一生至這一生,從這一生到下一生,能夠收藏、貯存生命種種行為、印記的一個記憶的「藏庫」或「主體」。
  
  二、如何「照見五蘊皆空」?
  
  《心經》一起首即說「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄」-那麼,如何「照見五蘊皆空」呢?
  
  意思是,要以觀自在菩薩一般清明、深湛、具有同樣高度與深度的智慧來逐一地觀察、分析、檢視,以及體驗構成我們生命,構成我們的宇宙、世界的這五個要素-一樣一樣地檢驗、體察身心結構中的物質狀態與精神、心理狀態。
  
  第一個層次,首先觀察我們的生命,由「五蘊」組合、結構而成。只要「五蘊」少一項,生命即不存在。然而,五蘊本身不離於「緣起法則」,皆依著時空的因緣不住變化、組合,並沒有自性。因此,生命現象是虛而不實的,是暫時,而非永恆的。
  
  第二個層次,進一步逐一仔細檢視「五蘊」本身-
  
  (一)色蘊
  
  五蘊的第一項「色蘊」,指構成肉身的物質:肌肉、骨骼、頭髮、皮膚、血液、神經、指甲……一切五臟六腑,凡是構成我們身體的物質,皆不離於「色蘊」;也即是佛家所稱為的「四大和合」。
  
  「四大」即指地、水、火、風四個元素。身體中固體的部分,通稱為「地大」,即皮膚、骨骼、四肢、五官、五臟、神經……等。流體的,稱為「水大」,即血液、眼淚、唾沫、汗水等等。消化食物,而產生身體的熱量、熱能,維持生命的供需,即是「火大」,體溫即是。「風大」,即指身體內運行流動的氣體,例如呼吸、放屁、廢氣的排除,以及氣脈的循轉。
  
  身體本身恆常於新陳代謝中,變化不已;四大也是。我們飲食,而後排尿、排汗、排便……一切緩緩變移消失。皮膚上的角質隨著歲月,緩緩蛻落-無論清洗或不清洗,終將如是流失,如是變化。頭髮乾萎、禿少了,牙齒蛀蝕、缺漏了-即使不提「五蘊」,光是「色蘊」便在日日的變化、流轉中,更何況心理、精神的狀態!
  
  (二)受蘊
  
  「受蘊」,通常我們將「受」,分為苦、樂、憂、喜、捨,五種狀態。但,即使是非常深刻的「苦」,苦的程度也將在時光中有所變化,有所消長-譬如癌症的末期,是非常深劇的苦受,但是,打了一劑止痛針,痛的感覺消失了,苦的覺受變淺了……於「苦」的自身,仍然有著細微的覺受的變化與挪移-即使是所謂「到底」的苦也是一樣。「到底了!」那麼意謂著下一波的苦將有所更生,有所轉變。
  
  苦如此,其餘四種樂、憂、喜、捨,也是如此。皆不是恆定的,而是不住消長挪移,有深有重,有輕有淺,有上升,也有下降……。
  
  即便是「苦」,也不可能置身於永遠的高潮中,恆續不變。這,即是「受蘊」的本質-短暫、變動、游移。
  
  (三)想蘊
  
  「想蘊」,是一種觀念,一種思考,一種想法,以及推敲。倘若把時間拉長,便不難發現自己思考的模式、思考的立場和角度,都在蛻變中。
  
  這個早上,一名弟子整理了我數年來之於僧團的開示,依照日期一日一日,一年一年累疊排開。
  
  「怎麼不分類,還用編年體啊?」玩笑問道。
  
  「這樣做,是為了讓大家閱讀之後,瞭解師父思想的變化,從早期到中期到晚期,脈絡清清楚楚……。」弟子回答。
  
  經他一說,自己倒不好意思了,宛如過去自己講話經常改變著,不算數似地。便笑著問他:「這,是變得好,或變得不好了呢?」
  
  「很難說變得好,或變得不好。就是說,在不同的時段,師父之於僧團弟子的談話重點不一樣……可能體會不一樣、感受不一樣,強調重點也不同。同時,僧團的狀況也改變了,人數增多,部門增加,環境不同,面目也不同。針對變化的情境,自然也有了改變、調整。」弟子說道。
  
  的確,人的想法,思考的角度、方向、深度,皆會隨著年歲、歷煉,有所更迭-可能成長,也可能衰退。兩者,都是「想」的變化。
  
  不變,就好嗎?
  
  最近,至榮總身體檢驗時,遇見一位老榮民。他一認出是我,便絮叨個不停,說的都是四、五十年前他當兵的環境、時代、情境。彷彿時代往前轉動了半個世紀,他的想法仍停滯在五十年前一般。
  
  但是,他的想法果真沒有改變嗎?有變,只是他自己認為沒有改變罷了-當他在述說的時刻,其實,他已由目前的自己來選擇,強化自己的記憶角度和觀點了;和五十年前在軍中的那名小伙子畢竟不同。
  
  笛卡兒說:「我思,故我在。」意思是,當你在思考、思想的時候,這個就是你。問題是,我們的思考恆常是在變的,年輕的想法與現在差距很多,昨日的想法與今天又有所差異,甚至每一分鐘,每一秒鐘,思考、思想的方向和重點皆在變化、推移。例如,心間很恨一個人,忽然想起佛法,又昇起一個念頭:「不要恨下去,該慈悲他!原諒他!」這樣,念頭於剎那間即「轉」過來,「變」過來。
  
  所謂「心猿意馬」,指的是「心」變化、奔馳、變改的速度。這個我們以為的「心」,所代表的即是「思」,即是「想」-既然「想」不住地改變,則「我思,故我在」-由一連串變化、不實的想法,所築構的「我」,如是,也如泡沫一般,生生滅滅,變化不實。一樣是空寂、了無自性的。
  
  (四)行蘊
  
  「行蘊」包含深與淺兩個層次。淺的說,凡是心理作用,例如「受」和「想」皆含有「行」的成分和功能-因為「行蘊」的特質,即是「持續不住的轉變」,是運行不已,又轉變不止的。而什麼是既流動又轉變的呢?是心,是念。受也罷,想也罷,都屬於心念的活動。因之,粗淺地講「行」,則心理上的行蘊則必和「受」與「想」同時出現。「受」的功能中含有「行」的質素,「想」也是。
  
  深一層凝觀,「行蘊」可以是單獨運作的,不一定須與「受蘊」中的苦樂憂喜捨,或「想蘊」中的思考、思想、推理聯結運作。例如於睡眠中,當深睡至無夢的狀態,不與諸「心」,不與「受」、「想」並行,但「行」-心理的持續變化仍然流動著,只是無法察覺、無法記憶罷了。「無夢心」並不等於沒有,它意謂著「行」-心理的流動以更隱微、更難以覺察的方式進行。
  
  而在禪定的狀態中,所謂「定的喜樂」-禪悅、定樂中,那也有「受」,而此「受」則與「行」並現。在更深、更純粹的禪定中,倘若未出三界,未了生死,則「行」必定還在。直到最高的定中,「受」、「想」已經不存,但「行」仍然存在,並未離開「行」。
  
  「行蘊」既然有深有淺,於時間上又包含「轉變」與「持續」兩重意義,自然,其本身即是無常、不恆持,而缺乏自性的。
  
  那麼,在「定」中呢?「行」可不可能僅持續,而不轉變?
  
  不可能。即若在「定」中,行蘊也在轉變中-出定、入定、深定和淺定,即代表著不同階段的變遷與流動。
  
  此世不可能含藏永遠不變的東西,這個「心」,尤其不可能!能夠恆持下去,永遠不斷的,就不是「心」了-不是我們的凡夫心、虛妄心,而是「真心」、「涅槃心」。
  
  如是,受、想、行三者都是變化、無常的。「無常」故「無我」;「無我」,即是「空」-既是「空」的,就不是「真正的我」。
  
  我們執持現象界的身體為「我」,感覺、思想為「我」,究其根柢只是「色受想行」所投影出的心理作用。心理作用將「色蘊」中四大和合的假相肉身視為「我」,也將遷流不止的感受、想法、念頭……種種心理活動皆視為「我」,而迷頭認影,以為它具體實存,而牢執不捨。
  
  道理易解,但是,倘不以智慧深深參照、印證的話,下一刻,一旦我們遭遇不順意的人事,聽見逆耳的話語,立即又生氣、忘記了-因為它並未形成經驗,僅是一個知識、理論、概念,並不是真實的體驗與經驗。不來自於切身的驗證,則不是真工夫。
  
  (五)識蘊
  
  「識蘊」,是個深奧的學問。原始佛法,只談六識,即眼、耳、鼻、舌、身、意共六識;重點集中於第六識的「分別識」。六識不難從日常生活中感知、察覺。但是,人自出生而至死亡,於流轉過程中,所一世一世攜帶、埋藏,更進而影響此世與未來世的微細意識,倘若仍將之命名為「第六意識」,則很難更進一步地剖析、微觀;因此,到了唯識的大乘佛法,則更深細地區分出了第七意識,以及第八藏識。
  
  首先,從第六意識談起,第六意識的「識」含有兩種功能:第一是和五識同時並現,稱為「五俱意識」。例如眼睛觀看、耳朵聆聽、鼻子嗅聞、皮膚觸接、舌頭辨味的時候-眼睛為什麼能夠知曉這是紅的、白的、藍的呢?-這即是第六意識所賦予的「分別」;或者是從記憶中,給它一個標示、記號或名詞。第六意識已在現有儲存的知識、資料中,與現有的五識配合,予它一個「定位」,例如,這朵花是紅的、那朵是白的……,但是,為什麼叫做「紅」而不叫「藍」呢?因為於向來一貫的知識儲存裡,這個顏色即被「定名」為「紅」。知識、認識、記憶皆屬於腦的作用;因之,腦的作用,可以說,也即是「識」。
  
  眼、耳、鼻、舌、身,五識必定是與外緣、外境接觸而後產生的。此五識自身單獨並不能產生任何功能,必須與第六意識相合,才能產生作用。因之,我們將它與第六意識合併,共同稱為「前六識」。
  
  第二是「第六意識」自身,並不一定需要通過五官始能運作。它具有單獨運作的能力,稱為「獨頭意識」,諸如下列的三種狀況:1.夢中。作夢時,與當前的外界、外境並沒有任何關係,它屬於「意」識的單獨運作,名為夢中獨頭意識。2.精神疾病,精神錯亂的時候。一名精神錯亂者,自以為會聽見什麼、看見什麼,但與實際上的五官沒有任何關係,僅只是意識混亂之後,所產生的虛妄幻象、幻聽。
  
  記得曾有一名弟子,自己並不知道已經陷入精神恍惚中。某個深夜,他忽然向我的侍者索取我房門的鑰匙。
  
  「師父安板眠息了。」侍者說。
  
  而他惶急回答:「你趕快去!趕快去!師父有病,病得極重,現在快要死了!快要死了!」因為,於恍惚中,他的耳朵分明聽到,有人告訴他,師父重病了,就快要往生……他於是惶急地趕來奔喪。他的確聽到,但事實上,與他的耳根、耳朵了無關係,而是腦的作用,是狂亂獨頭意識的幻覺。3.禪定中。於深的禪定,眼、耳、鼻、舌、身等五官全放下了,五根也不用了,唯餘意識存在-就是定中獨頭意識。定中的意識是否等於「行」呢?是,是微細行蘊的狀態、作用。第六意識於定中時,它的功能,即是「行」,它與意識同時存在,同時地流動與變化。但十分地隱微、深細,而難以察覺。
  
  因之,第六意識,可以稱之為「意識流」,因為它的特質即是既流動、又變化的-一種是受環境、情境的影響,通過五官、五根而產生功能;有時使用眼睛,有時使用耳朵、嘴唇……,恆常依情境而變化不已、流動不羈。即若是夢中,精神狂亂,乃至於定中,它仍可以泯除五官,而獨立運作;仍如湍流一般地流動不已、遞變不止。
  
  第六意識雖然不住變動,但仍然有一種持續的功能,能將過去的種子,一直帶到未來;從前一生到此一生,再從此一生至下一世-這個種子,佛法稱為業、業力或業識。此生,以及過去無量生所尚未消失的業的力量,即潛伏於第六意識中。
  
  雖然,箇中並沒有所謂「持續不變的我」-因業因、業果的運作,來生的面目,可能與此生大異其趣,但是,的確有某種影響,某種力量,某種印記,持續於下一生。
  
  唯識系的大乘佛法為了進一步地剖析,於是,將第六意識更精密地區分成第七識和第八識。
  
  第七識是什麼?
  
  第七識即是把「第八識」當成「我」,將「八識所藏的種子」視為「自己」而牢執不捨。由於誤將業力視為「自我的本體」,因而業力即一生、一生牢固地執持,延續下去,而受其果報。因之,第七識即「自我的執著」,又名「第七意識」。
  
  第八識,即「阿賴耶識」,亦即「藏識」,能藏、所藏、執藏,收藏著一切業的種子。我們的降生,固然帶著我們的業的種子,由「業因」而決定。一旦出生了,也自然會造各種業,又將業的種子藏到第八識去。第八識到了下一生,種子成熟了,現為「果報」。一生一生把種子藏進第八識,一生一生的果報,也從第八識的種子顯現出來。
  
  那麼,第八識是不是就是「真我」呢?
  
  不是。因為第八識的種子永遠是川流不息的,隨著業因、業力而改變。宛如瀑布一樣,從上游急湧下來,我們老是望見一條瀑布掛在懸崖峭壁上,彷彿永遠不變。但瀑布的水,卻是既持續又流變的,永遠不是先前的那一滴、那一串水。八識的狀況也是一樣,表面上,一世一世流轉著,宛如持續的「有」,卻是流轉、變遷的,並非永遠不變的是同一個「我」。
  
  因此,無論從任何一個角度來看,八識雖然攜帶業的種子,卻非一個永恆不變的「真我」,雖然具有「持續」的性質,卻是遷流、變化、不實的。僅是虛幻的「有」,隨因緣、業力而變化、組合。
  
  那麼,第八識是不是就是「靈魂」呢?-也許,會有人這樣以為。
  
  一般人的印象中,所謂「生」,即是肉體與靈魂結合、接觸在一起,即是活人。所謂「死」,便是靈魂脫離肉體獨立存在,肉體化為失去靈魂的屍體。傳統中,我們賦予這樣的「靈魂」種種不同的名稱,或叫鬼魂、神魂、魂魄……,一部分人甚至稱之為「三魂七魄」,以為人死之後,靈魂是可以化分為無數「分身」的,有的看著一己的死屍,有的接受兒孫、親友的祭祀,有的便自由自在於屋內或其他地方飄移、遊蕩著。也有人認為靈魂僅有一個,去世時,即靈魂離開肉體,化為單獨的存在。此時,肉體化為屍體、遺骨,靈魂則升上天堂或墜落地獄,這樣的靈魂也可以轉世,或逗留陰間,成為鬼魂。
  
  這些觀念似是而非-為什麼呢?
  
  這些觀念下的「靈魂」,類似於一個人今天住在新店,明天搬家至新竹。房子雖然不一樣了,裡面住的卻總是同一個人。也有點像一個人可以自己選擇,好一點的身體或好一點的環境一般。靈魂變成一種自由自在、任隨心意的存在。
  
  這是絕對錯誤的。
  
  識不是這樣的。識並沒有一定的、固定的、不變的東西,而是恆常變化、流動的。像是一個「倉庫」一般-不是一棟房子一樣的倉庫,而是「一股凝聚的力量」。上面提過,第七識將第八識所藏的種子,視為「自我」,而執著「我」的存在。因此,第八識便依附在那裡,將「凝聚的力量」也藏了進去。這個力量,既可以藏進去,也可以拿出來-當拿出來時,就成為「從因變果」-過去造的業,這個「因」或「種子」的某一部分正好遇見恰切的因緣,因而成熟、顯現出來-並不是所有的種子全部都成熟,只有一部分種子遇見「恰到好處」的緣而成熟。成熟之後則形成結果,而在結果的同時又製造業;而新的業又吸納、儲存進去了。因此,第八識那宛如倉庫一樣的倉儲,永遠是在變動中-內容在變,質與量皆在變。
  
  而這個業的種子,具有主動的力量,能自行和外面的因緣配合起來,變成產生結果的一個原因。這樣的識,與靈魂絕對不同-靈魂的概念中,它的量和體是永遠不變的,如同搬家一樣;人搬家了,家是搬了,地方也搬了,但是,這個人還是同一個人。
  
  第八識不是。它不斷地在變化、更動、形成中,類似於說,這個人是從過去來的,但已不是過去那個人,有了新的質與量的遞轉、流變。
  
  既然諸識只是「相續流轉」,因而相對的,也是了無實相,僅是因緣業果的幻化變現。如是,識蘊也是空無自性的。不過《心經》中的識蘊,只講到第六識,唯識學的經論,才有七、八二識。
  
  《心經》的五蘊皆空,初以分析法,了知色法心法,無自性故空,終以空慧觀照,當體即空,毋須分析,觀自在菩薩即以甚深的般若空慧,隨時照見,自身的五蘊所成我是空,眾生的五蘊所成我亦無一不空,亦助眾生照見五蘊皆空,能度一切苦厄。  體解生命的元素-五蘊
  
  一、認識五蘊
  
  欲瞭解《心經》的「照見五蘊皆空」法門,首先,須先認識「五蘊」-「五蘊」是什麼?
  
  一部分人將「五蘊」誤以為「五行」-「五行」,即是中國的金、木、水、火、土,它出自《易經》,是中國儒家哲學的基本觀念,後世道家哲學也廣泛採納其「陰陽五行」的思想。因此,也有人說「跳出三界外,不在五行中」,意即,離開金木水火土,離開了三界。
  
  但是,「五行」是否即等於「五蘊」?兩者之間的關係、界別究竟為何?
  
  「五蘊」出自佛家的概念,代表構成「人」之生命的五個要素,即是色、受、想、行、識。
  
  色,指的是有形的、具體存在的物質體。我們的肉體、鳥獸、山河、林木、屋宇、餐具……都是。五行的「金木水火土」皆可以涵蓋在色蘊之內。因為,都是物質體,物質的元素。
  
  色,有粗有細,有具相與隱微的。粗的物質體,眼睛可以看見,耳朵可以聽見,可以用手觸摸,也可以以身體感知。但是,微細的物質體,則較難以肉眼察覺,卻仍具體而微地存在著,例如,微生物、病毒、細菌、原子……等。
  
  受、想、行三者指的是心理的功能-「受」即感受、覺受的「受」。受苦受樂,感覺憂傷、恐怖或失望。「想」,即思考、思想、想像、念想、猜想。「行」,指的是心理的作用,心理的變遷、變化、與流動。「行」的特質,即是「相續流轉」-就是不斷不斷地變動、流轉著,如後一水滴推動前一水滴一般,流轉、變動個不停。
  
  自然,我們的「念頭」,也是「行」的一部分-因為通常是前念持續到後念,後念又被緊逐而來的另一念所蓋過。念念相續,念念不已,一波又一波,不住流轉,不住變動,如此一念一念串聯下去,組成一種既連貫,又變動的心理行為。
  
  精確地說,「受」與「想」都屬於「行」的一部分-是流動的心理狀態中,更明顯,更容易被觀照、覺察的部分。
  
  微細的「行」,自己無法察覺,唯有在禪定中,可以感知。那剎那、剎那,極深,極細的流轉、變動,了知這即是「行」的現象。
  
  識,包含了三個層面-其一、是認識、認知;其二、是分析、辨別;其三、則指從前一生至這一生,從這一生到下一生,能夠收藏、貯存生命種種行為、印記的一個記憶的「藏庫」或「主體」。
  
  二、如何「照見五蘊皆空」?
  
  《心經》一起首即說「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄」-那麼,如何「照見五蘊皆空」呢?
  
  意思是,要以觀自在菩薩一般清明、深湛、具有同樣高度與深度的智慧來逐一地觀察、分析、檢視,以及體驗構成我們生命,構成我們的宇宙、世界的這五個要素-一樣一樣地檢驗、體察身心結構中的物質狀態與精神、心理狀態。
  
  第一個層次,首先觀察我們的生命,由「五蘊」組合、結構而成。只要「五蘊」少一項,生命即不存在。然而,五蘊本身不離於「緣起法則」,皆依著時空的因緣不住變化、組合,並沒有自性。因此,生命現象是虛而不實的,是暫時,而非永恆的。
  
  第二個層次,進一步逐一仔細檢視「五蘊」本身-
  
  (一)色蘊
  
  五蘊的第一項「色蘊」,指構成肉身的物質:肌肉、骨骼、頭髮、皮膚、血液、神經、指甲……一切五臟六腑,凡是構成我們身體的物質,皆不離於「色蘊」;也即是佛家所稱為的「四大和合」。
  
  「四大」即指地、水、火、風四個元素。身體中固體的部分,通稱為「地大」,即皮膚、骨骼、四肢、五官、五臟、神經……等。流體的,稱為「水大」,即血液、眼淚、唾沫、汗水等等。消化食物,而產生身體的熱量、熱能,維持生命的供需,即是「火大」,體溫即是。「風大」,即指身體內運行流動的氣體,例如呼吸、放屁、廢氣的排除,以及氣脈的循轉。
  
  身體本身恆常於新陳代謝中,變化不已;四大也是。我們飲食,而後排尿、排汗、排便……一切緩緩變移消失。皮膚上的角質隨著歲月,緩緩蛻落-無論清洗或不清洗,終將如是流失,如是變化。頭髮乾萎、禿少了,牙齒蛀蝕、缺漏了-即使不提「五蘊」,光是「色蘊」便在日日的變化、流轉中,更何況心理、精神的狀態!
  
  (二)受蘊
  
  「受蘊」,通常我們將「受」,分為苦、樂、憂、喜、捨,五種狀態。但,即使是非常深刻的「苦」,苦的程度也將在時光中有所變化,有所消長-譬如癌症的末期,是非常深劇的苦受,但是,打了一劑止痛針,痛的感覺消失了,苦的覺受變淺了……於「苦」的自身,仍然有著細微的覺受的變化與挪移-即使是所謂「到底」的苦也是一樣。「到底了!」那麼意謂著下一波的苦將有所更生,有所轉變。
  
  苦如此,其餘四種樂、憂、喜、捨,也是如此。皆不是恆定的,而是不住消長挪移,有深有重,有輕有淺,有上升,也有下降……。
  
  即便是「苦」,也不可能置身於永遠的高潮中,恆續不變。這,即是「受蘊」的本質-短暫、變動、游移。
  
  (三)想蘊
  
  「想蘊」,是一種觀念,一種思考,一種想法,以及推敲。倘若把時間拉長,便不難發現自己思考的模式、思考的立場和角度,都在蛻變中。
  
  這個早上,一名弟子整理了我數年來之於僧團的開示,依照日期一日一日,一年一年累疊排開。
  
  「怎麼不分類,還用編年體啊?」玩笑問道。
  
  「這樣做,是為了讓大家閱讀之後,瞭解師父思想的變化,從早期到中期到晚期,脈絡清清楚楚……。」弟子回答。
  
  經他一說,自己倒不好意思了,宛如過去自己講話經常改變著,不算數似地。便笑著問他:「這,是變得好,或變得不好了呢?」
  
  「很難說變得好,或變得不好。就是說,在不同的時段,師父之於僧團弟子的談話重點不一樣……可能體會不一樣、感受不一樣,強調重點也不同。同時,僧團的狀況也改變了,人數增多,部門增加,環境不同,面目也不同。針對變化的情境,自然也有了改變、調整。」弟子說道。
  
  的確,人的想法,思考的角度、方向、深度,皆會隨著年歲、歷煉,有所更迭-可能成長,也可能衰退。兩者,都是「想」的變化。
  
  不變,就好嗎?
  
  最近,至榮總身體檢驗時,遇見一位老榮民。他一認出是我,便絮叨個不停,說的都是四、五十年前他當兵的環境、時代、情境。彷彿時代往前轉動了半個世紀,他的想法仍停滯在五十年前一般。
  
  但是,他的想法果真沒有改變嗎?有變,只是他自己認為沒有改變罷了-當他在述說的時刻,其實,他已由目前的自己來選擇,強化自己的記憶角度和觀點了;和五十年前在軍中的那名小伙子畢竟不同。
  
  笛卡兒說:「我思,故我在。」意思是,當你在思考、思想的時候,這個就是你。問題是,我們的思考恆常是在變的,年輕的想法與現在差距很多,昨日的想法與今天又有所差異,甚至每一分鐘,每一秒鐘,思考、思想的方向和重點皆在變化、推移。例如,心間很恨一個人,忽然想起佛法,又昇起一個念頭:「不要恨下去,該慈悲他!原諒他!」這樣,念頭於剎那間即「轉」過來,「變」過來。
  
  所謂「心猿意馬」,指的是「心」變化、奔馳、變改的速度。這個我們以為的「心」,所代表的即是「思」,即是「想」-既然「想」不住地改變,則「我思,故我在」-由一連串變化、不實的想法,所築構的「我」,如是,也如泡沫一般,生生滅滅,變化不實。一樣是空寂、了無自性的。
  
  (四)行蘊
  
  「行蘊」包含深與淺兩個層次。淺的說,凡是心理作用,例如「受」和「想」皆含有「行」的成分和功能-因為「行蘊」的特質,即是「持續不住的轉變」,是運行不已,又轉變不止的。而什麼是既流動又轉變的呢?是心,是念。受也罷,想也罷,都屬於心念的活動。因之,粗淺地講「行」,則心理上的行蘊則必和「受」與「想」同時出現。「受」的功能中含有「行」的質素,「想」也是。
  
  深一層凝觀,「行蘊」可以是單獨運作的,不一定須與「受蘊」中的苦樂憂喜捨,或「想蘊」中的思考、思想、推理聯結運作。例如於睡眠中,當深睡至無夢的狀態,不與諸「心」,不與「受」、「想」並行,但「行」-心理的持續變化仍然流動著,只是無法察覺、無法記憶罷了。「無夢心」並不等於沒有,它意謂著「行」-心理的流動以更隱微、更難以覺察的方式進行。
  
  而在禪定的狀態中,所謂「定的喜樂」-禪悅、定樂中,那也有「受」,而此「受」則與「行」並現。在更深、更純粹的禪定中,倘若未出三界,未了生死,則「行」必定還在。直到最高的定中,「受」、「想」已經不存,但「行」仍然存在,並未離開「行」。
  
  「行蘊」既然有深有淺,於時間上又包含「轉變」與「持續」兩重意義,自然,其本身即是無常、不恆持,而缺乏自性的。
  
  那麼,在「定」中呢?「行」可不可能僅持續,而不轉變?
  
  不可能。即若在「定」中,行蘊也在轉變中-出定、入定、深定和淺定,即代表著不同階段的變遷與流動。
  
  此世不可能含藏永遠不變的東西,這個「心」,尤其不可能!能夠恆持下去,永遠不斷的,就不是「心」了-不是我們的凡夫心、虛妄心,而是「真心」、「涅槃心」。
  
  如是,受、想、行三者都是變化、無常的。「無常」故「無我」;「無我」,即是「空」-既是「空」的,就不是「真正的我」。
  
  我們執持現象界的身體為「我」,感覺、思想為「我」,究其根柢只是「色受想行」所投影出的心理作用。心理作用將「色蘊」中四大和合的假相肉身視為「我」,也將遷流不止的感受、想法、念頭……種種心理活動皆視為「我」,而迷頭認影,以為它具體實存,而牢執不捨。
  
  道理易解,但是,倘不以智慧深深參照、印證的話,下一刻,一旦我們遭遇不順意的人事,聽見逆耳的話語,立即又生氣、忘記了-因為它並未形成經驗,僅是一個知識、理論、概念,並不是真實的體驗與經驗。不來自於切身的驗證,則不是真工夫。
  
  (五)識蘊
  
  「識蘊」,是個深奧的學問。原始佛法,只談六識,即眼、耳、鼻、舌、身、意共六識;重點集中於第六識的「分別識」。六識不難從日常生活中感知、察覺。但是,人自出生而至死亡,於流轉過程中,所一世一世攜帶、埋藏,更進而影響此世與未來世的微細意識,倘若仍將之命名為「第六意識」,則很難更進一步地剖析、微觀;因此,到了唯識的大乘佛法,則更深細地區分出了第七意識,以及第八藏識。
  
  首先,從第六意識談起,第六意識的「識」含有兩種功能:第一是和五識同時並現,稱為「五俱意識」。例如眼睛觀看、耳朵聆聽、鼻子嗅聞、皮膚觸接、舌頭辨味的時候-眼睛為什麼能夠知曉這是紅的、白的、藍的呢?-這即是第六意識所賦予的「分別」;或者是從記憶中,給它一個標示、記號或名詞。第六意識已在現有儲存的知識、資料中,與現有的五識配合,予它一個「定位」,例如,這朵花是紅的、那朵是白的……,但是,為什麼叫做「紅」而不叫「藍」呢?因為於向來一貫的知識儲存裡,這個顏色即被「定名」為「紅」。知識、認識、記憶皆屬於腦的作用;因之,腦的作用,可以說,也即是「識」。
  
  眼、耳、鼻、舌、身,五識必定是與外緣、外境接觸而後產生的。此五識自身單獨並不能產生任何功能,必須與第六意識相合,才能產生作用。因之,我們將它與第六意識合併,共同稱為「前六識」。
  
  第二是「第六意識」自身,並不一定需要通過五官始能運作。它具有單獨運作的能力,稱為「獨頭意識」,諸如下列的三種狀況:1.夢中。作夢時,與當前的外界、外境並沒有任何關係,它屬於「意」識的單獨運作,名為夢中獨頭意識。2.精神疾病,精神錯亂的時候。一名精神錯亂者,自以為會聽見什麼、看見什麼,但與實際上的五官沒有任何關係,僅只是意識混亂之後,所產生的虛妄幻象、幻聽。
  
  記得曾有一名弟子,自己並不知道已經陷入精神恍惚中。某個深夜,他忽然向我的侍者索取我房門的鑰匙。
  
  「師父安板眠息了。」侍者說。
  
  而他惶急回答:「你趕快去!趕快去!師父有病,病得極重,現在快要死了!快要死了!」因為,於恍惚中,他的耳朵分明聽到,有人告訴他,師父重病了,就快要往生……他於是惶急地趕來奔喪。他的確聽到,但事實上,與他的耳根、耳朵了無關係,而是腦的作用,是狂亂獨頭意識的幻覺。3.禪定中。於深的禪定,眼、耳、鼻、舌、身等五官全放下了,五根也不用了,唯餘意識存在-就是定中獨頭意識。定中的意識是否等於「行」呢?是,是微細行蘊的狀態、作用。第六意識於定中時,它的功能,即是「行」,它與意識同時存在,同時地流動與變化。但十分地隱微、深細,而難以察覺。
  
  因之,第六意識,可以稱之為「意識流」,因為它的特質即是既流動、又變化的-一種是受環境、情境的影響,通過五官、五根而產生功能;有時使用眼睛,有時使用耳朵、嘴唇……,恆常依情境而變化不已、流動不羈。即若是夢中,精神狂亂,乃至於定中,它仍可以泯除五官,而獨立運作;仍如湍流一般地流動不已、遞變不止。
  
  第六意識雖然不住變動,但仍然有一種持續的功能,能將過去的種子,一直帶到未來;從前一生到此一生,再從此一生至下一世-這個種子,佛法稱為業、業力或業識。此生,以及過去無量生所尚未消失的業的力量,即潛伏於第六意識中。
  
  雖然,箇中並沒有所謂「持續不變的我」-因業因、業果的運作,來生的面目,可能與此生大異其趣,但是,的確有某種影響,某種力量,某種印記,持續於下一生。
  
  唯識系的大乘佛法為了進一步地剖析,於是,將第六意識更精密地區分成第七識和第八識。
  
  第七識是什麼?
  
  第七識即是把「第八識」當成「我」,將「八識所藏的種子」視為「自己」而牢執不捨。由於誤將業力視為「自我的本體」,因而業力即一生、一生牢固地執持,延續下去,而受其果報。因之,第七識即「自我的執著」,又名「第七意識」。
  
  第八識,即「阿賴耶識」,亦即「藏識」,能藏、所藏、執藏,收藏著一切業的種子。我們的降生,固然帶著我們的業的種子,由「業因」而決定。一旦出生了,也自然會造各種業,又將業的種子藏到第八識去。第八識到了下一生,種子成熟了,現為「果報」。一生一生把種子藏進第八識,一生一生的果報,也從第八識的種子顯現出來。
  
  那麼,第八識是不是就是「真我」呢?
  
  不是。因為第八識的種子永遠是川流不息的,隨著業因、業力而改變。宛如瀑布一樣,從上游急湧下來,我們老是望見一條瀑布掛在懸崖峭壁上,彷彿永遠不變。但瀑布的水,卻是既持續又流變的,永遠不是先前的那一滴、那一串水。八識的狀況也是一樣,表面上,一世一世流轉著,宛如持續的「有」,卻是流轉、變遷的,並非永遠不變的是同一個「我」。
  
  因此,無論從任何一個角度來看,八識雖然攜帶業的種子,卻非一個永恆不變的「真我」,雖然具有「持續」的性質,卻是遷流、變化、不實的。僅是虛幻的「有」,隨因緣、業力而變化、組合。
  
  那麼,第八識是不是就是「靈魂」呢?-也許,會有人這樣以為。
  
  一般人的印象中,所謂「生」,即是肉體與靈魂結合、接觸在一起,即是活人。所謂「死」,便是靈魂脫離肉體獨立存在,肉體化為失去靈魂的屍體。傳統中,我們賦予這樣的「靈魂」種種不同的名稱,或叫鬼魂、神魂、魂魄……,一部分人甚至稱之為「三魂七魄」,以為人死之後,靈魂是可以化分為無數「分身」的,有的看著一己的死屍,有的接受兒孫、親友的祭祀,有的便自由自在於屋內或其他地方飄移、遊蕩著。也有人認為靈魂僅有一個,去世時,即靈魂離開肉體,化為單獨的存在。此時,肉體化為屍體、遺骨,靈魂則升上天堂或墜落地獄,這樣的靈魂也可以轉世,或逗留陰間,成為鬼魂。
  
  這些觀念似是而非-為什麼呢?
  
  這些觀念下的「靈魂」,類似於一個人今天住在新店,明天搬家至新竹。房子雖然不一樣了,裡面住的卻總是同一個人。也有點像一個人可以自己選擇,好一點的身體或好一點的環境一般。靈魂變成一種自由自在、任隨心意的存在。
  
  這是絕對錯誤的。
  
  識不是這樣的。識並沒有一定的、固定的、不變的東西,而是恆常變化、流動的。像是一個「倉庫」一般-不是一棟房子一樣的倉庫,而是「一股凝聚的力量」。上面提過,第七識將第八識所藏的種子,視為「自我」,而執著「我」的存在。因此,第八識便依附在那裡,將「凝聚的力量」也藏了進去。這個力量,既可以藏進去,也可以拿出來-當拿出來時,就成為「從因變果」-過去造的業,這個「因」或「種子」的某一部分正好遇見恰切的因緣,因而成熟、顯現出來-並不是所有的種子全部都成熟,只有一部分種子遇見「恰到好處」的緣而成熟。成熟之後則形成結果,而在結果的同時又製造業;而新的業又吸納、儲存進去了。因此,第八識那宛如倉庫一樣的倉儲,永遠是在變動中-內容在變,質與量皆在變。
  
  而這個業的種子,具有主動的力量,能自行和外面的因緣配合起來,變成產生結果的一個原因。這樣的識,與靈魂絕對不同-靈魂的概念中,它的量和體是永遠不變的,如同搬家一樣;人搬家了,家是搬了,地方也搬了,但是,這個人還是同一個人。
  
  第八識不是。它不斷地在變化、更動、形成中,類似於說,這個人是從過去來的,但已不是過去那個人,有了新的質與量的遞轉、流變。
  
  既然諸識只是「相續流轉」,因而相對的,也是了無實相,僅是因緣業果的幻化變現。如是,識蘊也是空無自性的。不過《心經》中的識蘊,只講到第六識,唯識學的經論,才有七、八二識。
  
  《心經》的五蘊皆空,初以分析法,了知色法心法,無自性故空,終以空慧觀照,當體即空,毋須分析,觀自在菩薩即以甚深的般若空慧,隨時照見,自身的五蘊所成我是空,眾生的五蘊所成我亦無一不空,亦助眾生照見五蘊皆空,能度一切苦厄。


照見五蘊皆空的法門
  
  觀念的認知,不等於經驗。如何將我們所具有的「色、受、想、行、識-五蘊皆空」的觀念,具體轉化為生命的經驗?如何地起修與行證呢?
  
  首先,須修「觀想」的「觀」。通常,不經過一段訓練,於自己日常生活中,突然要修觀、起觀,是很難真正「觀」起來。
  
  倘若參加禪修,透過系統的訓練,則可以依著步驟開始觀照五蘊。
  
  怎麼觀呢?
  
  一、身體是禪修的工具
  
  先從身體觀起-觀「身」和「受」。觀「身體」於「受」中的狀況,也觀「心」於「受」中的感覺-受,一定是身體在受,形成了感覺;而感覺是心。之後,再觀感覺的時候,心的反應是什麼?例如我們在喝一杯很濃的咖啡,第一個在未喝之前即可能已聞到咖啡的味道,「嗯,好香!」讓你很想喝它,這是一種感受,一種很自然的反應。自然的反應實際上也是通過我們身體的嗅覺的「受」,而在心理上產生「很想喝它」的欲望。此刻,進一步觀察一己心理的反應是什麼?是一種愛渴、貪欲、執著、喜歡、占有、眷戀……,種種心態俱會呈現。換句話說,整個喝咖啡的過程,乍看之下,好像是非常實在的我在那個地方,其實不是。只是心理的反應,一下、一下,不同的反應,以極快的速度,連繫性地串聯起來-於喝一杯咖啡的過程,身與受的反應便已相當複雜了。這是我們日常生活裡,可以隨時經驗,也可以提醒覺觀的對象。
  
  但是,如果心很粗,沒有辦法覺觀,只知道咖啡很好喝,喝完之後很滿足,只想下一次再喝,一次一次地喝……,這樣的話,是沒辦法觀空的。
  
  那麼,只有打坐。於打坐中,先觀身。從身體的「受」觀起。觀察身體的受,漸漸地,由強烈而淡化……,淡至再沒有感覺身體的存在,只餘心理的活動。如此,便進一步觀察心理的活動與反應,就能覺察到,心理的反應不是在想像過去、回憶過去,便就是推想未來、期待未來、憂慮未來。又或者,只是鈍鈍地,遲滯而茫然,宛如在做白日夢一般。這些「心」的狀態,其實即是「五蘊」中的「受、想、行」,當我們能這樣觀察時,即已經是在「觀五蘊」了-觀身體的時候,是觀「色蘊」;觀心態的時候,即是觀「受、想、行」蘊。
  
  漸次地,我們將發現,對於肉體的執著,僅是一種心理作用。當身體的執著逐漸淡化,淡化到最後,身體對自身而言,便可能只是一種負擔-當沒有感覺身體的存在時,身體就不會困擾你,也不再干擾你,也不再覺得是負擔了;什麼癢啊、痠啊、麻啊、痛啊、累啊、快感啊、沉重啊、美呀、醜啊……,這些問題全都沒有了!
  
  打坐坐到深的時候,坐到身體沒有,身體的覺受也沒有了-意即,身體的粗受(粗的受)消失的時候,便會覺得,身體對自己而言,已不是自我中心的代表物。此時,即是觀「色」-「色即是空」-觀色身「即有而空」。即有,有啊!還在,卻又是空的。身體在此,在打坐,卻對一己不是負擔。一般人並不瞭解身體是一種負擔,反執取著以為是幸福。但是,於上座後的觀修中,當對身體的感覺和執著逐漸淡化,我們將發現,有身體,是負擔;沒有身體,才是解脫。雖然,身體的解脫,並不等於心理的解脫,但是觀到這個層次,已逐漸剝離之於色身的執著,也漸次突破「色蘊」的羅網。不過也請記住:禪修必從身體入手,身體是禪修的工具,不是自我的中心。
  
  二、無住於心
  
  更進一步即屬於「觀心」的層次。何謂「心」?「心」是什麼?人們通常難以察覺一己的心理活動的現象,除非在深刻的痛苦中,否則無法察知。於禪坐中,當行者安靜下來,不受身體或環境的各種負擔、困擾或誘惑時,便僅存心理的活動,包括「受、想、行」等。意即,心理的「受」若與身接觸的話,可能產生樂、痛、苦、癢、麻、脹……等。但身體的觸受淡去以後,便僅餘觀念上的感受-感覺生命的存在、或內心湧現的思想活動-這類思想活動已屬微細,不再那麼粗了(粗的指與身體結合的諸受),於此微細的層次中,始能覺察「受」、「想」這兩樣東西在動,那便是「行」。自己了了分明,這是在動……。
  
  於中,苦、樂漸漸析離,變成「不苦不樂受」,也叫「捨受」。捨,還是受;不苦不樂受,還是受。尋常人僅滯留於苦受、樂受中。苦樂俱捨,沒有苦樂憂喜,即名為「捨」。這種不苦不樂中,仍存有的「受」,即名為「捨受」。在不斷捨苦捨樂之後,我們將感到一種輕鬆,一種非常的安靜、柔軟和輕巧;於中,更覺知到生命存在之美-那非常地美,伴以安定、寧靜、安全與晰明。
  
  這樣的感覺,仍在受、想、行之中,尚未超越。仍要將之逐漸置放下來-即是要「觀空」。也就是說,舉凡清淨、寧靜、安定、安全……種種感覺也須認知它是空的,也是一種心理的反應,不要在乎,不要執取。否則,即容易沉溺其中,一上坐墊即希望享有此類輕安的覺受。而這樣的覺受,事實上也是自我中心的一種狀態。
  
  此時,便須「觀空」-如何觀呢?即,告訴自己,我只是在修行,在打坐,不要太在乎它、貪戀它、執著它。漸漸、漸漸地,此受也將離開,行者的思想將日趨澹泊。
  
  三、以真智慧積極看待世間
  
  思想漸呈澹泊,「行」的問題仍存在著,並未解脫。則須以「智慧」來觀-在自己尚未獲得真智以前,則「依佛智慧,用佛智慧」:依持、使用佛菩薩的深慧來觀察我們的身心世界,瞭解它們都是幻構,都不是真的,也都是空的。箇中,但於自己身內、身外的一切諸事、諸相中,若還存有一絲自我存在的感覺,則尚未契入空慧中。
  
  如此深刻觀照,漸止於空。但是,停止於空,並不等於解脫。「空」也是一種受,必須連「空」的感受也放下,如此,則漸契於解脫境界。
  
  為什麼觀空到達空的境界,其實還是未契空性,還是「不空」的呢?
  
  因為,感受到空,感覺到空,體驗到空的,仍是自己-仍有「我」在感受空,而將那個空視為「我」,是另一更深細難除的「自我中心」。沒有修行的普通人,將虛幻的身體和心理現象視為「我」,視為「我的」價值或「有我」在主宰,在存在、作為。
  
  修行之後將發現,身體也罷,環境或心理的種種現狀、現象、情境,全皆是虛的、假的、幻的、空的-那麼便可能進一步什麼都不要,什麼都放下,呈現「滯止於空」的狀態。這樣的空,佛法名之為「頑空」。這顯然不是太好的字眼,因為,一旦「住」入頑空,行者將對世間採取消極、否定的態度,除了不想參與,也想放下責任,逃避一切。因此,我們稱之為「頑空」-本質上還有一個「非常堅固的自我」、一個「在注意空的自我」在那個地方。明明說「沒有」,其實是「有」;有一個「我」,在「注意空」。「以空為我」-「以空為我」的這個「我」是不是「有」呢?有,還在!
  
  因此,進一步空也好,有也好,超越空和有-不住於「空」、不住於「有」,不執著空,不執著有的時刻,即是智慧。
  
  它必須於禪定中,修到「滅受想定」時。此時,「受想」滅掉,「行」仍存在。要超出「行」的有與無,則須「離空離有」。離開「有」的什麼?離開「色受想行」,也離「空」,離自我中心中的「以空為我」。
  
  離有離空,則真智現前,也即是《心經》所說的「行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空」,接下去的經文便是「色不異空,空不異色;色即是空,空即是色」-不止色蘊如此,受蘊、想蘊、行蘊、識蘊,也是一樣;都是一個「不即」,一個「不離」-而不是「空就是空」,一無所有、抹滅一切的「頑空」。這才是真正能以積極態度看待世間的真智慧:首先,自我中心消除了,就要回到一己的生活中,與人相處,與物相接,與世間保持密切的關係與互動。而於互動交流中,並沒有我。為什麼?五蘊建構的「我」是虛幻不存的;但現象的假合存有,是誰的現象呢?是眾生的現象有、業力的現象有。如是,雖然了知五蘊皆空,不再受五蘊現象的變化,而昇起喜怒哀樂煩惱的情緒。煩惱空淨,但環境中自己的身體還在,還要吃喝,還要工作、生活,還存在人與人的責任與互動。這個存在,其一是我們原有業力的持續;其次,即是眾生還在,並未解脫離苦。所以,自己即或已經解脫,已是「五蘊皆空,度一切苦厄」,但是,廣大有情並未離苦,須加以善巧救拔。也或者,行者雖已離苦,但業仍在-離苦,僅是離卻心靈的負擔,但昔日所造的業仍殘存著,並不因悟覺,從此便可不認帳了。
  
  帳仍在,但認帳,並不意味著受苦。倘能「照見五蘊皆空」,那麼,認帳,僅是化被動的業力,為主動的布施,從自我拔度的苦厄中,進一步協助有情,拔度累世積集的苦厄。
  
  如此,不即不離,即空即有,則可以起大智而離苦,起大悲而濟厄。入於五濁而恆保清涼,現於煩惱而恆觀自在。


《心經》中的時空觀
  
  《心經》雖則僅有二百六十字,卻涵蓋了從基礎至深湛的修持。「五蘊皆空」僅是它的總綱。從這個綱領-「五蘊」再可細析為四個要目:1.從空間來分析,2.從時間來分析,3.從凡夫立場來分析,4.從已成佛、已解脫的聖者狀態來分析。由是,從凡夫位至聖人位,《心經》涵蓋了各種次第的修行要訣,是一部非常精簡、實用的經典。但是,由於許多的講經者不斷談著「般若」、「涅槃」、「空相」之類的名相,以致使得人們莫測其高深。
  
  然而,《心經》是日常生活中皆可應用的,根本所談的也僅是生命存在至為現實,而息息相關的命題-解釋「人」是怎麼產生的?究竟是怎樣一種東西?為什麼受苦?又如何可以不受苦?從受苦至不受苦的過程如何?
  
  一、從空間上分析
  
  從空間上分析《心經》,它論及六根、六塵、六識。六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)即我們生理的現象;六塵(色、聲、香、味、觸、法)即環境、情境的現象;六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)即生理與情境聯結後產生的心理現象。生命、生活的持續,於空間上必然是六根、六塵、六識的配合運作,也必然是身、心與環境,生理、心理與情境交疊互動的狀態。每一個人類的日常生活、生命活動皆如此,皆不離於此三組十八界。
  
  六根,眼、耳、鼻、舌、身、意,即指我們的生理現象和條件。何謂「意根」,前面已談過意識,再把意識的前一念連下來連至後一念,便是將前一念的「念頭」當作後一念的「念頭」的根,叫作「意根」。前一念從哪裡來?前一念因身體五官與環境接觸而產生五識。環境是什麼?即色、聲、香、味、觸、法等「六塵」。色、聲、香、味、觸不難理解,但「法」是什麼?法,即「意根」所對的境,即符號、觀念。比如「紅」,紅顏色是「色」;但是,如果語言上說「紅」,視覺上並沒有紅色,我們的腦海卻能清晰了知是紅顏色,這即是符號、觀念-也即是「法」。
  
  眼根對色。「色」即指任何一樣眼睛可以看見的物質體,顏色形狀、線條形式……等,又叫「色塵」或「色境」。「塵」即物質。「五塵」即五根所對應的五種物質:即眼睛所看見的「色」;耳朵所聽聞的「聲」;鼻子嗅覺的「香」(「香」總攝所有氣息);舌頭所辨識的「味」;身體所接觸的「觸」,包括冷、暖、粗、細、澀、滑。
  
  眼睛的視覺、耳朵的聽覺、鼻子的嗅覺、舌頭的味覺、身體的觸覺-這個覺,即名為「識」。倘若缺乏六識,五根與五塵接觸,便等於沒有接觸,便不能昇起任何的認識與知覺,也不能昇起心理的經驗與作用-此中,「意根」和「法塵」兩者屬於精神與物質體的交接點,也是由物質進入心理的層面。
  
  三組十八界,六根、六塵、六識,必定聯合互動,始能產生一個人的生命和生活現象。
  
  「盲人無法看見,聾子無法聽覺,不也照樣活著嗎?」也許有人會這樣反駁。
  
  的確,人類之中確有五根齊備或殘缺的,殘障人士也於不完整中仍努力活著,比如夜盲、色盲或生而失明。看不見東西,即以耳朵、聽覺來代替,或用身體、四肢的觸碰來替代-我們將之稱為六根、六識的互相替補作用-本質上,根、識僅是以更內化、轉化的方式進行,並未完全消失。
  
  「五蘊皆空」-從「五蘊」的角度,生命是空的;從空間的現象分析「我」,也是空的。六根、六識、六塵,三組根,一共包含十八個項目,合組成生命的事實。從菩薩智慧的角度來觀照,名為「十八界」,此十八個項目組合的生命究竟是什麼?是「空間中『我』的存在」,是依不斷的因緣組合而缺乏自性的存在,因此,是空的。
  
  十八個依因緣構成的項目,形成了「我」,但是,究其本質,這十八個項目,哪一個項目是「我」呢?它僅是組合起來,於運作中的一種幻覺、幻象。當我們少了一隻眼後,是不是「我」呢?少了兩隻眼,又是不是我呢?一旦全部十八個項目都沒有了,我在哪裡呢?這都是一個一個項目,一一組合而成的,十八個零件一樣一樣拆開來,你說,「我」在何處?
  
  由是,從空間上解析,十八界依因緣變動組合,那依之形成的「我」,因而,也是空的,是虛幻、不實,而非永恆的存在。
  
  二、從時間上分析
  
  從時間上來分析。空間上構成的「我」,名為「十八界」;時間上構成的我,名為「十二因緣」。五蘊事實上便是涵納著時間與空間的整體。
  
  十二因緣具有兩種解釋:一種從當生當下,這一生就是十二因緣的過渡,就是十二因緣一個階段接續一個階段的起承轉合。一種就是從無始的過去,乃至於無終的未來,只要生命未能解脫,十二因緣便恆續流轉,推動生死輪迴之輪。倘若證得解脫,過去是無始,未來卻是可終的。無始而有終,這是苦難的有情於修行的過程中所追尋的目標、層次與進階-因個人的修行而不同,但將持續著直至解脫為止;無論是小乘的解脫或大乘的解脫。
  
  從時間上看我們的生命,最為大家所熟悉的,莫過於「三世」的說法。三世含括三類定義,即過去三世、現生三世、未來三世。過去三世,指累劫累世以來,一次次的過去生與過去世。現生三世,指現在這一階段,今天、昨天、明天是三世。現下一念、前一念、後一念,也是三世。現在此生、過去一生、未來一生,也形成三世。未來三世,即指未來到死,死而又生,於未來際的無量生死與無量輪迴。
  
  無論是哪一種,輾轉三世,都不離於十二個因緣的流變與輪迴。我們便從最切身的現生三世談起。
  
  十二個因緣,即「無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死憂悲苦惱」。也就是「無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死」十二個項目。
  
  我們是從生命的「入胎」開始,為什麼而入胎呢?是由無始的無明煩惱,形成第八識,第七識便將之視為「自我的本體」而引發妄想的變動與連續,這即是「無明緣行」。牢執八識的「無明」,而於微細識中產生「我」、「我在」的執取。
  
  此微細識相續流動、愈積愈強,則衍為更粗、更鮮明、具體的六識,便是「行緣識」。
  
  如何具體投射,實踐一個今世的「我」呢?則是「投胎」,具現具體的「名色」,具體的「身與心」。「名」指精神、心理的部分;「色」即是肉體、物質的部分。「識至名色」指的是父母的精卵結合,正於渾沌朦朧中,緩緩孕育,架構一團血肉,更進而漸漸呈現出一個更晰明的身、心的過程。胎兒於此中略略具備了「人」的模樣、形狀與質素。
  
  更進一步,則發展出眼、耳、鼻、舌、身、意等「六入」,更完整齊備地呈顯一個具體人類的小宇宙-具有完整的五官、肢體,以及頭腦、意識、思維的運作。
  
  「六入」是人類身心通向外界的窗口。缺乏六入,即無法實踐「成為人」或「生為人」的生命意志。
  
  「觸」,傳統的解釋,認為自胎兒誕生開始,經由「六入」,眼、耳、鼻、舌、身、意的相對、相接,而產生「觸」,產生接觸、觸知、觸覺。經由「觸」產生「受」,有了各種苦受、樂受、好受、壞受,種種滋味,種種況味……,於中,又產生了「愛」。這裡,「愛」一字涵蓋了兩面的意思:一面是喜歡,可意、可愛的;相對的一面則是不喜歡、不可意,想排斥、拒絕、丟棄的。「愛」下面則是「取」,兩者其實是前後的關係。一旦有了「愛」,有了悅愛與憎惡,便有了「取捨」與「執取」-執念著想「取」得自己所愛、所悅、所以為好的;相對的,對於不愛、不喜悅、不適意地,即想排斥、打壓和捨棄。
  
  「愛」與「取」兩者的階段非常流長,縱貫生命的所有階段、每一面相。從出生懂得肚子餓,要吃要喝,以及希望追求,希望獲得開始,一直到死亡為止,我們皆處於這樣的境界裡:愛的,就去取;不愛的,趕快丟!經常不斷在這種狀況下。「愛」就變成「貪」,貪得無饜、求索不止。不愛的呢?就想丟掉,丟不掉就恨;取不到、愛不到就恨。種種煩惱於是蔓衍、燒灼。
  
  前述提到,傳統的說法認為「觸」在嬰兒出生以後才發生。但是,現代科學卻進一步指出,在結胎時期,胎兒五、六個月大時,便有了聽覺、觸覺,也能吞嚥-將羊水吞進去又排出來。因此,「六入緣觸」這一部分,在胎兒逐漸具足眼、耳、鼻、舌、身、意的過程,「觸」已經隨著官能的具顯逐步發生。但是,更清楚的「觸」以及後面的「受」、「愛」、「取」,則在出生以後才完整呈現。我們不難看到其中強烈的作用:例如嬰兒出生不久,即希望拿東西往嘴裡塞。我們總是這樣重複著,即便長大以後,也不斷地愛取,不斷地希望將所愛、所欲的,統統放入一己嘴裡。然而,由於禮貌、道德、社會、文化、法律……,種種因素的制約,我們無能如斯猖狂,見什麼都要愛、要取,也因而不能完全順意而為。但人們的內心深處卻總還是這個樣子,總希望多得一點、多得一點-尤其之於一己所愛悅、戀執的事物。
  
  因為有愛、有取,人類的生命過程中便造了種種行為、種種的業。而不住的愛取、不住造業的原因,都緣於「有」-緣於我們將自我的身心、乃至於器世間的一切都視為「具體的存在」、視為實存的「有」。由於誤認為真實,以致牢牢執取,不肯放下,便任由愛取,埋首造業。業力的種子又埋藏於第八識「阿賴耶識」中,七識於微細的流轉識中依然將「業識的種子」視為「真實有」,以為「有我」、「我在」;於是,又將具胎成形,投入下一生了。
  
  下一生的一旦出生,則又難免於老死憂悲苦惱。十二因緣如是運轉不歇,鋪蓋了一世一世的無明愛取,以及一世一世的死生輪迴。
  
  因之,佛家要說,三界最難突破的「見惑」(見解的迷惑)及「思惑」(貪瞋等煩惱),即是在十二因緣的時間長流中,不斷地因惑而造業,因造生死業而感生死果報,便是「有」-因為視業報體的自我及身心、世界為實有,便構成見思二惑,便造生死之業,便感生死果報。這就是十二因緣的三世循環生死流轉。


《心經》的解脫觀
  
  《心經》雖極簡短,卻涵蓋了從基礎至深湛的修持,由凡夫至成佛的果位。
  
  五蘊是時空整合的我的生命,十八界是空間的我的組合,十二因緣是時間的我的持續。這些都是欲界眾生的生死法,若能以無漏的般若,無我的空慧,觀照此三類因緣的組合及因果循環,當體即空,便得解脫,便得轉凡夫為聖人。唯聖人也有二類,一是小乘,二是大乘。小乘聖者的解脫,是出離三界生死;大乘聖者的解脫,是不戀生死亦不畏生死,斷除煩惱是解脫,利益眾生入生死,那就是《心經》說:「無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡。」
  
  從凡夫的立場來分析,「無明」為首,推動十二因緣,鋪構出我們凡夫的入胎、出胎、身心世界、愛渴執取、老死憂悲,乃至於歷劫的輪迴。尋常人莫不如此,皆在無盡的「無明-老死」中,永遠生而老,老而死,死而生……,沉淪於無止的無明煩惱、生死流轉以及愛渴悲欣中。這即是人類的實相,凡夫生存的狀態,是「有無明,有老死」。
  
  如是,從無明生,無明滅,以至「無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡」,所指陳的,即是解脫聖者的兩種狀態,也就是小乘佛法與大乘佛法兩種解脫的層次。「無明盡」乃至「老死盡」,是小乘聖者的解脫;「無無明,亦無無明盡」乃至「無老死,亦無老死盡」,是大乘菩薩摩訶薩的解脫。
  
  一、小乘,解脫輪迴
  
  小乘的佛法是「從有到無」,認為五蘊及十二因緣具體的存在、運作,「有無明、有觸受、有愛取、有老死」,生死之輪依此持續下去,欲使苦海眾生離苦得樂,欲證解脫,則須「斷無明」,無明一斷,則老死永斷,輪迴永斷。五蘊一離,便得解脫。十八界一出,便出生死。
  
  小乘聖人依此而觀「五蘊」,觀「十二因緣」,觀六根、六識、六塵等「十八界」,一一破除,了知一切非我、無我,都是無常、變易、不真實的,由是而拔除根本無明、泯滅煩惱、解脫三界,永不再往返於三界,墜於次次的輪迴死生中。
  
  於小乘的觀點是認為我是空的、無的,五蘊、十八界、十二因緣的法是有的,所以凡夫是「有無明,有老死」,相對的解脫的聖者也「有無明盡,有老死盡」。由是,摧破無明,出離三界,不復再入輪迴,再入生老病死,是具體的「無明盡,老死盡」。
  
  二、大乘,覺醒有情
  
  大乘聖者卻認為,生死中的我,如化如幻,當體即是空的,五蘊、十八界、十二因緣法,也是如化如幻,當體即空的,當體便不執取,能不執取如化如幻的自我,也不執取如化如幻的五蘊、十八界、十二因緣為實有,便能清涼安住,不必厭離,也無所迷惑。
  
  同時,認知輾轉三世,無非僅是一個華麗的虛幻之柱罷了。凡夫以為「有」,所以牢牢執取、愛渴憂悲、生死往來,無論如何總不肯放棄這幻愛的虛幻之柱。小乘聖者也一樣認為「有」,瞭解其中的生死憂悲、煩惱過患,而急於脫離虛幻之柱,永不再來。大乘菩薩卻了知,此柱本是幻構的,本來即是空的。無論如何地華麗、誘惑,如何地狂亂、顛倒、恐怖……,都沒有實相,也沒有實體,以致,當下即「看破」生死,不執著生死。因為,連生死也只是虛幻色心的起滅來去,本然空性,本來沒有起滅來去。所以《心經》要說:「是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。」
  
  不惑於生死,自然也無懼於生死。生死的可怕,在於我們有煩惱、有戀執、有恐懼,有著本能的之於五蘊色心所成「我」的執取。大乘菩薩穿透其間的幻象,於是,於生死的當下,便能不受生死困擾,也不受此虛幻之柱的各種幻象所吸引、所愚弄。
  
  由於累世所發的悲願,菩薩們於是乘著悲願,屢屢回歸此虛幻之柱,於生死中去去來來、來來去去,協助一切炎惱有情。於風雨旱潦,人世間種種自然與非自然的苦難中,一樣歷劫生死、倍嚐荼苦,卻能安住空寂,不受其中的煩惱所摧折-於煩惱中離煩惱,於老死中離老死,於無明中離無明。
  
  他人的生死輪,卻是菩薩的悲願輪。
  
  因此,小乘的聖者是「有無明,無明盡」,乃至於「有老死,老死盡」。修行,以期從無明乃至於老死得解脫輪迴為究極。
  
  大乘菩薩卻是「無無明,亦無無明盡」,乃至於「無老死,亦無老死盡」。修行,在於生死煩惱中,恆保安定,恆住清涼,一世世的投入輪轉中,一世世地燃燈,一世世覺醒有情。


持誦聖號的法門
  
  觀音法門一共涵納七個法門,至深的是《楞嚴經》的「耳根圓通法門」,以及《心經》的「照見五蘊皆空法門」,那麼,初入門時,行者是否應該由淺入深的漸次修行呢?
  
  一、根性決定法門
  
  不一定。須看根性,依個人不同的善根因緣。
  
  有人一開始即是「頓起」的,一入門,即直接參修耳根圓通法門;也有人則從《心經》的照見五蘊皆空法門入手。
  
  一般從「信心」開始的,〈普門品〉則最為親切、容易,因為只需念「南無觀世音菩薩」或「觀音菩薩」四個字。方法非常簡單:任何時間,不用頭腦、毋須思考的時候,都可以念觀世音菩薩;默念可以,出聲念也可以;七個字可以,四個字也可以。
  
  二、持誦的方法
  
  若默念,最好用數珠。可以隨身都帶著數珠,短的十顆、十二顆、十八顆,長的則是一百零八顆。念一圈,即是圓滿一個數字。當然,不一定要記數。觸著念珠,即是提醒自己要念,一念觀世音菩薩,心便安靜下來,變得比較平和、穩定、安全……焦慮與煩躁便漸漸淡化了。
  
  因此,念觀音,當下便有用,當下便能寧靜、能安心。不一定需要有所求、有所感應-有所求念觀音,很好;無所求念觀音,那是平常修行、念自家珍寶,那更好!它是練心之道,練習「無著」、「無執」與「無求」。
  
  日常工作時可念,睡覺前仍可念。吃飯、工作、如廁都可以-只是於廁所裡,默念即可,不要大聲念。不是怕菩薩生氣,而是怕他人起了煩惱,以為是對菩薩的不敬。行、住、坐、臥,將觀音聖號持得綿綿密密,一心不亂,自然能與菩薩悲願相通、智慧相通。
  
  記不記數,並非絕對。初學時,為令自己發心堅定、發心長遠,設立一個數字、一個目標,是極好的;或萬遍、數萬遍,乃至數百萬遍的菩薩聖號……令自己每日警策著,長遠恆持的誦念。此時,不妨手邊一邊拿著一串一百零八顆的長數珠,一邊則拈著十顆的小數珠。每轉念完一遍長數珠,則撥一顆小數珠。小數珠十顆數完轉過一圈,便知已誦了一千零八十遍。小數珠數過十圈,即知到了一萬零八百遍了。
  
  忘了記數?也沒關係。若已養成習慣,日常已不斷、不住的念著,就毋須刻意再數。重點只是在於,恆常安住於觀世音菩薩聖號中,讓菩薩聖號流灌一己的身、口、意,洗滌一己的身、口、意。
  
  三、佛法無住相
  
  「唵嘛呢叭[*]吽」〈六字大明咒〉,與觀世音菩薩聖號完全相同,它是西藏系統,以藏文發音的「觀音咒」,大概是元朝時傳入中土,於漢地廣為流傳,也是藏傳系統至為風行的咒語。只是,有別於中土的是,西藏更常以法輪,取代數珠。高山蒼遠、草原遼闊,西藏的在家居士,手上便持著小小的法輪,不住轉著、轉著……「唵嘛呢叭[*]吽,唵嘛呢叭[*]吽,唵嘛呢叭[*]吽!」……,從黎明到黃昏,轉於朝山朝聖的時刻,也轉於顛沛流亡的時候。
  
  無情說法,之於西藏人而言,怕是極自然的罷-他們不僅以自身有情的身、口而念;也將神咒與聖號書寫於繽紛的風幡上。風來時,幡旗飄盪著……
  
  「沙沙沙」……每一絲顫動,都是一句聖號;每一次拂擺,也都是一句「唵嘛呢叭[*]吽」。
  
  那風與旗便永永遠遠、日日夜夜誦念著聖號。觀音的慈悲便福佑著大地,如慈母般,撫慰著每一個苦難的生靈。


在家居士的修持之道
  
  常人將虛幻的身體與心理現象視為自我。而在深觀五蘊的過程,相對地,則可能將空視為有,以空為我,呈現另一更深細的執取。直至離空離有,沒有自我中心,智慧始能現前。這樣高的境界,是否唯有出家僧眾始能抵達?在家的居士又該如何修持呢?一名居士曾經問到。
  
  一、具足信念
  
  首先,須從觀念上,從理念的分析中,接受它。其二,願意接受,且具足信心與信念。譬如說,人們告訴你,台北好好喔!一到台北,一切問題都解決了,痛苦也消失了!然而你卻在高雄,從未曾來過台北。但是,現在有人-一名來自台北的人,告訴高雄人,台北的諸多好處,許多高雄人便會願意接受,願意想像。瞭解這是一名老台北的道地經驗,自己在北上以前,北上的過程中,乃至到了台北以後,該有怎樣的心理準備,以及認知、理解。
  
  除非具足這樣的認知與信念,一個人很難當真「發心」前往台北,甚至抵達台北。同樣的,也可以向台北人介紹高雄如何地好法,也得使台北人相信了,才會前往高雄。
  
  因此,在我們剛開始觀修色身,實際的觀想尚未開始,尚未著力的時候,得從心底先接受它的概念思維,信念不疑!當遇見得失、利害、瞋愛、毀譽等等巨大煩惱的衝擊時,能於深刻的痛苦中,持念《心經》這句:「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。」倘記不得那麼長,即記「照見五蘊皆空,度一切苦厄」;倘仍太長,則縮短為「五蘊皆空,離一切苦」。五蘊皆空,離一切苦,一共僅有八個字,就把它當成咒語來念罷。於痛苦、煩惱,無法解決,也不知何去何從之時,即念這八個字。多念!多念!以信心而念、而持,苦即會少些,煩惱也將輕些。這是初步的狀況,非常有用!是我自身經驗過的。
  
  二、不執著夢幻泡影
  
  其次,於煩惱、災難,或困難、危險時,觀「災難是什麼?」、「困頓危險是什麼?」-無論它們是什麼,都只是一個暫時的現象,終將消失。它依因緣出現,也將依因緣而離去。我們所要做的,也只是當下現前的面對。倘能趨吉避凶,則避;不能,則面對它、接受它,以智慧的方式處理、對待。心間毋須再難過,因為,難過也沒有用!須一再告訴自己:煩惱也沒有用。愈煩惱,則愈焦慮、愈多障礙,愈缺乏智慧;愈缺乏智慧,則愈痛苦,問題愈嚴重!
  
  自己缺乏智慧,則須「用佛智慧」;用菩薩、經典的智慧。狀況該怎麼處理,就怎麼處理。實在沒有辦法,則念觀自在菩薩,或觀世音菩薩。念了菩薩名號,則須以安定心面對事件,了知種種現象皆有如夢幻泡影。夢幻泡影不能說沒有-做夢時有;幻象、幻覺是有,水泡是有,投影也宛然存在。類似的種種生命現象、社會現象、自然現象……,我們須當下便能覺知、提醒自身:這些是臨時的有、暫時的有、因緣的有,本質皆空!沒有不變的存在。現在出現了,只要面對它,很快便將過去。此際是壞現象,然而壞現象過去了,好現象即會出現。僅要依著智慧尋找因緣、促成因緣,好因緣自然會於時空中翩然綻開。


後記
  
  江心上的月影
  
  千江有水千江月-之於我,觀世音菩薩如同一輪皎潔的明月一般,從孩提童蒙,至剃度成長,乃至為僧、為師,始終映照著一己的生命,以及修行的途軌。
  
  塑個又大又美的觀音
  
  我孩提的家鄉,座落於長江北岸南通縣狼山廣教寺山腳下不遠的地方。那裡,歷煎中國長期的動亂與解體,生命總處在一種「共相」的貧窮與慘迫中-地主窮,而無片土片牆的佃農更窮。在貧陋寒傖的鄉下,村人泰半目不識丁,所接觸的宗教,大抵也是佛、神、仙、鬼混融、混合的一種民俗信仰。
  
  也許,正因為貧迫窮傖,以致,之於一種遙遠的「淨土」,一種超越現世現實的「撫慰」與「拔濟」,更有著一類本能的渴望與期待。我那小小的、文盲充滿的偏野小村,竟流行起一項「觀音會」來-究竟是由誰起頭?誰來組織、結構的呢?早已無從追溯。然而,那裡似乎「福至心靈」一般,幾十戶人家,共組了一個「觀音會」,也共用了同一幅民間木刻版印、看來十分粗潦的「觀音畫像」。每屆一定的時光,便將觀音畫像請出,放在負責主事的「東道主」廳堂上,左近鄰居的婦女們,便攜兒帶女,一起持誦《觀音經》。這樣年年輪序著,又像家庭集合,又像婦女聚會似地,每輪到誰,便將觀音像掛在那家堂壁上。
  
  許是觀音的女性形象畢竟最能打動同體女性的情感罷。小小的村子,竟然人人都修,婦女都會,便連不識字的祖母、母親也都琅琅上口,能背誦起《心經》與《觀音經》。
  
  也怕是同樣的緣故罷。那裡,還流行著一樣獨特的風俗,就是「豆腐會」-一旦有人謝世,村人並不直接露骨地稱「人死」,而改喚為「吃豆腐」。因為凡是殯喪的人家,一律都是準備「豆腐齋」的。即是以豆腐為主,加上海帶、蘿蔔、野蔬等,略略四、五樣清簡的齋菜;不分哪家,都是如此。
  
  以致,聽到大人口耳相傳著:「到某某家『吃豆腐』!」便知道,那家有人去世了。
  
  「吃豆腐」一詞,即成為一種樸厚的轉折-根生大地一般,有一點悲傷、觸動,卻有著另樣的親厚、明亮與溫煦。生與死、樂與憂,童年的記憶便交織於「觀音會」與「豆腐會」中。
  
  塑像的觀音珍貴而耗資,貧苦的鄉下根本不容許有一尊。兒時,跟隨母親去「觀音會」,每每望著堂上所掛的粗糙、粗潦的觀音畫像,便發獃著想:「這觀音像好難看喔!等我長大,一定要塑一個又大又美的觀音。」
  
  當然想做和尚
  
  回回這樣獃想著,也未究竟深意。時光悠悠過去,十三歲那年,一場大雨卻改變了自己的生命與生涯。那個夏日,一位戴姓鄰居剛自江北狼山遊歷歸來,踅經我家門口,卻遇見一場急雨。他進入我家避雨,一眼望見我,就想起狼山「廣教寺」方丈託他在江南找一個小和尚的事,便探問母親心意。
  
  「你想做和尚嗎?」母親轉頭,以玩笑的口吻問我。
  
  「好啊!當然想做。」我不假思索,也不知道什麼叫做「和尚」,即答道。
  
  母親愣了半晌,最後,仍將我的生辰八字,交給戴姓鄰居,以便方丈於佛前徵詢請示。
  
  我於是到了狼山,出家,做了沙彌。
  
  狼山,是自己與觀世音的另一緣起罷!
  
  狼山,原本即是觀世音的道場,它肇基於唐高宗時代,龍朔和總章(西元六六一-六六九)年間。彼時,有位來自西域的梵僧僧伽大師,抵達狼山,他曾於此地掘出南北朝時期齊國香積寺的古碑,又曾掘獲古佛「普照王佛」的金像衣葉;而他自己,更曾具現為十一面觀音。其光嚴璀璨、威德赫赫,使得觀者歎為神異,而捨堂為寺。
  
  唐中宗仰慕他,召他入宮問法,相對契和。直到僧伽大師坐化而亡,中宗仍思念不止,召來當代馳名的聖僧萬迴問道:「僧伽究竟是何許人?」
  
  「觀音菩薩的化身。〈普門品〉不是說過嗎?觀音無量化身,應以比丘身得度者,則現比丘身。依此,僧伽大師以現沙門身廣攝有情。」萬迴回答。
  
  除卻「變現」為十一面觀音,僧伽的渡世濟世宛然也印現了〈普門品〉中之於觀音的稱歎。他的玄異極多,不僅能以楊枝、水瓶、懺悔治病禳災,且上至宮庭內府,下至官衙皂隸、庶民盜匪,乃至水生漁族,無不蒙其以各種善巧方便,慈悲普濟。及至坐化而亡,仍然經常影現真容,庇佑著江淮兩岸黎民百姓,免去一場場兵災屠燹。
  
  由於曾為國師,且為唐朝盛極一時的崇仰,因此,他身後的尊號是「大聖國師王菩薩」。狼山由之奠基,經由知幻禪師及當地官紳士庶的相續經營、鑿啟,建立了大雄寶殿,名為「廣教禪林」。直到現在,山上正殿所供的即是創山的僧伽大師-這位傳說中的「十一面觀音」化身像;半山中仍矗立著知幻禪師塔。(關於僧伽大師的詳細經緯,可查閱宋贊寧所著的《宋高僧傳》。)
  
  那麼,於狼山剃度,也不能不算是與觀音菩薩的甚深緣起罷。
  
  持誦觀世音,智慧大開
  
  幼時的自我,體弱而又智弱。入了狼山,作為一名沙彌,除了早晚課誦、撞鐘擊鼓,還要清潔環境、打掃庭院、整理廚廁,為老僧們洗衣裳、倒夜壺。以致,雖請了兩位老師授課,仍感到學習的困頓與遲騃。更艱難的是,每日得拜《八十八佛洪名寶懺》,且八十八尊,得按著次序前後,一尊都不許錯漏,也不許失誤。之於一個乍乍踏入佛門的孩子,那不啻是一個駭人的挑戰!師父對我說:「拜觀世音菩薩罷。拜了,便要好了……。」
  
  我於是開始持誦觀音。每日,黎時醒覺,必先拜完了觀音,小和尚才開始撞鐘。這樣持續誦持,闇鈍的智力恍然透入了光照,三個月內,八十八佛便如清泉般流通胸膉,再也毋須憂掛。
  
  十七歲時,離開狼山,進入上海靜安佛學院插班就讀;在佛學院,無論有沒有齋主、時節因緣如何,也總是日日拜《大悲懺》,風雨無阻。《大悲懺》是宋代天台宗的知禮和尚依據《大悲心陀羅尼經》為根本,所製作、發展出的懺法。自然與觀音息息相關,是含聚千手千眼、無量慈悲的「觀音法門」。
  
  日日拜誦著《大悲懺》,一面努力咀嚼艱澀難解的佛學義理,時間進入民國三十七年(西元一九四八年)下半,整個大陸風聲鶴唳、戰火屠煎。
  
  於兵火蕪亂中,政府規定,凡年輕的壯丁,無論僧俗皆須準備當兵,由「團管區」負責學子們的軍事訓練、戰備演習;因為這是一場攸關存亡的國土「保衛戰」,全民都必須「投入戰場戰線」中。
  
  兵火刀傷,顯然地違背了佛陀「不殺」的戒律,也違反了佛家慈悲和平的精神。眼看著「投入戰線」的時光日益迫近,佛學院的學生個個憂心如焚,於無可奈何中也僅能一日日更努力地拜懺禱罪,祈求能夠禳災為福。這樣拜著懺,正臨到我們,計畫卻突然嘎然而止。佛學院的學子因而免了一場戰爭的「兵劫」。
  
  心中,更深刻地感念著觀世音菩薩的慈悲拔濟,也更真實地體會了懺法不可思議的功德;「拜懺」的確可以消除有情眾生身、心,以及種種境界、心理、肉體、精神的障礙與坎坷。
  
  不忘江心上明月
  
  爾後,從追隨軍旅來台,至重新剃度出家,不忘的仍是江心上那輪明月。我終舊仍是做了和尚,更且,一九六一年秋季,禁足、閉關於高雄美濃的山寺中,展開長達六年的披經、閱藏、參惟、著述、修行中,足足有半年的時光,每一日,我必在自身避靜的禪室中,進行著一人獨自的《大悲懺》法,祈求觀世音的大悲加持,使我畢竟能夠克服重重的艱難窒礙,突破牢鎖,成就向所來時的行願。
  
  直到今日,成為一名禪師,領導著僧團,於東、西方往來奔走,主持過無數的禪七修行,也指導過無數禪修團體,觀音的慈悲與智慧,仍如一輪皎月,時時垂照著生命的行路,永永奉為修持的圭皋。
  
  由是,說「法鼓」,是個觀音的道場,並不為過。這是我所予以自身,和所有法鼓人,以及所有有情人間、有情器世的期許,與叮嚀。
  
  千江有水千江月。一輪明月既可映照、投影於千江、萬江,乃至千億萬條江水之中;同時,千億條不同的江水也能同時映現、顯像出此一輪皎月來。換句話說,觀世音菩薩既可普門悲濟於一切有情眾生,每一位有情也可於自身中諦顯出觀音的形象,投映出他如月輪一般皎澈圓滿的智慧與慈悲。
  
  〈普門品〉中描述的觀音的三十三化身,涉及了世間、出世間、天上、地下,種種四生六類,乃至於各種性別、身分、年齡、地位、行業的人類與非人類-它意味著,無論你身處於何種狀態、何種身分、地位、年齡、職場,人人都可以試圖學習觀世音,也皆可以諦顯觀世音,轉化成為觀世音菩薩千百億化身的一部分。
  
  以智慧修行、戒慎覺醒
  
  觀世音的特質在於「大悲」,而真正的慈悲,則建立於「無我的智慧」中。唯其能夠放棄種種以「自我中心」為考量的愛憎喜怒、利害得失,以「生命同體」的立場與關懷出發,才能建立平等的慈悲。
  
  這樣的慈悲,必須透過智慧,透過知識、教育、修行的覺醒和調整,始能抵達。
  
  一般在學習的過程中,大抵可畫分為四類階梯:一、並不特別瞭解,也不特別認識觀世音。只是懵懵懂懂,將觀音菩薩與民間的仙、道、神、鬼、關公、媽祖、城隍、太歲……等一起並供,將之錯認為「福善禍淫」的神鬼之流,且以為「只要誰能有利於我,保佑於我,我便拜」。依此,拈香祈福,所祈求的無非個人世俗的幸福、成功、快樂、長壽等事。二、略略認識觀世音,也瞭解、學習了一點佛法佛理,卻無法放下「自我中心」。在這個狀況中,居士、行者們可能一面持誦觀音,拜懺、祈願,一面發心終身吃素、布施、奉獻,作種種善業功德。但是,卻無法放下「自我中心」,仍充滿了人性中的各種欲望、雜質,各種恐懼、憎愛、貪婪、得失、比較……善善惡惡、好好壞壞、苦惱憂悲仍常在內在拉鋸、鼓躁著。三、進入《心經》的「照見五蘊皆空」,以及《楞嚴經》的「反聞聞自性」的階段。行者漸漸由淺入深,而能進入真實的「解脫道」中,契入觀音修證的心髓,而能「入流亡所」-入「法界流與法性流」,放下主觀的自我和客觀的對象,而能證覺「空性的智慧」。四、融入眾生和娑婆苦難中,和光同塵。行者體達「空性、無我的智慧」,則須返歸娑婆濁世,教育、協助、悟覺、拔贖所有沉淪、受苦的有情。於經驗人間各式各樣坎坷磨難,受苦受難的同時,也「救苦救難」,慈悲撫濟。他的外表宛然與眾生的面貌一模一樣,同樣歷煎著生老病死、坎坷折磨,卻能以無量的心、行,無量的行動與實踐,諦現了生命的尊嚴與光華,安慰了普世受苦的心靈。
  
  依此四個階段,依次提昇,依次學習,人人皆可以成為觀世音,也皆可以代表觀世音。達賴是;我,聖嚴是;諸位也是。並非有此無彼,有彼無此;僅要能具足、體現觀音的智慧與慈悲,在意義上,則代表了觀世音。
  
  但是,必須提醒的是:要避免傲慢心!
  
  「變化現身」的信仰與「眾難」、「救濟」的信仰,雖給中國大乘佛教帶來極為豐富的慈悲精神,並且使人能夠視一切眾生的種種形態,都是菩薩化現的現身說法。相對地,這類信仰也為大乘佛教帶來「神佛不分」和「以凡濫聖」的流毒。使得欺世盜名之徒和諂媚背理之流,便以佛菩薩的化身、分身自居;乃至將權勢重大的俗人,視為佛菩薩的「權現」。
  
  因此,以觀音為楷模,學習菩薩的悲智慈撫的同時,也必須泯除自我的傲慢心:不以觀音的「化身」而自以為是,自命不凡;更不以是「本尊」而欺世盜名、顯異惑眾。
  
  千江觀音,具現光華
  
  那麼,什麼是「塑一個又大又美的觀音」呢?修行的目的,是為了如圖像上的觀音般,長出一千隻手臂與眼目嗎?
  
  人們若是見到有一個「千手千眼」的怪物,突然現身於眼前,怕要嚇得立刻掉頭便跑罷。
  
  由於凡夫眾生總是著取於「相」,因此,圖譜上,常將觀音畫成「千手千眼」的形象-千眼,象徵著智慧廣大的覺觀、凝照與理解;千手,則象徵著慈悲的行動、普濟與救贖。
  
  它所彰顯的是實際的理解與行動,不是成為另一個超現實的其他的什麼。
  
  又大又美的觀音,存在於所有生命的內裡,依每一個心靈而塑造、完成。想望地獄,則是地獄化身;心,與觀音的悲智相應,則「變現」為觀音化身。一念相應,則是一個化身。
  
  如是,每一條江流,無論大小深淺,皆可以投映明月、懷納明月;於自性自心中,形塑出一尊皎皎清華、又大又美的觀音。
  
  如是,千江有水,千江之中皆顯現觀音,具足光華。


來源:www.book853.com

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