Chương
10. Lịch sử sau nầy và sự truyền bá Phật giáo
Phật giáo ở Ấn Độ và
Trung tâm châu Á
Dưới đế quốc Gupta thuộc Ấn giáo
(320-540), vị vua nầy trị vì phần lớn ở miền bắc Ấn, và Ấn giáo được truyền bá
rất mạnh. Tuy nhiên, Phật giáo nói chung tiếp tục hưng thịnh với những vị lãnh
tụ đỡ đầu cả hai tôn giáo. Vào khoảng thế kỷ 450 trước Công nguyên, người Hung
trắng nguồn gốc ở Trung tâm châu Á, tàn phá những tu viện ở Afghanistan, bắc
Pakistan, và những vùng miền Tây Ấn. Vào thế kỷ thứ bảy, một sự phục hồi chậm
chạp có mặt ở vùng tây bắc, và Phật giáo còn vững mạnh ở miền Nam Pakistan. Tuy
nhiên, trong vùng miền Tây và Nam
Ấn Độ, Phật giáo nhường chỗ cho Ấn Độ giáo (Hinduism)
và đạo Jain. Bắt đầu năm 750 trước Công nguyên, dưới triều đại Pāla nắm quyền
hành ở vùng đông bắc, đã đỡ đầu Phật giáo và ủng hộ thành lập năm tu viện đại
học, tu viện đại học lớn quốc tế nổi tiếng là Nālandā.
Vào thế kỷ thứ mười một, quyền
hành của Pāla yếu dần, và được tiếp nối vào năm 1118 với triều đại Sen thuộc Ấn
giáo. Từ năm 986 trước Công nguyên người Thổ Nhĩ Kỳ (Turks) Hồi giáo (Muslim)
bắt đầu tấn công miền Tây Bắc Ấn Độ từ phía Afghanistan, cướp bóc miền Tây Ấn
vào đầu thế kỷ thứ mười một. Việc bắt buộc phải cải đạo thành Hồi giáo bắt đầu,
và tất cả những hình ảnh Phật giáo bị đập phá, vì người Hồi giáo không thích
“sự sùng bái thần tượng”.
Vào năm 1192, người Thổ thành
lập luật lệ cho toàn cõi miền Bắc Ấn từ Delhi.
Vùng Đông Bắc thành trì của Phật giáo cũng sụp đổ, với sự phá hủy đại học
Nālandā vào năm 1198. Trong vùng Đông Bắc, miền Đông và Kashmir,
Phật giáo vẫn còn phảng phất tồn tại với sự bảo trợ của hoàng gia cho đến những
hai thế kỷ sau nữa. Ở Kashmir, người Hồi giáo
nghiền nát Phật giáo vào thế kỷ thứ mười lăm. Những người tỵ nạn Phật giáo chạy
trốn vào miền Nam Ấn (nơi mà
những vị vua Ấn giáo chống đối quyền hành Hồi giáo), Đông Nam châu Á, Nepal và Tây Tạng.
Trường Phật giáo Nam tông (Theravāda)
hưng thịnh ở miền Nam cho
đến thế kỷ thứ mười bảy, trước khi rút về Ceylon sau khi chiến tranh xảy ra. Nhưng
bắt đầu vào thế kỷ thứ mười sáu, người Miến Điện (Burma)
lần nữa giới thiệu Phật giáo ở ven vùng đông bắc tiểu lục địa Ấn Độ.
Trong một vùng miền bắc của Tây
Tạng, được biết đến như là Trung tâm châu Á, có một con đường giao thông buôn
bán với các nước ngoại quốc là Con Đường Tơ Lụa (Silk Road), vì tơ lụa được xuất cảng và chuyên chở từ
Trung Hoa sang Tây Bắc Ấn Độ, và luôn cả những nước ở vùng Địa Trung Hải. Trong
số những người thương gia Ấn Độ, có rất nhiều người Phật tử thường đi cùng với
các tu sĩ lang thang, và chính họ đã giúp cho sự bành trướng Phật giáo ở Trung
Tâm châu Á.
Vào thế kỷ thứ hai trước Thiên
Chúa, Phật giáo là một món quà ở khu vực nầy, và vào thế kỷ thứ nhất sau Công
nguyên, Phật giáo - Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda)
và Đại thừa (Mahāyāna) đều
hưng thịnh trong nhiều thành phố và tiểu bang của khu vực nầy. Trung Tâm châu Á
vẫn còn theo Phật giáo cho đến thế kỷ thứ mười và mười một, lúc mà người Thổ
Nhĩ Kỳ mang đến những thay đổi, và chuyển thành Hồi giáo.
Những yếu tố nào góp phần trong
việc thối hóa và chuyển nhượng thực sự của Phật giáo trong vùng tiểu lục địa Ấn
Độ (ngoại trừ vùng Hy Mã Lạp Sơn và Ceylon)? Sự pha loãng và khác biệt
của Phật giáo tương đương với sự xuất hiện mạnh mẽ của Ấn Độ giáo (Hinduism). Các nhà văn Đại thừa phê
bình rất nhiều về Ấn giáo, nhưng bề mặt giống nhau giữa Ấn giáo và những sự
sùng bái của Đại thừa (Mahāyāna)
và Mật tông (Tantrism) làm
cho những người cư sĩ nhận thấy hai tôn giáo nầy rất giống nhau. Ấn Độ giáo (Hinduism) cũng vay mượn vài điều nơi
Phật giáo.
Những người một đạo với vị Trời
Viṣṇu bắt đầu cau mày về việc tế lễ các súc vật và họ bắt đầu ăn chay, trong
khi một số người Śaivita (những người tôn thờ thần Śiva) xem sự phân biệt về
giai cấp không còn thích hợp trong sự thực tập tôn giáo. Vị thầy thần học nổi
tiếng Śankara (788-820) phát triển ra một chế độ tu viện song song với Tăng
đoàn (Sangha), và cũng sử
dụng nhận thức của Phật giáo về “hai cấp bậc chân lý”, đã được người tiền nhiệm
Gauḍapāda (thế kỷ thứ bảy) vay mượn từ trước. Ấn Độ giáo không thể nào làm lơ
với Đức Phật; vì vậy vào khoảng thế kỷ thứ sáu, Ấn giáo nhìn nhận Đức Phật là
sự hiện thân thứ chín của thần Viṣṇu.
Thái độ thù địch của Ấn giáo
cũng dự phần. Sự hiện thân của Đức Phật được xem là một cách để đánh lừa những
yêu ma phủ nhận người có uy quyền theo kinh Veda, vì như vậy chúng sẽ bị dẫn
dắt vào địa ngục. Śankara diễn tả Đức Phật như một kẻ thù của dân chúng, và
những ngược đãi rời rạc nhắm thẳng vào những Phật tử bắt đầu từ thế kỷ thứ 6.
Đây cũng là một bằng chứng về việc xã hội xa lánh những người Phật tử, có lẽ vì
người Phật tử không thích thú gì với hệ thống giai cấp đã ảnh hưởng sâu đậm trong
xã hội đặc biệt là vào khoảng năm 600 trước Công nguyên. Trong khi Phật giáo
tìm cách ảnh hưởng xã hội từ những trung tâm tu viện, Ấn giáo đan mình vào cấu
trúc của xã hội bằng hệ thống giai cấp, với những thầy tế lễ Bà-la-môn có quyền
uy hơn những người khác. Không giống như Phật giáo hoàn cầu, Ấn giáo trở nên
tôn giáo “toàn quốc” ở Ấn Độ.
Sự xâm lăng của Hồi giáo là cú
đánh tệ nhất, tuy nhiên, đối với Phật giáo có rất ít người bảo vệ thuộc về
hoàng tộc và không giống Ấn giáo có giai cấp chiến sĩ Kṣatriya, Phật giáo thiếu
hẳn tinh thần chiến sĩ. Sự sống sót của Tăng đoàn (Sangha) rất quan trọng cho sự hưng thịnh của Phật giáo, vì
Tăng đoàn (Sangha) dễ bị nhận
diện và như vậy là một trụ sở rất dễ bị tấn công. Những cuộc xâm lăng tàn phá
nông nghiệp và như vậy những người cư sĩ không thể nào dư dả để giúp đỡ ủng hộ
các vị tu sĩ. Vì vậy phần lớn Tăng đoàn chết dần ở những vùng nầy, và không thể
làm cho hồi sinh được, nếu không có những tu sĩ còn sống để làm lễ thọ giới cho
những vị tu sĩ mới. Giữa những người Hồi giáo khác lạ với chiêu bài “Thánh
chiến” để truyền bá niềm tin, và những người Ấn giáo gần gũi với nền văn hóa Ấn
Độ, với kích thước bám chặt vào xã hội, những người Phật tử bị ép bật ra khỏi
xã hội nầy. Những người cư sĩ Phật tử chỉ còn lại một dạng Phật giáo dân gian,
và dần dần bị hòa nhập vào với Ấn giáo, hoặc cải đạo trở thành Hồi giáo. Vì thế
Phật giáo chết dần ở chính mảnh đất sinh ra nó trừ những vùng lân cận, vì Phật
giáo từ lâu đã phát triển xa hơn mảnh đất Ấn Độ rồi.
Tích Lan (Sri Lanka)
Lịch sử của Ceylon và Phật
giáo được ghi vào sử biên niên với những tác phẩm như Đảo sử (Dīpavaṃsa), Đại sử (Mahāvaṃsa), và Tiểu sử (Cūlavaṃsa). Những tu sĩ truyền giáo
thời Mahinda vào khoảng năm 250 trước Thiên chúa đã đem Bộ Kinh Pali (Pali Canon) vào trong trí nhớ cùng với
những bài bình luận trên đà phát triển. Những kinh nầy được tiếp tục truyền
miệng cho đến vào khoảng năm 80 trước Thiên Chúa, khi sự xâm lăng và nạn đói
xảy ra, vài phần của Bộ kinh bị thất truyền vì những tu sĩ bị chết. Vì vậy, một
cuộc hội thảo đã có mặt để chép lại những bài kinh bằng tiếng Pali, và những
lời bình trong ngôn ngữ bản xứ là Sinhala, một ngôn ngữ địa phương của Ấn-Âu (Indo-Aryan). Mahinda thành lập một Tăng
đoàn (Sangha) với người bản
xứ ở Tích Lan, và chị hoặc em của Mahinda, nữ tu sĩ Sanghamittā, đem một nhánh
của cây Bồ đề chánh trồng ở thành phố Anurādhapura. Bà cũng đem một số xá lợi
của Đức Phật được tôn thờ trong tháp đầu tiên của các tháp (Dagoba, Skt. Stūpa) được thành lập trên đảo.
Bắt đầu từ đó, Phật giáo trở nên
tôn giáo chánh. Tăng đoàn giảng dạy và khuyên nhủ các vua chúa, và theo lịch sử
của đảo, đã nhiều lần ảnh hưởng đến việc quyết định của các nhà lãnh đạo. Người
Sinhala từ lâu đã cảm thấy rằng cuộc sống văn minh thì không thể nào thiếu được
sự có mặt của các tu sĩ trong xã hội. Người dân Sinhala đòi hỏi các vị vua chúa
của họ phải là người Phật tử, và bắt đầu từ thế kỷ thứ mười đã xem những vị vua
như là những vị Bồ Tát. Nói chung, những vị vua thành tâm là những người hoạt
động rất tích cực cho phúc lợi của xã hội: những công tác như đào kinh rạch,
giúp đỡ về thuốc men và chăm sóc thú vật, xây nhà cho những người bệnh tật. Việc
giáo dục được cổ võ qua sự ủng hộ các tăng sĩ, vì tăng sĩ trở thành người thầy
của nhân dân.
Vào thế kỷ thứ năm, một vị tu sĩ
Buddhaghosa đến Tích Lan, vì ngài nghe rằng có những lời bình luận rộng rãi về
những kinh điển ở đây. Ngài được phép chuyển dịch những lời bình luận nầy sang
tiếng Pali, diễn giải chúng và thêm vào vài ý tưởng của chính ngài. Để chứng
minh là mình thích hợp cho nhiệm vụ nầy, ngài Buddhaghosa trước hết sáng tác
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga),
hoặc “Con Đường Thanh Lọc”, một cái nhìn tổng quát ưu việt về thiền định và học
thuyết mà sau nầy trở thành một tác phẩm diễn đạt cổ điển của Phật giáo Nam
tông.
Tích Lan và những miền đất Phật
giáo Nam
tông sản xuất ra một nền văn chương Pali trù phú: sử biên niên, những bài bình
luận và phụ bình luận, với những tác phẩm về sự thành tâm, học thuyết và Thắng
Pháp (Abhidhamma). Lời ghi
chú đặc biệt về A-tỳ-đạt-ma Giáo Nghĩa Cương Yếu (Abhidhammattha-sangaha- thế kỷ thứ mười một) của ngài Anuruddha, một bản trích yếu
có hệ thống về Thắng Pháp (Abhidhamma).
Ba tu viện hội đoàn huynh đệ
được thành lập, và tất cả đều sử dụng Bộ Pali như là kinh điển. Tu viện lâu đời
nhất nằm ở trung tâm là Mahā-Vihāra, “Tu Viện Vĩ Đại” do Mahinda thành lập. Sau
đó, vào khoảng năm 98 trước Thiên Chúa, vua Vaṭṭagāmaṇi dâng tặng tu viện
Abhayagiri cho một vị tu sĩ mà vua thương mến. Vì tu viện nầy không được dâng
tặng chung cho cộng đồng, vị tu sĩ nầy bị loại ra khỏi tu viện hội đoàn huynh
đệ Mahā-Vihāra, đưa dẫn đến sự chia rẽ bè phái.
Sau nầy, hội đoàn huynh đệ
Jetavana được thành hình, vua Mahāsena (năm 274-301 trước Công nguyên), lại
dâng tặng tu viện cho một vị tu sĩ đặc biệt. Những tu sĩ của hội đoàn tu viện
Abhayagiri dễ lãnh hội về những ý tưởng Đại thừa hơn là những tu sĩ bảo thủ của
Mahā-Vihāra, trong khi tu sĩ của Jevatana thì lưỡng lự. Vua Mahāsena ủng hộ Đại
thừa và phá hủy Tu Viện Vĩ Đại, nhưng người nối ngôi ông xây dựng lại tu viện nầy.
Hội đoàn huynh đệ Mahā-Vihāra sau nầy được củng cố lại nhờ vào công trình của
ngài Buddhaghosa, tuy nhiên vào thế kỷ thứ tám và thứ chín, có một lúc ảnh
hưởng của Đại thừa mà Mật thừa rất mạnh.
Bắt đầu vào cuối thế kỷ thứ
mười, Phật giáo và kỷ luật tăng đoàn suy thoái dần vì những sự xâm lăng của dân
Tamil và những cuộc nội chiến. Vào thế kỷ thứ mười một, việc thọ giới cho các
tu sĩ được nhập cảng lại từ Miến Điện (Burma),
nhưng hàng ngũ ni sư thì bị mất hẳn.
Vua Parakkama Bahu Đệ Nhất
(1153-86) chận đứng sự suy thoái nầy và thanh lọc Tăng đoàn (Sangha), cùng lúc thống nhất Tăng đoàn
dựa trên căn bản của hội đoàn huynh đệ Mahā-Vihāra. Vào khoảng thời gian nầy,
Phật giáo Nam tông bước vào thời đại hoàng kim ở Tích Lan (Sri Lanka) và Đông Nam châu Á, bao gồm
những sự thực tập chọn lọc của Đại thừa/ Mật thừa (Mahāyāna/ Mantrayāna) và những nguyện vọng thuộc về cơ cấu
tổ chức giảng dạy của Kinh điển (Sūtras),
Kinh Luật Nam tông (Theravādin Vinaya)
và Phân Biệt Bộ Thắng Pháp (Vibhajjavādin
Abhidhamma).
Đúng lúc, Tích Lan trở thành mục
đích có giá của quyền hành thực dân Tây phương. Hội Thiên Chúa giáo Bồ Đào Nha
(1505-1658), và Hội Thiên Chúa giáo Calvin Hòa Lan (1658-1796) nắm quyền ở
những vùng đất thấp ven biển. Vào cuối thế kỷ thứ mười sáu, sự bắt bớ của vua
Śaivita làm suy thoái hàng ngũ thọ giới của tăng sĩ (trừ những người mới tu) và
hàng ngũ tăng sĩ lại một lần nữa bị mất đi. Chỉ vào năm 1753, hàng ngũ tăng sĩ
được phục hồi một cách thành công từ Thái Lan.
Người Anh cuối cùng đã thắng
triều đại Kandy
ở vùng cao nguyên vào năm 1815, và nắm hết quyền hành ở đảo nầy. Trong khi
người Bồ Đào Nha bắt bớ Phật giáo, mỗi một quyền hành thực dân cố gắng rao
truyền một thứ Thiên Chúa giáo của chính họ cho dân bán đảo.
Đông Nam Á châu ngoài Việt Nam
Một cộng đồng nhỏ Phật giáo có
lẽ đã hiện hữu trong số nhóm người Mon ở miền Nam Miến Điện/ trung tâm Thái Lan
từ lúc thời vua Asoka. Dẫu sao đi nữa, truyền thống của Tích Lan có lẽ được
giới thiệu với nhóm người Mon vào những thế kỷ đầu sau Công nguyên.
Ở miền Bắc Miến Điện, nhóm Nhất
Thiết Hữu Bộ (Sarvastivādins)
và Đại thừa (Mahāyāna) Phật
giáo cùng với Ấn giáo có mặt từ đầu thế kỷ thứ ba sau Công nguyên, với Mật tông
Phật giáo xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ chín. Một thay đổi xuất hiện khi vua
Anawratā (1040-77) ở miền Bắc thống nhất đất nước và nguyện trung thành với
Phật giáo của người Mon; vì vua cảm kích sự bình dị của những học thuyết nầy.
Bắt đầu từ lúc đó, Phật giáo Nam tông trở thành tôn giáo chánh của người dân
Miến Điện, tuy nhiên những yếu tố Mật thừa vẫn còn phảng phất, và những vị trời
của tôn giáo thiên nhiên trước Phật giáo cũng còn chỗ đứng trong vũ trụ học
Phật giáo. Vua Anawratā thành lập liên hệ với Tích Lan, và vào khoảng thế kỷ
thứ mười lăm, một hàng ngũ tăng đoàn Phật giáo Nam tông được thành lập như là
một hàng ngũ tăng đoàn chính thống.
Những thương gia đem Bà-la-môn
giáo đến cho người Khmer của Cam Bốt vào thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên, cùng
với những dạng Phật giáo miền Bắc bằng tiếng Sanskrit vào thế kỷ thứ hai. Bắt
đầu thế kỷ thứ sáu, một sự hỗn hợp giữa Ấn giáo thờ thần Siva (Hindu Śaivism) và Đại thừa (Mahāyāna) là một tôn giáo của những
vùng đô thị, tuy nhiên cũng có vài sự bắt bớ Phật giáo vào thế kỷ thứ bảy. Từ
năm 802 cho đến năm 1432, có một triều đại Khmer hùng cường với vị vua được xem
là hiện thân của Thần Śiva và vị Đại Bồ Tát. Mật tông cũng có ảnh hưởng của nó.
Bắt đầu thế kỷ thứ mười hai, những nhà truyền giáo người Mon đã thành công với
những giai cấp thấp và dân chúng vùng nông thôn, người dân thích Phật giáo Nam
tông hơn là tôn giáo rắc rối của hoàng triều. Vào thế kỷ thứ mười bốn, hoàng
gia chuyển qua Phật giáo Nam tông, và truyền thống nầy trở nên vững mạnh cho
chung cả nước.
Một sự hỗn hợp giữa Đại thừa và
tôn giáo thờ thần Śiva (Saivism)
có mặt từ thế kỷ thứ mười trong những vùng hiện đại ở Thái Lan. Vào thế kỷ thứ
mười ba, người Mông Cổ đánh đuổi người Tai từ Trung Quốc chạy vào đến vùng nầy
và họ đánh đuổi những lãnh tụ Khmer. Những cuộc truyền giáo của Phật giáo Nam
tông được gửi đến từ Miến Điện từ thế kỷ thứ mười một, và được tín nhiệm bởi
những lãnh tụ người Tai đã từng theo Phật giáo Đại thừa Trung Hoa. Sau đó Phật
giáo Nam tông trở thành tôn giáo chánh truyền thống. Như Miến Điện, Thái Lan có
những liên hệ với Phật giáo ở Tích Lan qua nhiều thế kỷ. Người Tai cũng sinh
sống ở Lào.
Đầu thế kỷ thứ mười bốn, một
người vợ Cam Bốt của một lãnh tụ đã giúp cải đạo hết hoàng triều và dân chúng
theo Phật giáo Nam tông, vì vậy Phật giáo trở thành tôn giáo chính thống vào
năm 1350. Vào thế kỷ thứ mười lăm, Phật giáo Nam tông cũng truyền sang đến
người Đai, một nhánh của người Tai mà bây giờ là Trung Quốc.
Phật giáo được giới thiệu vào
bán đảo Mã Lai từ thế kỷ thứ tư, với một quốc gia Phật giáo hiện hữu ở miền bắc
vào thế kỷ thứ năm. Bắt đầu từ lúc nầy, đạo thờ thần Siva (Śaivism) và Phật giáo Đại thừa có ảnh
hưởng lớn ở bán đảo và những đảo như Java và Sumatra ở Nam Dương. Vào thế kỷ
thứ bảy, nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādins)
cũng có mặt ở Sumatra, và Mật tông Phật giáo trở nên phổ biến trong vùng vào
thế kỷ thứ tám. Vào năm 800, một tháp (Stūpa)
vĩ đại, hiện giờ vẫn còn là di tích lớn nhất ở bán cầu phía nam, được dựng lên
ở Borobauḍur, Java. Bắt đầu thế kỷ thứ mười một, tôn giáo có ảnh hưởng lớn của
vùng gia tăng là sự hỗn hợp giữa một dạng Mật tông Phật giáo và đạo Siva. Vào
thế kỷ thứ mười bốn, những thương gia mang vào đạo Hồi, và vào thế kỷ thứ mười
lăm, Hồi giáo lan nhanh và trở thành tôn giáo thống trị. Thuyết hổ lốn của Ấn
giáo và Phật giáo vẫn còn tồn tại ở một đảo nhỏ ở Bali, tuy nhiên, Phật giáo
vẫn được tìm thấy nơi cộng đồng người Trung Hoa trong vùng.
Những vùng đất Phật
giáo Bắc tông
Nepal cũng có phần trong sự phát
triển Phật giáo Ấn Độ miền Bắc và Ấn giáo, và vào khoảng thế kỷ thứ mười ba, Ấn
giáo trở thành tôn giáo thống trị, được các lãnh tụ ưa chuộng. Vào thế kỷ thứ
mười lăm, con số tu sĩ từ bỏ cuộc sống độc thân gia tăng và hình thành một giai
cấp tu sĩ cha truyền con nối, và sự uyên bác bị thoái hóa. Phần lớn Phật giáo
được tìm thấy nơi dân Newar của thung lũng Kathmandu. Từ năm 1786, khi người
Gurkha chiến thắng đất nầy, họ đã chống lại những lãnh tụ có ý đồ Ấn giáo hóa
toàn thể vùng nầy.
Phật giáo chưa đến Tây Tạng,
trung tâm của Phật giáo Bắc tông, Phật giáo đến Tây Tạng tương đối trễ, vì đất
nước Tây Tạng cô lập bởi núi non nhiều. Đạo bản xứ là đạo Bon, tập trung về sự
thờ cúng các vị vua đã chết, sự nhập hồn, phép thuật, việc trừ tà đuổi quỷ và
ma ca rồng, tuy nhiên, đạo Bon cũng tin về sự tái sinh như Phật giáo.
Ảnh hưởng thật sự của Phật giáo
ở Tây Tạng xảy ra dưới triều vua Srong-bstan-sgam-po (phát âm Songtsan Gampo);
năm 616-50 trước Công nguyên), được cải đạo bởi hai người vợ đến từ Nepal và Trung
Quốc. Một vị thủ tướng thăm viếng Ấn Độ để thỉnh kinh sách, và rồi phát minh ra
bản dịch đầu tiên bằng Tạng ngữ. Sau khi vua băng hà, sự tiến triển của Phật
giáo bị kiệt quệ, dù có vô số dân Tây Tạng đi học ở Nepal. Thế kỷ tiếp đó,
những ảnh hưởng Phật giáo đến từ Ấn Độ, Trung Quốc và Trung Tâm châu Á, và vua
Khri-srong-Ide-brstan (phát âm Trhisong Detsen; năm 755-97?) cố gắng thành lập
tu viện đầu tiên trong nước. Tuy nhiên, truyền thống nói rằng dù với những cố
gắng, vua vẫn bị nản chí vì những cuộc động đất và bệnh tật liên tiếp xảy ra,
vì những thần linh của đạo Bon đối nghịch với Phật giáo. Những vấn đề tiếp tục
xảy ra cho dù vị Thầy Đại thừa, là Sāntarakṣita, của đại học Nālandā, đã đến và
đã làm lễ cầu an cho địa điểm nầy. Vị Thầy nầy sau đó đề nghị với vua rằng Mật
tông Phật giáo (Tantric Buddhism)
là thích hợp nhất đối với dân Tây Tạng, vì dân Tây Tạng yêu thích phép thuật,
và đề nghị mời Ngài Padmasambhava, một tu sĩ Mahā-siddha. Khi Ngài Padmasambhava đến, Ngài đã
thành công trong việc trừ tà đuổi quỷ ra khỏi địa điểm nầy vào năm 775, và làm
cho bao người đổi đạo. Ngài cũng nói đã đổi đạo cho vô số thần linh bản xứ, và
những vị nầy trở thành những vị bảo vệ Phật giáo, và Phật giáo trở nên quốc
giáo được nhìn nhận vào năm 779. Phật giáo bắt rễ là một hỗn hợp của tu viện
Đại thừa được Ngài Sāntarakṣita giới thiệu, và Mật tông huyền bí lễ nghi do
Ngài Padmasambhava giới thiệu: một hỗn hợp mà nay trở thành tính cách đặc thù
của Tây Tạng. Những bản dịch được hoàn thành một cách hăng hái, và trong thời
gian vào khoảng năm 100 trước Công nguyên, vô số dân Tây Tạng đi học ở Ấn Độ và
nhiều vị Thầy Ấn Độ đã thăm viếng Tây Tạng. Trường phái rNying-ma (ph.a. Nyingma)
do Ngài Padmasambhava sáng lập, trường (pa)
của những người “môn đồ Cũ (Tan-Tra)”{Adherents
of the Old (Tantras)}. Trường phái nầy nhấn mạnh về Mật giáo và
phép thuật, ảnh hưởng của đạo Bon, mà vào thế kỷ thứ mười một đã bị Phật giáo
ảnh hưởng khá nhiều. Sự thù ghét của đạo Bon đối với Phật giáo đưa đến việc vua
gLang-dar-ma (ph.a. Langdarma; 838-42) bắt bớ Phật giáo. Tuy nhiên nhà vua bị
một tu sĩ Phật giáo ám sát, sau đó là thời kỳ rối loạn chính trị, đã không
thích hợp cho việc phát huy Phật giáo. Vào lúc nầy, quyền lực chính trị nằm
trong tay các vị lãnh chúa địa phương, và vài tu viện lớn.
Vào thế kỷ thứ mười một, sự phục
hưng của Phật giáo đưa đến sự thiết lập vững chắc của Phật giáo ở toàn đất Tây
Tạng. Năm 1042, vị Thầy tu sĩ cao tuổi Atiśa được vị lãnh chúa địa phương mời
đến từ Ấn Độ. Ngài Atiśa giúp việc thanh lọc Tăng đoàn (Sangha), nhấn mạnh việc sống độc thân,
và cải tiến sự hiểu biết của Tây Tạng về những giáo điều của Phật giáo, dựa vào
sự hỗn hợp của Trung Quán (Madhyamaka) và
những giáo điều của Mật tông (Tantras).
Sự cải cách của Ngài Atiśa đưa đến việc người học trò chánh của ông thành lập
trường bKa’-gdams-pa (ph.a. Kadampa) hoặc “Trường Kỷ Luật” (Bound by Command
School), và
cũng ảnh hưởng luôn hai trường học mới trong thời gian đó. Trường đầu tiên là
bKa’- gdams-pa (ph.a. Kagyu-pa), “Trường chuyển giao thì thầm” (Whispered Transmission
School). Người sáng lập là Mar-pa (1012-96),
một cư sĩ có gia đình đã từng học qua Mật chú với những vị thầy ở Ấn Độ, và đã
chuyển dịch vô số bài văn. Vị nầy nhấn mạnh về hệ thống du già rắc rối và những
lời dạy bí mật được thì thầm từ thầy đến trò. Người học trò chánh là một vị
thánh, ẩn sĩ, nhà thơ Mi-la-ras-pa (ph.a. Milarepa; 1040-1123), Milarepa có một
học trò là sGam-po-pa (ph.a. Gampopa) thành lập đầu tiên những tu viện
bKa’brgyud-pa. Trường mới khác là Sa-skya-pa (ph.a. Sakya-pa) thành lập vào năm
1073 ở tu viện Saskya. Trường nổi tiếng vì sự uyên bác và vì rất gần với
bKa’brgyud-pa về những vấn đề khác.
Người Mông Cổ đầy quyền lực đã
phát họa chương trình làm chia rẽ Tây Tạng và năm 1244, vị lãnh tụ Mông Cổ cho
đòi vị Lạt-ma (blama) trưởng
Sa-skya đến triều đình. Để trao đổi sự khuất phục của Tây Tạng, vị Lạt-ma được
chỉ định là quan nhiếp chính của toàn cõi Tây Tạng. Vị Lạt-ma nầy cũng phát huy
Phật giáo (Sa-skya) đến Mông Cổ và những vùng bắc Trung Quốc dưới sự thống trị
của triều đại Mông Cổ. Người thừa kế vị Lạt-ma là ‘Phags-pa (ph.a. Phakpa;
1235-80) là vị cố vấn cho Khubilai Khan, người trở thành vua Mông Cổ ở Trung
Quốc. Những trường khác và các chiến sĩ của họ chống lại quyền lực của Sa-skya,
và tiêu diệt trường nầy vào cuối năm 1336. Một dòng vua tiếp nối từ 1358 đến
1635.
Đến thế kỷ thứ mười bốn, bộ Kinh
bằng Tạng ngữ được hoàn thành, dựa vào sự dịch thuật cẩn thận và nguyên văn. Phật
giáo Tây Tạng là người nối dòng trực tiếp của Phật giáo Bắc Ấn sau nầy, bộ Kinh
bằng Tạng ngữ được xem là hạng nhất, nếu có thiếu sót, đó là vì những người Hồi
giáo đã hủy diệt các thư viện ở Ấn Độ.
Nhà cải cách, Tsong-kha-pa
(1357-1410) thành lập trường chánh Phật giáo Tây Tạng, dựa vào căn bản trường
bKa’brgyud-pa và những bài giảng được Ngài Atiśa sắp xếp theo cấp bậc, với
(Phật giáo) Mật tông được thanh lọc tối đa. Ngài lập trường dGe-kys-pa (ph.a.
Geluk-pa), hoặc “Trường Đạo Đức” (Virtuous School), nơi mà các tu sĩ được phân biệt với
những tu sĩ khác bởi chiếc nón nghi lễ màu vàng. Ngài Tsong-kha-pa nhấn mạnh sự
học tập của phái Trung Quán (Madhyamaka)
và sự tuân hành kỷ luật của tu viện. Ngài bỏ bớt những thực tập có tính cách
phù phép và dẹp bỏ sự thực tập du già giao hợp của các tu sĩ. Ba tu viện chánh
dGe-lugs gần thành phố Lhasa, được xây theo kiểu các trường đại học tu viện ở
Ấn Độ, và những tu viện nầy trở thành những trung tâm lớn cho việc học tập về
Phật giáo (sự uyên bác), về lý luận và tranh cãi, vào khoảng thế kỷ thứ mười
sáu, viện trưởng của trường dGe-lugs lần nữa giới thiệu Phật giáo cho người
Mông Cổ, Altan Khan cho vị viện trưởng nầy một tước hiệu là Dalai, “Biển cả”
(về trí tuệ), Lạt-ma (blama;
ph.a. Lama).
Vị nầy được xem là hiện thân của
vị lãnh đạo trước đó của dGe-lugs. Hồi tưởng quá khứ, cháu của Tsong-kha-pa
được xem là vị Dalai Lama đầu tiên hết. Mỗi một vị Dalai Lama được xem là sự
xuất hiện lần nữa của Hóa thân (Tây Tạng– sprul-sku,
ph.a. trulku) của Bồ Tát Avalokiteśvara, một trong 300 hoặc hơn những vị hóa
thân được nhìn nhận ở Tây Tạng. Những vị hóa thân (sprul-skus) được nhìn nhận từ lúc còn nhỏ, dựa vào những
lời tiên đoán của vị Lama trước đó, và khả năng chọn ra được những vật sở hữu
lúc trước. Sự thực tập nầy trở thành căn bản cho hệ thống kế vị của người lãnh
đạo tu viện, và đôi lúc quyền lực chính trị cũng có mặt tại đây.
Năm 1641 người Mông Cổ xâm lăng
Tây Tạng và thành lập vị Dalai Lama thứ năm làm người lãnh đạo đất nước. Từ đó,
trường dGe-lugs trở thành “một nhà thờ chính thức hóa”. Vài vị tu sĩ của
bKa’brgyud-pa và Lama không hài lòng với việc nầy và dọn đến Skikkim và Bhutan,
như vậy Phật giáo được lan truyền đến những nơi nầy. Ở Mông Cổ, Phật giáo trở
nên vững chắc và rất phổ biến, làm những người khi trước ham thích chiến tranh
nay trở nên hòa bình. Vào thế kỷ thứ mười tám, Phật giáo lan truyền đến những
người du mục phương bắc mà nay là Buryat và Tuva Nga sô. Một nhánh người Mông
Cổ cũng di dân về phía tây, đến Kalmyk Cộng hòa Sô viết bằng đường biển
Caspian. Một cộng đồng của Nga là Baltic cũng tự cho mình là người thừa kế Phật
giáo, từ gốc rễ Mông Cổ.
Trung Quốc
Khi tôn giáo của những người
thương gia ngoại quốc đến từ Trung Tâm châu Á, Phật giáo được giới thiệu vào
Trung Quốc vào khoảng năm 50 trước Công nguyên. Vào khoảng giữa thế kỷ sau,
người Trung Hoa hâm mộ và đã chuyển dịch nhiều bài sang tiếng Trung Hoa: trước
tiên, những sáng tác về Thiền định và Thắng Pháp (Abhidharma) của Śrāvakayāna và bộ Kinh Bát Nhã (Perfection of Wisdom Sūtras), các tác
phẩm về cõi Tịnh độ của Đức Phật Amitābha (Di Đà) và Đức Phật Bhaisajya-guru
(Dược Sư), và thượng giới của Bồ tát Maitreya (Di Lặc).
Không giống những đất nước mà
Phật giáo đã truyền bá, Trung Quốc đã từng có một nền văn minh cổ xưa về văn
chương, tuy nhiên Phật giáo vẫn có thể nối sự cách biệt văn hóa giữa Ấn Độ và
thế giới Trung Quốc. Tư tưởng chiếm ưu thế trong xã hội lúc đó là Khổng giáo (Confucianism), một triết lý xã hội bắt
nguồn từ Khổng Phu Tử (K’ung Fu-Tzu)
( Confucius; 551-497 trước Thiên Chúa). Khổng Tử nhấn mạnh sự quan trọng về
liên hệ tốt trong gia đình, xã hội an hòa, đặc biệt là lòng hiếu thảo của con
đối với cha mẹ, hoặc sự tôn kính đối với bậc sinh thành. Điều nầy đưa đến sự
thờ cúng tổ tiên, một thực tập của người Trung Hoa đã có từ lâu đời. Con người
được xem là một phần của ba sức mạnh: Đất, Người và Trời. Lý tưởng của Khổng Tử
về một người học sinh nho nhã, là học các sách thánh hiền mà Ngài đã chọn lọc,
và trau dồi cuộc sống nhân đạo và thích đáng, với những liên hệ xã hội hài hòa.
Vào triều đại nhà Hán (206 trước Thiên chúa – năm 220 trước trận Công nguyên),
những thư sinh nho nhã như thế điều hành việc giấy tờ ở triều đình Trung Hoa vĩ
đại, thay thế nhà vua, người được xem là trung gian giữa những sức mạnh của
Đất, Người và Trời, và xứng đáng để được tôn thờ.
Một mạch tư tưởng khác của Trung
Hoa là Lão giáo. Một hệ thống triết lý tôn giáo được sáng lập bởi một nhà hiền
triết với phân nữa huyền thoại Lão Tử (Lao-tzu-
Old Sage) có lẽ được sinh ra vào năm 604 trước Thiên Chúa. Quyển
Đạo Đức Kinh (Tao Te Ching)
là tác phẩm của Lão Tử, “Căn bản của con đường Đạo (Tao) và quyền năng của nó”. Quyển nầy thấy rằng Đạo thật
là huyền bí và khó giải thích, như một sức mạnh đang tuôn chảy và phát sinh ra
mọi vật trong vũ trụ. Vị hiền triết của Lão giáo là người cố gắng trở thành Đạo
bằng cách xử sự một cách không gượng ép, tự nhiên và thanh thoát. Vì vậy, Lão
giáo không thích những nghi thức do Khổng giáo đặc ra, cho dù Lão và Khổng cả
hai đều yêu mến sự hài hòa. Vị hiền triết cần phải nhún nhường, từ bi, và tìm cách
trở nên một với Đạo bằng sự suy ngẫm, thiền định. Bắt đầu vào thế kỷ thứ hai
sau Công nguyên, một dạng Lão giáo được phát triển dựa vào sự thờ cúng các vị
trời thần, và tìm kiếm sự trường sinh, hoặc sự bất tử nơi thể xác, bằng cách sử
dụng thuật giả kim, dưỡng sinh và thiền định.
Trong sự chuyển giao Phật giáo
đến Trung Quốc, một trong những vấn đề phải đối đầu là sự sinh hoạt trong tu
viện. Việc sống độc thân được xem là có hại cho niềm tin của người Trung Hoa về
việc nối dõi tông đường, cũng như việc không còn được thờ cúng tổ tiên gia tộc.
Những tu sĩ “không thân quyến” cũng sống một đời sống mà không nương tựa vào
gia đình, trung tâm đời sống của người Trung Hoa. Hơn nữa, người Trung Hoa đòi
hỏi tất cả mọi người tham dự vào việc sản xuất, trừ các nho sinh, nhưng các tu
sĩ thì sống nhờ vào sự cúng dường. Khi mà các tu viện trở nên giàu có, nhờ vào
sự cúng dường đất đai và những hình tượng làm bằng vàng bạc, Phật giáo bị đả
kích là làm kiệt quệ kinh tế của đất nước. Tăng đoàn (Sangha) bị nghi ngờ; vì đây là một nhóm
tự chủ, cần được chỉnh đốn trước khi Tăng đoàn có thể phù hợp với kiến trúc độc
tài của xã hội Trung Hoa. Một biểu trưng của sự tự chủ nầy là việc các tu sĩ
không cúi mình chào và thờ kính vua, vì những tu sĩ không khi nào cúi mình
trước những cư sĩ cho dù người đó là kẻ lớn tuổi.
Cho dù người Trung Hoa có yêu
thích những gì mới lạ của ngoại quốc, những nhà trí thức chủ nghĩa dân tộc của
Khổng giáo cũng phê bình tôn giáo đang lớn mạnh là chỉ thích hợp cho những
người ngoại bang mọi rợ. Tư tưởng Phật giáo thấy sự khác biệt giai cấp không
quan trọng, trong khi xã hội từ trên xuống dưới rất quan trọng trong Khổng
giáo. Những nhận thức trừu tượng siêu hình về những thế giới khác trong tư
tưởng Phật giáo cũng va chạm với chủ nghĩa thực dụng và trọng tâm về thế giới
hiện tại của người Trung Hoa. Những người đạo Khổng chủ nghĩa dân tộc cho rằng
không có bằng chứng gì cho việc tái sinh, không có gì sai quấy khi giết các súc
vật, và định mệnh của cá nhân và đất nước tùy thuộc vào ý trời, không phải do nghiệp
cá nhân.
Vì vậy, làm thế nào mà Phật giáo
đã từ lâu trở nên một tôn giáo lớn trong mọi tầng lớp ở Trung Quốc, cùng với
đạo Lão là tôn giáo thứ hai, và Khổng giáo là ảnh hưởng chính trong vấn đề đạo
đức xã hội? Sự kiện chính là sự thối hóa và tan rã của triều đại Hán, đưa đến
sự khủng hoảng của những giá trị do sự thất bại hiển nhiên của Khổng giáo. Trong
trường hợp không nhất định nầy, Phật giáo bước đến điền vào chỗ trống và cắm rễ
ở đây. Như vậy, điều nầy cũng có những cái tương đương với những nguồn gốc của
Phật giáo Ấn Độ, lúc mà xã hội đổi thay, sự lo lắng và kiếm tìm những giá trị
mới.
Phật giáo như Khổng giáo cũng có
triết lý và đạo đức rất phát triển, cũng như đạo Lão. Phật giáo có định hướng
phổ biến hơn Khổng giáo và một triết lý về con người có hệ thống hơn Lão giáo.
Đặc biệt là nhận thức tất cả mọi người đều có Phật tánh, đều có khả năng ngang
nhau để đạt đến sự thức tỉnh, điều nầy giới thiệu với Trung Quốc khái niệm về
giá trị ngang nhau của tất cả mọi người. Sự giúp đỡ từ bi của các vị Phật và
những vị Đại Bồ Tát đem lại hy vọng và an ủi trong lúc buồn phiền; thuyết
nghiệp báo – tái sinh trở nên một nâng đỡ tốt cho đạo đức, và niềm tin “khác
lạ” chứng minh rằng nó có thể thích ứng và khoan dung. Sự thích ứng được dễ
dàng vì biết sử dụng đến những phương tiện thiện xảo. Tổ tiên cũng được lo lắng
với việc hồi hướng “công đức” cho họ, vì thế tu sĩ Phật giáo thường được mời
đến nhà để làm lễ cho người chết. Những vị thầy trụ trì quá cố được thờ cúng
như những “tổ tiên” của tu viện, và một tu sĩ tập sự phải cư xử trong tư thế
kính trọng, hiếu để đối với vị thầy giám hộ của mình. Hơn nữa, những trường
Phật giáo phát triển luôn nhấn mạnh tầm quan trọng về thế giới thực dụng.
Tiếp theo triều đại nhà Hán,
Trung Quốc bị chia ra phần phía Bắc thuộc quyền những người phi-Hán “man rợ”
như rợ Hung, và phần phía Nam được cai trị bởi những chuỗi triều đại Trung Hoa
suy yếu. Miền Bắc, những tu sĩ truyền giáo có tiếng là có thần thông nhờ vào
thiền định, và những người ham thích phép thuật tìm đến những vị nầy để học
thiền, xem như là một phương cách để tự bảo vệ trong thời gian chiến tranh.
Những vị lãnh tụ tìm kiếm những tu sĩ có “thần thông” để làm cố vấn cho việc
chính trị và quân đội, và những vị tu sĩ dần dần khai hóa các lãnh tụ, kiềm chế
sự quá độ của họ, và làm cho họ cải đạo trở thành những người ủng hộ Phật giáo:
một thí dụ điển hình về việc sử dụng những phương tiện thiện xảo. Dù không phải
là một tôn giáo Trung Hoa, Phật giáo được các lãnh tụ uy quyền ưa chuộng, và
trở nên một tôn giáo của dân chúng. Khía cạnh thiết thực của Phật giáo được
nhấn mạnh, dưới dạng thành tâm, thiền định và những hành động tốt lành, với hơn
30.000 ngôi chùa được xây dựng ở miền bắc vào thế kỷ thứ sáu. Vô số sáng tác
được chuyển dịch, đặc biệt nhất là văn phòng chuyển dịch lớn do một vị tu sĩ ở
Trung tâm châu Á đảm trách, ngài Kumārajīva, từ năm 402 đến năm 413 trước Công
nguyên. Những cấm chỉ ngắn của Lão và Khổng giáo không có hiệu lực ngăn chận sự
lớn mạnh của Phật giáo.
Ở miền Nam, Phật giáo lúc đầu là
đồng minh với Lão giáo; vì Phật giáo được xem như một dạng của Lão giáo mà Lão
Tử đã dạy cho những người ngoại quốc ở phương Tây. Lão giáo xem Phật giáo là
giải pháp cho vài vấn đề trong triết lý của Lão Tử và cho đến thế kỷ thứ mười
bốn, những danh từ Phật giáo thường được thông dịch bằng những từ của Lão giáo.
Ở miền Nam sự nhấn mạnh không phải về cách thực tập tôn giáo nhưng mà về những
tranh luận học thức giữa những nhà quý tộc và những nhà văn, đặc biệt là về văn
chương Bát Nhã (Perfection of Wisdom
literature). Một khi Phật giáo bắt đầu hưng thịnh thì Lão giáo xem
Phật giáo như là một kẻ đối nghịch, trong khi vẫn bị ảnh hưởng của Phật giáo
bằng những Bộ Kinh (Canon) và
những kiến trúc về giáo hội. Khi triều đại Sui (589-617) lần nữa thống nhất
Trung Quốc, Phật giáo được cũng cố trong nền văn hóa Trung Hoa, và được xem là
một sức mạnh cho sự thống nhất và cổ võ cho hòa bình.
Những trường Phật giáo
Trung Hoa
Bắt đầu từ thế kỷ thứ năm, một
số trường Phật giáo khác nhau xuất hiện, mỗi trường được biết đến như là một
tông (tsung): một “bè phái”
có nguồn gốc từ đời cha ông truyền lại. Mỗi một trường tinh chuyên về một nhận
thức giảng dạy hoặc thực tập của Phật giáo và các tăng sĩ nam và nữ thường học
và thực tập theo những điều nầy.
Một số trường nhập cảng từ Ấn
Độ. Trường đầu tiên là San-lun, hoặc trường “Tam Luận”, là một dạng của phái
Trung quán (Madhyamaka) ở
Trung Quốc. Trường nầy do ngài Kumārajīva giới thiệu dựa vào ba bài văn chánh.
Trường thứ hai là Fa-hsiang, hoặc “Pháp tánh”, một dạng của phái Du già (Yogācāra) do một nhà thông dịch - hành
hương, ngài Hsuan-Tsang (Huyền Trang 596-664) giới thiệu.
Một dạng khác của phái Du già (Yogācāra) là She-lun được nhà thông
dịch Paramārtha giới thiệu vào thế kỷ thứ sáu, bị mất hẳn. Paramārtha cũng giới
thiệu Chu-she, một dạng của Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivāda) dựa trên bài học của A-tì-đạt-ma câu xá luận
(Abhidharma-kośa). Kinh nầy
được sắp xếp bởi ngài Huyền Trang. Những trường phái nầy sau một thời gian thì
bị mất hẳn cá tính của nó, nhưng vì là những đề tài cho sự học tập, nó cũng ảnh
hưởng đến những trường khác. Một nhập cảng sau cùng, đến vào thế kỷ thứ tám, là
Chen-yen, trường “Thần chú” hoặc “Từ hiệu nghiệm”. Trong khi trường phái nầy
chết hẳn ở Trung Quốc vào thế kỷ thứ chín lúc Phật giáo đang bị bắt bớ, dạng
Mật tông nầy lại rất thành công ở Đại Hàn và Nhật Bản.
Hai trường quan trọng bắt nguồn
từ Trung Quốc là những trường đã kích thích sự yêu mến hài hòa của người Trung
Hoa, sản xuất ra một tổng hợp triết lý về sự giảng dạy của các bài văn khác
nhau. Những tổng hợp nhấn mạnh rằng Đức Phật giảng dạy tùy theo phương tiện
thiện xảo, và sắp xếp các kinh khác nhau của Thanh Văn Thừa (Śravakayāna) và Đại thừa (Mahāyāna), theo nhiều trình độ giảng
dạy, và được đưa ra giảng theo những thời gian khác nhau trong thời gian Đức
Phật còn tại thế.
Ở cấp bậc cao nhất, những trường
xếp đặt những kinh được chọn lọc như là chân lý tối hậu.
Trường T’ien T’ai được đặt tên
theo một ngọn núi “Thiên Thai”, nơi mà những tổng hành dinh có trụ sở. Trường
được ngài Chih-i (539-97) thành lập và những bộ kinh được chọn là Kinh Pháp Hoa
(Lotus Sūtra) và Kinh Đại
Niết Bàn (Parinirvāṇa Sūtra)
ở đỉnh cao nhất của sự giảng dạy, và nhấn mạnh đến sự học tập và thiền định.
Nhấn mạnh về sự hiểu biết Phật tánh hiện hữu ở mọi vật, và thế gian không khác
chi với tâm tuyệt đối, và như vậy, cũng không khác với sự rỗng không hoặc Niết
Bàn. Trường Hua-yen thì đặt Kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka
Sūtra) trên hết (xem tr.118 ff).
Trường được vị thiền sư Tu-shun
(557-640) thành lập, được người nối nghiệp là Fa-tsang (643-712) hệ thống hóa
một cách triết lý, và trở nên một ảnh hưởng cho trường Ch’an. Cả hai trường
được phối hợp và hưng thịnh vào triều đại nhà T’ang (618-907). Do ảnh hưởng bởi
cách suy nghĩ của người Trung Hoa, những trường nầy nhấn mạnh đến một thực tại
cuối cùng sắp xảy ra ở thế gian, giống như Lão giáo, và khó hiểu khi đi sâu vào
cái như như của những hiện tượng thiên nhiên. Trong lúc tìm kiếm để bao gồm tất
cả, trường T’ien T’ai và Hua-yen khuếch tán rất nhiều năng lượng về thời gian
dài học tập với đủ loại thực hành. Những trường khác thì học về những bài văn
được chọn sẵn, và tập trung năng lượng của họ cho những thực tập có giới hạn.
Trường nhỏ nhất là Lu, hoặc “Luật” (Vinaya)
được giới thiệu vào khoảng năm 650 trước Công nguyên.
Trường Thanh Văn thừa Pháp tạng
bộ (Sravakayāna Dharmaguptaka)
dựa nhiều vào sự học tập kỷ luật tu viện và đòi hỏi trình độ cao cho việc thọ
giới và đời sống tăng đoàn. Về những điều nầy, trường phái nầy có ảnh hưởng đến
sự thực tập của các trường khác, đặc biệt là trường Ch’an.
Hai trường khác chú trọng nhiều
về sự thực tập và rất thành công là trường: Ch’ing-t’u và Ch’an.
Trường Tịnh Độ
Trường Ch’ing-t’u, hoặc “Tịnh
Độ” trở nên một dạng Phật giáo phổ biến ở Trung Quốc, nhất là trong giới cư sĩ.
Dựa trên ba bộ kinh chánh liên hệ đến Đức Phật Amitābha, và kinh Cực Lạc (Sukhāvāti-vyyūhopadesa) (chỉ dẫn về cõi
Cực lạc), một tác phẩm của Vasubadhu, hệ thống hóa những tư tưởng của Kinh Vô
Lượng Thọ (Larger Sukhāvāti-vyūha Sūtra).
Bắt đầu vào thế kỷ thứ năm, Hui-Yuan thành lập một hội đoàn cho việc thiền định
về cõi Tịnh độ của Đức Phật Amitābha, nhưng Tan-luan (476-542) là người đầu
tiên đã sắp xếp trường một cách thích nghi, và được xem là sơ tổ của trường.
Ông là một tín đồ Lão giáo, rất hiểu biết, và cảm thấy hứng khởi khi được một
vị tăng sĩ truyền giáo cho ông thấy rằng sự bất tử chân thật là cuộc sống không
thể đo lường ở cõi Cực Lạc (Sukhāvāti).
Trong khi những bài viết của ông được rút ra từ những tư tưởng của Trung quán (Madhyamaka) và Du già (Yogācāra), ông nhấn mạnh niềm tin về
năng lực lời nguyện của Đức Phật Amitābha, có thể cứu rỗi một người dù người đó
đã làm ác. Lý tưởng của ông là thiết lập một niềm tin không gián đoạn, thanh
tịnh và mạnh mẽ trong suốt cuộc sống. Đây là bảo đảm cho khả năng khi gần chết
chỉ một lòng niệm Đức Phật Amitābha trong mười niệm với lòng thành chân thật:
một đòi hỏi ít ao cho sự tái sinh ở cõi Cực Lạc. Thực tập chánh mà ông chủ
trương là niệm Phật (Tr.h. nien-fo;
Nh.b. nembutsu), một từ dịch
ra của Buddhānusmṛti, “Hồi
tưởng về Đức Phật” (Recollection of the
Buddha). Ông giải thích rằng đây là “hồi tưởng” và “kêu gọi” Đức
Phật Amitābha, làm được điều nầy bằng cách niệm bài kinh ngắn ngợi khen Đức
Phật Amitābha được chuyển dịch sang tiếng Trung Hoa (xem tr.130 và 187).
Tổ thứ hai, Tao-Ch’o (562-645)
từ năm 549 trước Công nguyên, đã nhấn mạnh ý tưởng là thế gian đang ở trong
thời “Mạt Pháp” (Tr.h. ma-fa;
Nh.b. mappō). Đây bởi vì
người Trung Hoa nghĩ rằng năm 549 tức 1.500 năm sau khi Đức Phật nhập diệt, như
vậy đây là thời điểm bắt đầu sự suy thoái của Phật giáo và suy đồi đạo đức được
tiên đoán theo Kinh Pháp Hoa (Lotus
Sūtra). Trong tình trạng như vậy, phần đông con người không thể đi
theo “con đường khó khăn của các vị thánh”, dựa vào phẩm hạnh của chính họ và
thiền định, nhưng phải dựa vào “con đường dễ dàng” là kính ngưỡng Đức Phật
Amitābha. “Tự lực” cần được thay thế bằng “Tha lực”.
Tổ thứ ba là Shan-tao (613-681)
cho ra một dạng cổ điển của trường và hoạt động rất nhiều để phổ biến nó. Bắt
đầu thế kỷ thứ chín, trường được truyền bá rộng rãi và không còn cần thiết
những vị tổ đặc biệt để lãnh đạo.
Trường Thiền (Ch’an)
Trường tên Ch’an, hoặc trường
“Thiền” (Nh.Zen) là một
chuyển đổi chữ rút ngắn của từ dhyāna tiếng
Sanskrit, nói về trạng thái thiền định sâu sắc (Pali Jhāna). Theo thời gian, Ch’an trở thành trường phổ biến
nhất trong giới tu sĩ, nghệ sĩ và dân trí thức. Như Mật tông Phật giáo ở Ấn Độ,
trường Thiền phát triển nhiều cách thức thực tập đầy năng lực. Trong kiểu tự
nhiên và thuật ngữ, thiền bị ảnh hưởng Lão giáo. Nói thẳng ra, thực tế về những
tư tưởng Phật giáo là để thích hợp với tâm tính của người Trung Hoa. Ch’an đã
từng hiện hữu nơi Phật giáo Trung Hoa từ những buổi đầu, nhưng Ch’an sở trường
về thiền. Người thành lập ra nó là một bậc kỳ tài mà phân nửa mang tính chất
huyền thoại, đó là vị tăng sĩ Ấn Độ ngài Bodhidharma, có lẽ đã sống ở Trung Hoa
vào năm 470 đến năm 520 trước Công nguyên, và là một Thiền sư xuất chúng, một
nhà vô địch về Kinh Lăng Già (Lankāvatāra
Sūtra). Một trong những truyền thuyết là Ngài ngồi quay mặt vào
vách trong vòng chín năm, cho đến khi đôi chân rả rời! Đây minh họa về trạng
thái thiền, nhấn mạnh về sự chuyên tâm như là một phương cách để đạt đến sự
tỉnh thức. Một truyền thuyết khác là Ngài nói với Vua Wu rất sùng đạo, là vua
“không có công đức gì hết” dù đã làm rất nhiều việc tốt. Câu nói chướng tai nầy
có lẽ muốn nói là “các công đức” như mọi thứ khác, là rỗng không, không có sự
hiện hữu cố hữu, và cái quan trọng không phải là làm những việc tốt mà là sự
thấu hiểu sâu sắc về thực tại. Qua những việc làm tốt lành, sự thành tâm và
việc học tập là một phần quan trọng trong trường Ch’an, và nó không nên biến
thành trọng tâm của sự bám víu chỉ gây trở ngại cho việc tu tập. Vì thế, Ch’an
có tính cách đánh đổ thần tượng, và có vài vị thầy đạt đạo đã đốt hình ảnh Phật
và xé nát kinh sách như là một cách để cắt đứt sự bám víu. Điều nầy đôi lúc bị
hiểu lầm bởi những học trò Tây phương trường Ch’an/ Zen. Khi một người học trò
Tây phương sau vài ngày ở trong thiền viện Nhật Bản, nhận thấy những vị thầy
già đốt hay nhổ vào những hình ảnh Phật, không cúi mình trước những tượng ảnh
Phật, vị thầy chỉ nói “anh nhổ, tôi chào”.
Một câu nói cho là của ngài
Bodhidharma là:
Sự truyền đạt đặc biệt không cần kinh sách
không dựa vào chữ hay câu;
Chỉ thẳng vào tư tưởng con người;
Thấy được bản chất tự nhiên bẩm sinh, một người trở
thành Phật.
Điều nầy nói lên sự quan trọng
thứ hai về việc học tập Ch’an, và ý tưởng là sự thấu hiểu sâu sắc xuất hiện bởi
sự truyền trao từ tâm đến tâm, từ thầy đến trò. Thật ra, Ch’an được cho là bắt
nguồn từ một việc xảy ra trong lúc Đức Phật còn tại thế, khi Đức Phật cầm một
cành hoa và giơ lên cao. Mahākaśyapa mỉm cười và hiểu liền đây là một bài pháp
yên lặng, và như vậy Ngài Mahākaśyapa nhận lấy “Pháp ấn” với sự truyền giao về
bài giảng. “Bản chất tự nhiên bẩm sinh” trong tâm là Phật tánh. Có nhiều trình
độ để thức tỉnh (Tr.h. Wu,
Nh.Satori) và để đạt đến đây
cần có sự thấu hiểu sâu sắc về nó. Sự thành công cao nhất là khi tiềm năng được
thực hiện đầy đủ, và một người trở thành Phật, người biết một cách chân thật
rằng tâm mình không bao giờ tách rời Phật tánh.
Những người khác và các bài
giảng của họ không thể làm cho một người thấy được Phật tánh nơi họ. Điều nầy
phải đến từ khả năng trực giác, khi mà người nầy chấm dứt sự tìm kiếm chân lý
ngoài bản thân mình. Sau đó, vị thầy Ch’an chỉ có thể kích thích sự nhận thức
rõ từ bên trong của người học trò.
Vào thế kỷ thứ tám, có một cuộc
tranh luận trong những nhóm người thực tập Ch’an. Một trường ở miền Nam nhấn
mạnh rằng, cho những người thông minh, sự thức tỉnh đến một cách đột ngột và
góp phần vào sự hưng thịnh của trường ở miền bắc với nhận thức sự thức tỉnh
xuất hiện ở nhiều giai đoạn, bằng tiến trình thanh lọc dần dần. Trường miền Nam xem Ngài
Hui-neng (638-713) là “Tổ thứ sáu”, trong khi trường miền Bắc xem Ngài Shen-hsiu
(600-706) là “Tổ”. Sự tranh cãi cay đắng giữa hai trường bắt nguồn từ sự sốt
sắng của những tín đồ theo học để tìm kiếm sự tỉnh thức, và điều quan trọng là
sự thức tỉnh trở thành sự bám víu đối với việc truyền giao chân lý theo cách
“tâm truyền tâm”. Việc nầy được giải quyết ở cuộc hội thảo vào năm 796, khi một
vị vua chọn trường miền Nam. Rồi sau đó những nhóm thực tập Ch’an khác nhau đều
tụ hội dưới bóng của trường nầy. Uy lực của trường nhờ vào cuộc vận động đấu
tranh của Shen-hui (668-760) tạo Hui-neng thành một hình ảnh có tính cách thần
kỳ, được xem là người sáng lập thứ hai của Ch’an.
Truyền thống chấp nhận bài tường
thuật về cuộc đời của Ngài Hui-neng và những bài giảng được biết đến trong
Liu-tzu T’an-ching, “Bản kinh tuyên ngôn của Tổ thứ Sáu” (The Platform Sūtra of the Sixth Patriarch),
sáng tác vào năm 820 trước Công nguyên. Bài nầy liên hệ đến Hui-neng, là một
anh chàng thất học, thức tỉnh nhờ nghe một vị tăng sĩ đọc Kinh Kim Cương Bát
Nhã (Diamond Cutter Perfection of Wisdom
Sūtra). Khi là một anh chàng trẻ tuổi, ông đến tu viện của Tổ thứ
năm là Ngài Hung-jen (601-74), xin làm tăng, và được cắt đặt cho làm việc ở nhà
bếp, không được thọ giới. Tám tháng sau, vị tổ phải nói tên người nối nghiệp
mình, và ai cũng tin rằng Shen-hsiu, vị tăng sĩ huynh trưởng sẽ là người nối
nghiệp. Tuy nhiên, vị tổ lại quyết định chọn người nào mà sự hiểu biết sâu sắc
được tóm tắt lại trong một bài thơ. Shen-hsiu liền viết trên tường tu viện bài
thơ như sau:
Thân là cây (Bồ đề) thức tỉnh
Tâm như gương sáng
Luôn luôn phải chùi lau nó
Và không để bụi bám (Plat. sec.6)
Bài nầy được đánh giá là chỉ nói
lên được một phần của sự hiểu biết và thua xa hai câu thơ của Hui-neng nhờ một
người bạn viết dùm lên tường. Bài thơ đó là:
Thức tỉnh (Bồ đề) không có cây;
Gương không có bục
Phật tánh lúc nào cũng sáng và thanh tịnh
Làm gì có chỗ cho bụi bám (Plat. sec 8)
Ở đây, chân lý tối hậu được phát
biểu. Tất cả mọi hiện tượng cho dù được tán dương, đều rỗng không. Được như
gương phản ảnh rõ ràng về thực tại, tâm không cần sự thanh lọc dần dần – nó đã
là Phật tánh tinh khôi. Một người không cần phải thanh lọc bản thân để đạt quả
vị Phật, nhưng chỉ cần khám phá ra được sự thanh tịnh cố hữu của mình, là Pháp
thân (Dharma Body) hoặc là
cái như như chân thật. Hung-jen sau đó gọi Hui-neng đến phòng vào lúc nửa đêm,
giúp cho sự sáng suốt của Hui-neng thêm sâu sắc bằng cách dạy bài kinh Kim
Cương và phong cho Hui-neng làm Tổ thứ sáu. Để tránh sự ganh tỵ và những khó
khăn về việc một kẻ giúp việc trong bếp trở thành Tổ, Hui-neng rời khỏi tu viện
một cách bí mật. Trong vòng mười sáu năm, ông sống trong núi như một người cư
sĩ, và sau đó năm 676 ông được thọ giới và có rất nhiều đệ tử.
Những phương thức được phát
triển của Ch’an nhắm vào việc giúp một người trực tiếp nhận thấy bản chất chân
thật của chính mình. Để làm điều nầy, tâm cần phải thoát khỏi những tập quán
lâu đời, những thành kiến, những quá trình suy nghĩ phải được hạn chế, kể cả
những ý nghĩ nhận biết thông thường. Căn bản để làm điều nầy, đặc biệt là trong
những tu viện, cách sống kỷ luật, giới hạn sự đòi hỏi của bản ngã, như vậy một
người có thể trau dồi sự tự nhiên và tính thanh thoát đến từ trong đáy lòng
mình: từ nơi sâu thẳm của nhà kho ý thức. Trong khi một người cư sĩ có thể thực
tập Ch’an, vì nó không đòi hỏi phải học tập nhiều giờ, đời sống tu viện thuận
lợi hơn cho không khí thiền định, và sự tiếp xúc cận kề bên vị thiền sư rất là
quan trọng. Thiền sư có rất nhiều học trò, những cuộc hội kiến riêng giữa thầy
và trò rất là lâu và quý báu. Trong một cuộc hội kiến như vậy, vị thầy sẽ phân
tách một vấn đề tâm linh đặc biệt mà người học trò đang gặp phải, và giải quyết
vấn đề tùy theo đó. Đây có thể là một lời khuyên hoặc một lời giải thích, kể cả
sự khiêu khích, những hành động bất ngờ, những cú đánh hay những lời la hét: bất
cứ cái gì thích hợp cho trạng thái tinh thần của người học trò, như vậy sẽ gây
ra sự tỉnh thức. Sự tỉnh thức được dựa vào sự khiêu khích đúng lúc, Phật tánh
của người học trò và sự chỉ dẫn của vị thầy vào điểm nầy. Những cách thức mạnh
bạo được Ngài Ma-tsu (707-786) sử dụng, và người ta nói về ông như sau: “ông
bước đi như con trâu, và liếc nhìn như cọp”. Vị thầy đôi lúc đưa người học trò
vào trong một cuộc đối thoại nhanh chóng với nhiều trình độ hiểu biết được tóm
gọn lại, với ý định thúc người học trò phải tìm ra cấp bậc cuối cùng của chân
lý. Nơi đây, Ch’an bị ảnh hưởng nhiều bởi Kinh Bát Nhã, cách đối thoại mâu
thuẫn, một phương pháp biện chứng của phái Trung quán (Madhyamaka), và cách hỏi dò tìm thấy
trong kinh Thủ Lăng Nghiêm (Śūrangama
Sūtra). Một thí dụ điển hình:
Trò: Làm thế
nào để nói về yên lặng?
Thầ: Ta không
nói ở đây.
Trò: Vậy Thầy
sẽ nói ở đâu?
Thầy: Hôm qua
vào khoảng nửa đêm, Thầy mất ba xu ở cạnh giường.
Ở đây, cái “như như” của sự yên
lặng được vận chuyển, không được diễn tả, nhưng bằng cách đưa ra một hình ảnh
của sự mò mẫm kiếm tiền trong bóng tối và sự yên lặng của ban đêm.
Những tài liệu về những buổi nói
chuyện “hỏi và trả lời”, và những phản ứng liền của các vị thầy, những mô hình
quan trọng được cung cấp cho sự thực tập Ch’an. Những tài liệu như thế được gọi
là công án (Tr.h. kung-an,
Nh. koān), hoặc “tài liệu
công khai”. Những bài nầy được sử dụng như là một loại thiền, và những điều
được bàn luận chỉ vào lúc được hội kiến riêng. Những công án nầy được sử dụng
một cách gia tăng từ thế kỷ thứ mười tám, và vào khoảng thế kỷ thứ mười hai
chúng đã có vô số hợp tuyển. Những công án nầy được sử dụng như là căn bản của
một hệ thống mà những người thực tập cần phải vật lộn với những chuỗi câu hỏi
khó hiểu, chẳng hạn như “cái gì là bộ mặt thật của tôi trước khi cha mẹ tôi
được sinh ra?” Nghĩa là: “bản chất tự nhiên chân thật của tôi là gì, xa hẳn sự
hiện hữu trong thời gian và không gian? Đây là một cách khó hiểu để dạy cho con
người.
Trong những dòng Ch’an khác
nhau, có hai dòng Ch’an sống sót sau những thăng trầm của lịch sử và trở thành
“thống trị” sau thế kỷ thứ mười một. Đầu tiên là trường Lin-chi (Nh. Rinzai ), do ngài Lin-chi thành lập
(mất năm 867). Trường nầy nhấn mạnh về việc sử dụng công án, những cách thức
thô bạo trong những cuộc hội kiến, và những sự thức tỉnh đều rất là đột ngột.
Trường thứ hai là Ts’ao-tung (Nh. Sōtō) do
ngài Ts’ao-shan (840-901) và ngài Tung-Shan (807-869)
thành lập. Trường nầy nhấn mạnh về cách tọa thiền, và xem những sự thức tỉnh là
dần dần được mở ra. Trong khi dạng thiền của hai trường ở Nhật Bản là riêng
biệt, chúng tụ hợp ở Trung Quốc dưới triều nhà Minh (1368-1644).
Vào khoảng thế kỷ thứ mười sáu,
sự thực tập Tịnh độ lan tràn với phương pháp niệm Phật trở thành một phần của
sinh hoạt tế lễ hàng ngày trong những tu viện Ch’an. Tuy nhiên, trong phần nầy,
nó trở nên một thực tập “tự lực” của Ch’an hơn là thực tập “tha lực” của Tịnh
độ. Thêm vào việc niệm Phật, một đề tài thiền thông thường là “Ai niệm danh
hiệu Phật?”, nghĩa là cái gì là bản chất tự nhiên chân thật của một người? Sự
hỗn hợp giữa Tịnh độ và Thiền cũng được phát triển và Phật tánh “bên trong” và
Đức Phật Amitābha “bên ngoài” được xem là những cách khác nhau để nhìn về cùng
một thực tại.
Lịch sử sau nầy
Phật giáo hưng thịnh dưới triều
đại nhà T’ang (618-907), khi những tu viện là những trụ sở rộng lớn được cung
cấp đầy đủ để nuôi dưỡng những sáng tạo nghệ thuật, lo lắng cho người bệnh,
người già và trẻ mồ côi, và thực hiện những kế hoạch phát triển cộng đồng. Tuy
nhiên, ảnh hưởng của Phật giáo và sự giàu có của tu viện đưa đến những mưu toan
của những tín đồ Lão giáo đối nghịch. Chính quyền cần tiền sau cuộc nội chiến,
và nhìn vào những vàng bạc được dùng trong việc làm tượng ảnh Phật, đất đai của
tu viện, và các tăng sĩ đang thụ hưởng sự miễn thuế, và các cư sĩ đến làm việc
cho chùa chiền. Vào năm 842, nhà vua tịch thu đất của những tăng sĩ nam và nữ
không nghiêm túc, và năm 845 vua ra lệnh hủy diệt tất cả các tu viện, chùa
chiền, bắt vô số tăng sĩ nam cũng như nữ phải hoàn tục, và lấy rất nhiều đất
đai của Tăng đoàn (Sangha).
Sự bắt bớ rất ngắn hạn, nhưng đã làm kiệt quệ những trụ sở Phật giáo ở Trung
Quốc. Vua mất vào năm 846, và luật lệ của vua thì được gìn giữ, nhưng phần lớn
các trường không thể được phục hồi và bị suy thoái. Trường T’ien T’ai còn giữ
được một chút quyền hành, nhưng những trường chánh còn sống sót là Ch’an và
Tịnh độ. Trường Ch’an sống sót vì ít lệ thuộc vào thư viện và hình ảnh, v.v…,
các tăng sĩ Ch’an bắt đầu tự trồng trọt thực phẩm cho chính họ, và vô số trung
tâm Ch’an bị cô lập vì phương diện địa lý. Trường Tịnh độ sống sót vì đây là
một hoạt động của đa số cư sĩ. Phật giáo ở Trung Quốc bấy giờ đã qua rồi thời
cao điểm của nó.
Vào triều đại nhà Sung
(960-1279), một Bộ Kinh Phật giáo được in ra, sử dụng trên 130.000 mảnh cây để
in (972-83). Tuy nhiên, vào lúc đó, Phật giáo bắt đầu bị mất chân đứng vì quyền
lực đang lên của Khổng giáo canh tân (Neo-Confucianism),
đã trở nên một dạng cổ điển vào thế kỷ thứ mười hai. Rút những yếu tố từ triết
lý Phật giáo, đây là một lý tưởng siêu hình bao gồm tất cả, và trở nên căn bản
của những bài thi có trình độ cho người nào muốn làm việc cho chính phủ. Dưới
ảnh hưởng nầy, Phật giáo được xem là chỉ thích hợp cho đa số. Vì những niềm tin
của người dân bản xứ ở Trung Quốc với Khổng giáo canh tân đã làm cho Phật giáo
suy thoái ở Trung Quốc, cũng tương tự như sự suy thoái của Phật giáo ở Ấn Độ
với Bà-la-môn giáo canh tân. Trong cả hai trường hợp, một tôn giáo hoặc một
triết lý có liên hệ sâu sắc với văn hóa dân tộc thì bao phủ tôn giáo hoàn cầu mà
nó đã vay mượn. Tuy nhiên, đồng thời sự thực tập của người dân được rút ra từ
Khổng giáo, Lão giáo và Phật giáo thì rất là thông thường.
Dưới triều đại Mông Cổ Yuan
(1280-1368), sự đỡ đầu của chính quyền được gia tăng lần nữa, dù phần lớn chỉ
dành cho Phật giáo Bắc tông. Vào đầu triều đại nhà Minh (1368-1644), Phật giáo
được hồi sinh phần nào nhờ vào sự khuyến khích của chính quyền, nhưng sau đó,
sự giáo dục bị các học trò Khổng giáo nắm quyền, và việc ngăn chận các Phật tử
trở thành công chức chính phủ làm suy thoái sự uyên bác của Phật giáo. Phật
giáo phổ biến vẫn còn hưng thịnh, tuy nhiên Phật giáo đã bị trộn lẫn một cách
gia tăng với Lão giáo và tôn giáo dân gian. Dưới triều đại Mãn Thanh hay nhà
Thanh (Tr.h. Ch’ing)
(1644-1911), Phật giáo tiếp tục bị chỉ trích bởi cơ quan tuyên truyền của Khổng
giáo canh tân, nhưng vào thế kỷ thứ mười bảy, Phật giáo được truyền bá đến đảo
Đài Loan (Taiwan) do các
người nhập cư từ Trung Quốc.
Việt Nam và Đại Hàn
Thanh Văn Thừa (Śravakayāna) và Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna) đến miền Bắc Việt Nam từ
Trung Quốc và Ấn Độ, vào khoảng thế kỷ thứ ba sau Công nguyên. Trường Tịnh độ
ảnh hưởng nhiều ở trình độ phổ biến từ thế kỷ thứ chín, và Thiền (Tr.h.Ch’an) trở nên một trường có ảnh hưởng
nhiều đến các tu viện. Bắt đầu từ thế kỷ thứ mười, Phật giáo hưng thịnh nơi mọi
tầng lớp xã hội, và chính quyền bắt đầu ủng hộ, với các Thiền tăng chọn lọc có
học thức uyên bác.
Ở miền Nam, Ấn Độ giáo, Thanh
Văn Thừa (Śravakayāna) và
Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna)
được truyền bá đến tận kinh đô của Champā vào thế kỷ thứ ba sau Công nguyên.
Vào khoảng năm 900 sau Công nguyên, một hỗn hợp giữa Đại thừa (Mahāyāna) và đạo thờ thần Siva (Śaivism) được đỡ đầu bởi các vị lãnh
tụ. Vào thế kỷ thứ mười lăm, một cuộc xâm lăng từ miền Bắc của Trung Quốc đưa đến
một dạng Đại thừa (Mahāyāna)
thống trị toàn Việt Nam, dù Phật giáo Nam tông vẫn tiếp tục hiện hữu ở miền Nam
gần Cam Bốt. Sự hồi sinh của Khổng giáo làm lý tưởng chung cho cả nước làm cho
Phật giáo suy thoái dần, tuy nhiên, từ cuối thế kỷ thứ mười sáu, các giáo sĩ
Tây Ban Nha và Pháp đến truyền bá về Thiên Chúa giáo, và đạo Thiên Chúa cũng
khá thành công ở miền Nam. Vào thế kỷ thứ mười tám, Phật giáo dường như được
hồi sinh.
Tôn giáo bản xứ của Đại Hàn là
một loại tôn giáo Saman (Shamanism),
như vô số các văn hóa khác, tôn giáo nầy vẫn tiếp tục tồn tại cho đến ngày nay.
Vào cuối thế kỷ thứ tư, Phật giáo đã đến miền Bắc và Đông Nam, và vào thế kỷ
thứ sáu, Phật giáo đã đi sâu vào toàn bán đảo Đại Hàn, đem theo ít nhiều văn
hóa Trung Hoa vào đó. Vào thế kỷ thứ sáu và thứ bảy, những tu sĩ Đại Hàn học
hành ở Trung Quốc mang về phần lớn những trường Phật giáo Trung Hoa. Phật giáo
trở thành tôn giáo của những thành phần chọn lọc, với dạng Tịnh độ rất thành
công trong giới bình dân.
Tuy nhiên, Khổng giáo lại là một
triết lý của giới quý tộc hạng thấp. Vào triều đại Silla (688-935), Phật giáo
trở thành một sức mạnh thống trị xã hội, với Son (Tr.h.Ch’an) trở thành một trường lớn từ thế
kỷ thứ chín. Vào triều đại Koryo (935-1392), Phật giáo trở nên một sức ảnh
hưởng lớn, rất phổ biến như là một tôn giáo cao sang từ thế kỷ thứ mười hai. Sự
đỡ đầu của chính quyền rất lớn, và vào năm 1036, những tu sĩ Phật giáo rất
thành công trong việc bãi bỏ án tử hình. Nguyên bộ kinh bằng tiếng Trung Hoa
được in ra vào thế kỷ thứ mười hai và một ấn bản mới được in vào thế kỷ thứ
mười ba, dùng 81.258 mảnh cây (hiện nay vẫn còn). Vào thế kỷ thứ mười bốn, Phật
giáo thống trị đời sống văn hóa của người dân Đại Hàn.
Vị tu sĩ và cư sĩ trái với thông
lệ, ông Won Hyo (617-86) viết những lời bình rộng rãi về các học thuyết và các
kinh (Sūtras) được nhấn mạnh
bởi các trường có trình độ, tìm cách hài hòachúng với ý tưởng “Nhất Tâm”. Những
bài viết của ông rất có ảnh hưởng ở Trung Quốc, và ở Đại Hàn, ông là người đầu
tiên phát triển một phái hỗn hợp mà sau nầy trở nên rất phổ biến.
Tuy nhiên, sau sự giới thiệu của
Son vào thế kỷ thứ chín, một
sự đối đầu giữa các điều nầy xuất hiện, việc nhấn mạnh sự giảng dạy truyền
miệng “Tâm truyền Tâm”, và các trường học dựa vào kinh điển, nhất là trường
Hwaom (Tr.h.Hua-yen). Son cũng tranh luận cho việc đạt đến
tỉnh thức một cách đột ngột, hơn là sự tỉnh thức dần dần. Ngài Uich’on
(1055-1101) là người đầu tiên muốn giảng hòa giữa việc học tập và thiền định
hơn là chỉ thiên về một bên. Việc lập lại mối quan hệ hữu nghị của ông dựa vào
sự phục hưng của trường Ch’ont’ae (Tr.h.
T’ien T’ai), nhưng sau cái chết của ông, ý tưởng nầy trở thành lý
tưởng bất di dịch của trường. Người có trách nhiệm làm nên một phái Phật giáo
Đại Hàn hài hòa là Thiền sư (Son monk)
Chinuh (1158-1210), cũng thành lập một dạng Son thật sự là Đại Hàn. Hơi khác
thường, ông dùng các kinh (Sūtras)
để hướng dẫn sự thực tập Son, và như vậy việc học tập kinh điển rất là hữu
dụng. Theo truyền thống Son, ông chấp nhận trọng tâm của sự thấu hiểu sâu sắc về
Phật tánh của một người. Tuy nhiên, ông cũng đồng ý là có nhiều người cần phải
tăng trưởng các thấu hiểu sâu sắc bằng sự trau dồi từ từ về các trạng thái hoàn
hảo, trong khi vẫn nhận thấy các điều nầy và các trần cấu là “rỗng không”. Ông
rút tỉa các thực tập thực dụng từ vô số trường khác, tùy vào những khả năng
khác nhau và những cần thiết của mọi người. Tuy vậy, quan trọng nhất ông đã
phát triển một tổng hợp về Son với một triết lý và các thực tập của trường
Hwaom (Tr.h.T’ien T’ai). Vào
thế kỷ thứ mười bốn, cách thức công án (Tr.h.kung-an)
của trường Lin-chi mà ông đã có kinh nghiệm qua, trở nên một cách thực tập
thông thường của Son.
Vào triều đại Yi (1392-1910),
Phật giáo bị khổ nạn khi Khổng giáo canh tân đến từ Trung Quốc được chấp nhận
và xem là lý tưởng của cả nước. Vào đầu thế kỷ thứ mười lăm, đất đai của tu
viện bị tịch thu, các tu viện bị giảm xuống từ 292 viện, còn 88 viện, và các
trường khác giảm xuống còn 7, và rồi hai hội đoàn nhỏ. Các trường nầy là trường
Son, hoặc trường Thiền, thống trị bởi Son, nhưng gồm có Kyeyul (Tr.h.Lu), Ch’ont’ae (Tr.h.T’ien T’ai) và Milgyo (Tr.h.Chen-yen) và Kyo hoặc Trường Nguyên Văn
(Textual School) gồm có các trường còn lại. Lực lượng
chính quyền chống Phật giáo lên cao độ ở thế kỷ thứ mười sáu; các tu sĩ bị cấm
vào thành phố (1623), và các trẻ em gia đình quý tộc bị cấm đoán việc thọ giới.
Vì thế Phật giáo rút lui vào các tu viện trong núi, và trở thành tôn giáo của
số đông, như ở Trung Quốc với sự phục hưng phát triển vào năm 1890.