Chương
07. Trường Du già hoặc Duy thức tông (Yogàcàra)
Các tài liệu và tác giả
Trường Duy thức (Yogācāra), bám rễ vào những ý tưởng của
vài bộ kinh (Suttas), bắt đầu
xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ ba sau Công nguyên. Bộ Giải Thâm Mật Kinh (Saṃdhinirmocana-sūtra) (“giải thoát
những ý nhĩa căn bản”), và tự cho rằng đây là “chuyển bánh xe pháp lần thứ ba”,
vượt hẳn hai lần trước: những bài giảng về Tứ Diệu Đế, và Kinh Bát Nhã, và kinh
Đại Thừa-Thắng Pháp (Mahāyāna-abhidharma
Sūtra). Bộ kinh có ảnh hưởng lớn là kinh Lăng Già (Lankāvatāra Sūtra) (“Thế hệ Lăng Già”),
được phát triển từ từ vào khoảng năm 300 trước Công nguyên cũng chứa đựng nhiều
ý tưởng của Duy thức (Yogācāra),
trong một bản tóm lược không có hệ thống của những bài giảng Đại thừa (Mahāyāna). Asanga (thế kỷ thứ tư, thứ
năm) thành lập trường Duy thức (Yogācāra)
như là một trường riêng rẽ. Theo truyền thống, Asanga là một vị tu sĩ thọ giới
trong hội đoàn huynh đệ Thượng Tọa Bộ- Di Sa Tắc (Sthaviravādin Mahīśāsaka). “Thầy” của Asanga là
Maitreyanātha, hoặc Maitreya, có thể là một người thầy, hoặc là vị Bồ Tát
Maitreya trên thượng giới. Đồng thời, Asanga cũng làm cho Vasubandhu, người em
cùng mẹ khác cha/ cùng cha khác mẹ, đổi đạo theo Đại Thừa (Mahāyāna). Cuộc tranh luận giữa các học
giả là không biết người em của Asanga có phải là “Vasubandhu”, người đã sáng
tác Nhất Thiết Hữu Bộ - Thắng Pháp (Sarvāstivadin-Abhidharma-kośa)
vẫn còn là một nghi vấn.
Những tác phẩm của Asanga gồm có
Nhiếp Đại Thừa Luận (Mahāyāna-saṃgraha) (“
Bản Đại thừa trích yếu”), bản Đại thừa A-tì-đạt-ma tập luận (Abhidharma-samuccaya) (“Kết tập
A-tì-đạt-ma luận”), một bản dịch của Duy thức (Yogācāra) về Thắng Pháp (Abhidharma), và một bình luận về kinh Giải Thâm Mật (Saṃdhinirmocana Sūtra). Những tác phẩm
khác có liên đới với Asanga được quy cho các truyền thống theo “Maitreya” của
Trung Hoa và Tây Tạng, với ý nghĩa là vị Bồ Tát (Bodhisattva) nầy gây hứng khởi cho Asanga để viết nên
những tác phẩm nầy. Một tác phẩm quan trọng nhất có tính cách triết lý là Trung
Biện Phân Biệt Luận (Madhyānta-Vibhāga)
(“Sự khác biệt giữa trung dung và quá khích”). Những tác phẩm quan trọng nhất
của Vasubandhu là: Duy thức Tam thập luận (Triṃśatikā-kārikā)
(“30 câu”); Nhị Thập tụng luận (Viṃśatikā-kārikā)
(“20 câu”) và bài bình luận của ông về 20 câu nầy, Nhị Thập Tụng Luận (Vimāśatikā-Vṛtti);
Tam tướng Duy thức (tri-svabhāva-nirdeśa)
(“Bài bình luận về ba bản chất “), và lời bình của ông về Trung Biện Phân Biệt
Luận (Madhyānta-Vibhāga),
Biện Trung Biên luận tụng (Madhyānta-Vibhāga-
kārikā-bhāsya).
Định hướng của Du già hay Duy thức (Yogācāra)
Asanga và Vasubandhu không chỉ
phát triển những ý tưởng đặc trưng của trường Du già/ Duy thức (Yogācāra), nhưng cũng tìm kiếm để hệ
thống và tổng hợp hóa những bộ phận của Đại thừa (Mahāyāna), và những ý tưởng của Thanh Văn Thừa (Śrāvakayāna). Trong khi Vasubandhu chủ
yếu là một nhà lý thuyết, đã cho trường phái Duy thức một hình thái kinh điển,
thì các tác phẩm của Asanga lại bắt rễ trong sự thực tập thiền định (dhyana,Pali Jhāna), hoặc sự nhập định trầm tư mặc tưởng. Cho nên, phái
Du già (Yogācāra) nghĩa là
“thực tập du già”, đối với sự phát triển thiền định trên con đường của vị Bồ
Tát (Bodhisattva’s path). Dù
cho người phái Trung Quán (Mādhyamikas)
và người phái Du già (Yogācārins)
có những khác biệt về triết lý, nhưng cả hai bên đều cùng một mục đích, hướng
đến quả vị Phật, và như thế cả hai phái được xem là bổ túc cho nhau để cùng đạt
mục tiêu. Người phái Trung Quán (Mādhyamikas)
có đường lối phân tách, và biện chứng đối với thực tại, nhấn mạnh
đến trí tuệ (prajña- wisdom);
người phái Du già (Yogācārins)
nhấn mạnh đến thiền định trầm tư mặc tưởng (samādhi-meditative
concentration) và thu hồi tinh thần khỏi những hiện tượng của giác
quan. Y như những Phật tử trước đó đã tìm kiếm để chuyển hóa những bám víu giới
hạn bằng cách xem những hiện tượng là vô thường, bất như ý và vô ngã, vì thế
phái Trung Quán (Mādhyamikas) xem
những hiện tượng nầy là “không”, và phái Du già (Yogācārins) thì thấy chúng là sự cấu tạo của tinh thần.
Phái Trung Quán (Mādhyamikas) xem kinh nghiệm thế gian
như một sản phẩm của sự cấu tạo khái niệm, nhưng không màng đến những chi tiết
tâm lý của tiến trình nầy. Phái Du già (Yogācārins)
thì nhắm vào câu hỏi nầy và những câu tương tự. Thí dụ, làm thế nào các ký ức
và kết quả của nghiệp quá khứ được chuyển giao qua thời gian, nếu một chúng
sinh chỉ bao gồm một dòng những sự kiện ngắn ngủi, như được diễn tả trong Thắng
pháp (Abhidharma)?
Ở đây, câu trả lời của phái Du
già (Yogācārin) được dựa trên
những bộ kinh của các trường phái trước đó, như kinh Thí dụ bộ (Sautrāntikas), cho rằng một chuỗi “hạt
giống” nghiệp ngắn ngủi tự tái sản xuất theo thời gian, và kinh Phân biệt
thuyết bộ (Vibhajjavādins)
cho rằng tiềm thức (bhavanga)
làm tiếp nối một nhân cách, kể cả lúc ngủ mà không mơ. Để tiếp tục đấu tranh
với những câu hỏi như thế, phái Du già (Yocāgāra)
phát triển ra một văn chương mới trong khuôn khổ Đại thừa (Mahāyāna).
Chủ yếu của phái Du già (Yocāgāra) là nhấn mạnh về ý thức; thật
vậy sau nầy một tên khác của trường là Duy thức tông (Vijñāna-vāda), “Bài giảng về Ý thức”.
Trong buổi ban đầu của Phật giáo (xem ch.3), dòng chảy của ý thức được xem là
một gạch nối quan trọng giữa các sự tái sinh, và một trạng thái ý thức được
biến đổi có liên quan đến Niết Bàn (Nibbāna).
Tinh thần nhận biết giải thích những kinh nghiệm và tạo dựng một “thế giới”, và
có thể là nền tảng để kinh nghiệm thế giới - vượt hẳn Niết Bàn (Nibbāna). Theo phái Du già (Yocāgāra), vai trò của tinh thần là cấu
tạo thế giới được củng cố bằng những khái niệm của một thực tại vật chất bị
loại bỏ: thế giới nhận biết được xem như “chỉ là- biểu hiệu” (vijñapti-mātra) hoặc “chỉ là ý nghĩ” (citta-mātra). Nơi đây, phái Du già (Yocāgārins), đi xa hơn một bước đối với
lý thuyết của Thí dụ bộ (Sautrāntikas),
ở đây những đối tượng được xem là thật, nhưng chúng chỉ được nhận biết bởi sự
suy luận từ những biểu hiệu mà chúng tạo ra ở nơi tinh thần.
Phái Du già (Yocāgāra)
và Trung Quán (Madhyamaka)
Người của cả hai phái Trung Quán
(Madhyamikas) và Du già (Yocāgārins) đều xem họ là người gìn
giữ Trung Đạo của Phật giáo (Buddhist
Middle Way) giữa phái hư vô thuyết (nihilism) (mọi vật đều không thật) và phái thực thể thuyết
(substantialism) quá khích
(những thực thể có thực chất đều hiện hữu). Người phái Du già (Yocāgārins) phê bình người phái Trung
Quán (Madhyamikas) là nghiêng
về phía hư vô thuyết, trong khi người phái Trung Quán (Madhyamikas) phê bình người phái Du
già (Yocāgārins) là nghiêng
quá nhiều về vật chất, khư khư cho rằng tinh thần là một thực thể cuối cùng
trong khi tất cả mọi thứ khác đều là “rỗng không”.
Sự đánh giá của Trung Quán (Madhyamaka) được phản ảnh với giản đồ
của thế kỷ thứ năm, sau nầy được dùng ở Tibet, những ý kiến của các trường được
xếp loại theo nhận thức của họ về chân lý: (i) Đại-tì-bà-sa-luận – Nhất thiết
hữu bộ (Vaibhāṣika-Sarvastivāda), (ii)
Thí dụ bộ (Sautrāntika),
(iii) Duy thức (Citta-mātra; Yogācāra),
(iv) Trung Quán (Madhyamaka).
Để đạt được trình độ của Trung Quán (Madhyamaka),
những trường phái khác phải học dần dần để tiến lên. Hơn nữa, phái Du già (Yocāgāra - Trung Quán (Madhyamaka) sau nầy phát triển như là
một trường phái dung hợp rất mạnh. Vật chất đối với phái Du già (Yocāgāra) thật ra là hiển nhiên hơn là
chân thật, theo những lý thuyết của họ về tinh thần chỉ là những phương sách
ướm thử, “phương tiện thiện xảo” được dùng cùng với một chuỗi thực tập thiền
định, để đưa dẫn người thực tập vượt hẳn những cấu tạo tinh thần, kể cả các lý
thuyết, và để đạt được kinh nghiệm trực tiếp với thực tại cuối cùng. Đối với
họ, một người không thể đi xa hơn với chữ nghĩa và lý thuyết, giống như người
lầm tưởng ngón tay là vật mà ngón tay đang chỉ (Lanka.196).
Nhận thức của người
phái Du già (Yogācārins) và bản chất của ý thức
Trong buổi ban đầu ở Phật giáo,
nguyên tố nhân cách của ý thức (Pali viññāṇa,
Skt vijñāna) được
quy là ngang hàng với thức (viññāṇa),
tâm (citta) (ý nghĩ) hoặc mạt-na
(mano, Skt manas) (giác quan tinh thần) và được
xem là có sáu loại: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức, mỗi một thức liên quan
đến một giác quan riêng biệt. Tuy nhiên, phái Du già (Yogācāra) thì có thêm hai loại ý thức
hoặc tâm thức (citta) khác được
thêm vào, tổng cộng tất cả là tám. Như trong kinh Thắng Pháp (Abhidharma) buổi ban đầu, mỗi tâm thức
(citta) được xem là bao gồm
một chuỗi dự kiện ngắn ngủi, kèm với sự kết tập thích ứng của “trạng thái tinh
thần” (Trims. v.3-8).
Phần thứ nhất thêm vào được cấu
tạo vì mạt-na (manas) được
xem như là một ý thức riêng rẽ, một tiến trình của tiềm thức. Tiềm thức sắp xếp
những tài liệu từ sáu ý thức vào trong kinh nghiệm về thế giới đầy ý nghĩa, tùy
theo các loại được sắp đặt sẵn. Nó chứa đựng căn bản cho những quyết định đúng
sai và nhận thức sai lầm về thực tại, kể cả nghiệp tốt cũng như xấu được tạo
thành bởi ham muốn kèm với sáu ý thức (Trims.
vv.6-8).
Mạt-na (manas) và sáu ý thức là chỉ là tiêu
biểu cho mặt trên của tinh thần, nó hoạt động và hướng đến các “đối tượng”. Nơi
đây có tám dạng ý thức, tức sở y (āśraya),
hoặc “căn bản” của phần còn lại; đây là gốc rễ chủ yếu. Hoạt động không có mục
đích và không biết về đối tượng, nơi đây là cấp bậc nằm dưới ý thức tinh thần
được gọi là a-lại-da-thức/ tạng thức (ālaya-vijñāna),
“nhà kho chứa ý thức”. Asanga đặt nó ngang hàng với giới (dhātu) trong kinh Đại thừa - Thắng Pháp
(Mahāyāna-abhidharma Sūtra)
gọi “Địa hạt (dhātu) không có
khởi đầu về thời gian, là một căn bản chung cho các pháp (dharmas)” (Ms. ch.2).
Khi một người làm những hành
động, hoặc tạo nghiệp (karmas),
thì trong vô thức đã có những dấu vết để lại: “những hạt giống” của những kết
quả trong tương lai chìm dưới a-lại-da / tạng thức (ālaya), một chỗ chứa đựng tất cả những dấu vết được để
lại. A-lại-da (ālaya) gồm có
một chuỗi tâm thức (cittas),
kèm với “những hạt giống” của nghiệp, trần cấu và ký ức. Qua thời gian, những
hạt giống nầy tự sinh sôi nẩy nở, do đó có sự tiếp nối của một nhân cách xuyên
qua cái chết và những giai đoạn của vô thức, khi bảy thức tích cực vắng mặt (Trims. v.16).
A-lại-da (ālaya) chứa đựng “những hạt giống” với
bản chất trong sạch, nguồn gốc của những phấn đấu về tâm linh. Nó xuất hiện từ
chỗ sâu thẳm của A-lại-da (ālaya),
Param-ālaya hoặc “A-lại-da/
tạng thức vượt hẳn” (Lanka.272).
Trong trường She-Lun, một trường đầu tiên của Trung Hoa thuộc phái Du già (Yogācāra), xem tạng thức là ý thức thứ
chín, “không bợn nhơ”. Nhận thức sâu thẳm của tạng thức (ālaya) được xem là vượt hẳn nhị nguyên
của chủ thể và đối tượng, hiện hữu và không hiện hữu, và được biết đến như là
Pháp giới (Dharma-dhātu, Dharma realm),
hoặc “như như”, tương đương với sự trống không va Niết Bàn (Nibbāna). Đây là “trình độ” của tạng
thức (ālaya) vượt hẳn ý thức
cá nhân, và có thể được xem là một thực tại hoàn cầu nằm sẵn “bên trong” nơi
mọi chúng sanh.
Kinh Lăng Già (Lankāvātara Sūtra) (xem tr. 46-7, 38-9)
xem hoạt động của bảy ý thức có liên quan đến a-lại-da thức (ālaya) như những ngọn sóng có liên hệ
đến biển cả: chúng không tồn tại riêng rẽ, nhưng chỉ là những dao động của
biển. Những dao động đó không ảnh hưởng gì đến chiều sâu yên tịnh của biển cả -
giống như a-lại-da thức (ālaya).
A-lại-da thức hoạt động như một
nền tảng của các ý thức chủ động, bằng cách phóng những ý thức nầy ra khỏi nó.
Vì vậy, phái Du già (Yogācāra)
xem nhận thức của một người về thế giới như là một sản phẩm của một tinh thần
vô ý thức. Khái niệm nầy có liên hệ đến sự quan sát mà trong mọi trường hợp,
chúng ta chỉ để ý đến những cái mà tinh thần chúng ta đang hòa hợp để nhận
thấy, vật gì làm chúng ta ưa thích, cái gì làm chúng ta sợ hãi, gây hào hứng
hoặc làm chúng ta chán ghét. Trong phạm vi nhận thức hợp lý, chúng ta chỉ nhận
thấy “những cái nổi bật đã được chọn lọc”. Những gì chúng ta nhận thấy rõ ràng
liên quan đến bản chất tự nhiên của chúng ta, tức là những sản phẩm của các
hành động trước đó của chúng ta, trong số những vật khác (cf. tr. 40 và 57).
Người phái Du già (Yogācārins)
luôn nhấn mạnh về điều nầy đến nổi nhận thức được xem là một tiến trình của
tưởng tượng, lúc mà tâm trí tạo ra những xây dựng của tinh thần được nhận thấy
như là một thế giới.
Triết lý Du già (Yogācāra) giải thích cái “cơ học” của
tiến trình cấu tạo như sau. Nằm trong a-lại-da thức (ālaya), những “hạt giống” nghiệp đã
trưởng thành vì ảnh hưởng tinh tế của tập khí (vāsanā’s), hoặc “những ấn tượng” toả hương thơm được tạo
thành bởi sự tham đắm in hằn nơi cấu trúc của tinh thần. “Những hạt giống” sau
đó chính muồi dưới dạng một dòng kinh nghiệm gồm có mạt-na (manas) và sáu ý thức, mỗi thứ hướng đến
một loại “đối tượng” của nó, một “tiêu biểu” (vijñapti)
(Lanka. 44, và Trìms. v.2). Các mạt-na (manas) chia dòng kinh nghiệm thành một
kinh nghiệm “chủ thể” và một kinh nghiệm “đối tượng”, hoặc “người nắm giữ” và
“cái bị nắm giữ”. Dựa vào điều nầy, nó cấu tạo những dạng phân biệt hão huyền
khác (vikalpa). Trong tiến
trình nầy, ngôn ngữ giữ một vai trò khá quan trọng. Ngôn ngữ bị tràn ngập với
sự phân biệt chủ thể, đối tượng và cung cấp những nhận thức dưới dạng “quan
trọng” có thể bị tách rời khỏi dòng kinh nghiệm và bị đặt tên, như là những
thực thể cố định (Lanka.226).
Trong khi tất cả được trải
nghiệm qua ý thức và những việc đi đôi với nó, vì vậy, sự phân biệt sản xuất ra
sự hư cấu mà những kinh nghiệm trải qua bởi một chủ thể “bên trong”, và chúng
lại riêng rẽ với thế giới “bên ngoài”, cùng với những cảm giác và cảm xúc “bên
trong”.
Đối với người phái Du già (Yogācāra), dòng kinh nghiệm là không
phải “bên trong” cũng không phải “bên ngoài” – nó chỉ là nó. Một sự so sánh
tương tự đại khái là trạng thái xem hình ảnh hai chiều trên màn vô tuyến truyền
hình (cf. tr.84), nơi mà tinh thần nhận thức thế giới ở góc độ ba chiều và có
thể nhận diện được nhân vật được miêu tả trong số các nhân vật. Sự so sánh
tương tự nầy dĩ nhiên là không hoàn hảo. Nó chứa đựng một người xem truyền
hình, trong khi đó phái Du già coi chính người xem là một màn ảnh truyền hình!
Các mạt-na xem “chủ thể” như một cái ngã hoặc cái tôi thường hằng, một phần vì
sự nhận biết lộn xộn của A-lại-da thức là nền tảng. Cái tôi - ảo giác là nguồn
gốc của tham đắm liên quan đến các “đối tượng”, và những ham muốn khác, tạo ra
những “hạt giống” nghiệp - được giữ lại trong A-lại-da thức cho đến khi chúng
chính muồi nơi dòng kinh nghiệm ở tương lai. Vì thế vòng tròn sự sống và cuộc
sống tiếp nối, với A-lại-da thức và mạt-na luôn tùy thuộc lẫn nhau.
Thế giới “chỉ là tư tưởng”
Nhận thức của phái Du già (Yogācāra) phần lớn nằm dưới dạng lý
tưởng triết lý, phủ nhận thực tại của thế giới vật chất và quả quyết rằng thực
tại chỉ thuộc về phần tinh thần. Đây dĩ nhiên nghe qua thì là thật lý tưởng:
“Những thực thể trong tầm mắt không thể tìm thấy, thế giới bên ngoài chỉ là tâm
thức (citta), được coi là vô
số (của đối tượng); thân thể, tài sản và môi trường - những thứ nầy tôi cho là
duy thức (citta-mātra)” (Lanka.154). Ý định của trường phái nầy
không phải chỉ đề xuất một quan điểm triết lý, nhưng mà là phát triển một nhận
thức để dễ dàng được giác ngộ. Như vậy, trường phát triển ra vô số lý thuyết
thăm dò, nhằm kết nối lại những kinh nghiệm có được ngay lúc đó, và chối bỏ
những lý thuyết vượt hẳn điều nầy để bàn luận về một “thế giới vật chất”. Nếu
một thực tại hiện hữu nằm ngoài tinh thần, chúng ta sẽ không bao giờ kinh
nghiệm được nó.
“Thế giới” thật sự của chúng ta
chỉ là “tư tưởng” hoặc là một “tiêu biểu” được sản xuất bởi ý thức. Kinh nghiệm
ý thức có thể chứa đựng vài phản ảnh có dấu vết của những hiện hữu ngoài tinh
thần, nhưng vì bị lệ thuộc nhiều nơi những cấu tạo tinh thần, mà điều nầy phải
là trọng tâm của sự phân tách và thay đổi tâm linh.
Để ủng hộ nhận thức nầy, trường
kêu gọi việc tham thiền. Ở đây, sự chú tâm về một đối tượng có thể tạo ra một
kinh nghiệm tinh thần như là một vòng ánh sáng muôn màu, mà với thời gian nó
trở nên rõ ràng và sống động hơn những đối tượng được thấy bằng mắt. Asanga
tranh luận rằng, cho dù những hình ảnh nầy xuất hiện như thật, ngoài tư tưởng,
chúng rõ ràng không là gì cả. Nếu điều nầy được áp dụng cho những kinh nghiệm ở
trạng thái yên tịnh, không bị lừa dối, thì bao nhiêu phần được áp dụng cho
những kinh nghiệm thường ?
Asanga cũng tranh luận rằng một
vài thiền sinh tiến bộ có thể thay đổi đất thành nước, như vậy những vật nầy
không nằm ngoài phần tinh thần. Hơn nữa, những giấc mơ cho thấy rằng một người
có thể có những ấn tượng dễ chịu hay không trong lúc thật sự không có một vật
nào là thật để làm nguyên nhân cho nỗi vui hay nỗi buồn (Ms. ch, vv. 6-8, 4, và 27).
Nhận thức nầy không phải cho
rằng tất cả chúng ta hoàn toàn sống ở những thế giới riêng biệt. Nét giống nhau
của “những hạt giống” nghiệp nơi con người có nghĩa là “thế giới” của chúng ta
có những điểm tương đồng, và những gì một chúng sinh làm có thể giúp đỡ hay làm
hại một chúng sinh khác. Vasubandhu quả quyết rằng đây không phải là vì hành
động của thân thể vật chất hay lời nói bên ngoài, nhưng vì những “tiêu biểu”
tinh thần của một chúng sinh có ảnh hưởng đến tinh thần của những chúng sinh
khác. Trong lúc mọi chúng sinh chỉ là những dòng hiện tượng tinh thần, và những
hiện tượng nầy tương tác lẫn nhau (Vims. vv.18-20).
Ba bản tính
Trong khi phái Trung Quán (Mādhyamikas) nói đến những từ như “hai
cấp bậc của chân lý”, nhận thức chánh của phái Du già (Yogācāra) là ba “bản chất” hiển nhiên–
ba tự tính (svabhăva’s). Mỗi
thứ là một nhận thức kinh nghiệm liên quan đến cả hai loại hiểu biết, thật và
giả định, và một cấp bậc thực tại mà sự hiểu biết nầy có liên quan đến. Như ý
định của phái Trung Quán (Mādhyamikas) là
chuyển đổi một kinh nghiệm từ hư hỏng, tầm thường, đến một cấp bậc cao nhất của
thực tại và chân lý. Đối với phái Du già (Yogācārins),
còn có một cấp bực trung gian của thực tại, dù phái Trung Quán (Mādhyamikas) xem cấp bậc nầy là một
tổng hợp không thể có được giữa thực tại và hão huyền.
Đầu tiên trong ba “bản tính” là
vọng tưởng (parikalpita), cái
được tạo thành bởi “sự cấu tạo” (tinh thần) hoặc “tưởng tượng”. Đây là cái được
kiến trúc bằng sự phân biệt của chủ thể / đối tượng: ý nghĩa thông thường của
thế gian về một bản ngã, con người và mọi vật, và “những đối tượng” của tinh
thần cũng như các pháp (dharmas) tinh
thần và vật chất, đều bị xem một cách lầm lẫn là có thực chất thường hằng (“tự
tính”). “Cấp bậc” thực tại của nó là số không: đây chỉ là một sự xuất hiện hão
huyền. Như một loại “hiểu biết”, nó được chấp nhận bởi ảo tưởng, hấp thụ trong
những hình dạng và chi tiết tổng quát (Lanka.67).
“Bản tính” thứ hai là y tha khởi
(paratantra), “lệ thuộc
khác”. Đây là cấp bậc của cái thực tại tương đối, trong dạng một dòng hiện
tượng tinh thần hay thay đổi {ví dụ các pháp (dharmas) hiểu đúng nghĩa}, dựa vào một cái khác để xuất
hiện như trong hệ thống của tám dạng tâm thức (citta) cùng với những trạng thái tinh thần ( Mv.ch.I, vv.9-10). Đây cũng nói đến sự
hiểu biết tương đối để hiểu những hiện tượng nầy đều lệ thuộc vào nhau và vô
thường. Đây không phải là cấp bậc cao nhất của thực tại, nhưng đây chính là
tiến trình để tạo ra chủ thể và đối tượng đối lập nhau và vì vậy phóng ra bản
chất “gầy dựng, cấu tạo”. Đây là “sự cấu tạo của cái không thật” (Tsn. v.4).
“Bản chất” thứ ba cao nhất là
viên thành (pariniṣpanna),
“hoàn toàn trọn vẹn”. Đây là cấp bậc hoàn toàn chân thật, không còn đối lập
giữa chủ thể/ đối tượng, ở đây sự hiểu biết được hoàn hảo vì sự hiểu biết trực
tiếp với thế giới chỉ là một “tiêu biểu”. Trong khi sự “cấu tạo” như là nước
trong ảo ảnh, và cái “lệ thuộc khác” chính là ảo ảnh, và cái “hoàn toàn trọn
vẹn” như là sự thiếu nước trong ảo ảnh. Hoặc đầu tiên tưởng tượng như thấy
những sợi tóc bởi những người bị đục nhân mắt, cái thứ hai giống như những thứ
tạo ra ảo ảnh, và cái thứ ba giống như những vật được thấy rõ ràng bởi một
người có mắt sáng.
Bởi vì biết rằng sự tưởng tượng
được “cấu tạo” là không có “bản chất” thật, và ở trình độ những hiện tượng
tương tác với “một cái khác” cũng là sự rỗng không của một “bản chất” thật cố
hữu {như trong ý nghĩ của phái Trung Quán (Madhyamaka)},
cái “hoàn toàn trọn vẹn” là sự hiểu biết rõ ràng về cái “bản chất” rỗng không
của tất cả những hiện tượng: Không. “Bản chất” nầy được gọi là như như, không thể nghĩ bàn vì thực tại
nó là như thế. Như sự hiểu biết, biết là nó phải vượt xa hẳn ảo ảnh chủ thể /
đối tượng, đây là cái như như mà nó biết. Như như là một bản chất của thực tại
và ba “bản tính” chỉ là ba nhận thức khác nhau về nó, với những trình độ tương
xứng (Tsn. vv.18-21).
Trong khi phái Trung Quán (Mādhyamikas) thấy “không” chỉ là cho
thấy sự vắng mặt của một tự tính nơi các hiện tượng, phái Du già (Yogācārins) thấy nó thật sự hiện hữu –
trong dạng một bản chất không đối lập của sự “cấu tạo không thật”. Thực tại,
hiểu đúng theo Trung đạo, là không có đối lập nhưng không phải là không hiện
hữu. “Cấu tạo không thật”, “cái lệ thuộc khác” không phải hoàn toàn không thật,
nhưng chỉ là hiện hữu “trong” cái rỗng không, không khác, không riêng rẽ và
cũng không giống, cũng chỉ là những vật vô thường không riêng rẽ và không giống
đối với sự vô thường (Mvkb. ch.I,
vv.3 và 14). Nó có một “tự tính không thể tả được”, và chỉ hiểu được bởi các vị
Phật (Vrtti. v.10).
Con đường và mục đích của phái Du già (Yogācāra)
Hai bản tính đầu là nền tảng của
trần cấu và vì vậy đưa đến đau khổ. Vì thế con đường mà phái Du già (Yogācāra) nhắm đến là hiểu biết “sự cấu
tạo” đối lập để làm hư hoại “cái lệ thuộc khác” nền tảng của nó, cho đến khi
tẩy sạch được hết khỏi cái “hoàn toàn trọn vẹn”. Trong sự yên tịnh của thiền
định, tinh thần dần dần khắc phục chiều hướng giải thích những kinh nghiệm như
là “những đối tượng” bên ngoài. Khi chiều hướng nầy suy yếu, ý thức vẫn còn nắm
giữ ở đây như những “chủ thể” thật, còn thật hơn những “đối tượng”. Cuối cùng,
sự nhận thức rõ hoàn toàn về “chỉ là tiêu biểu” xuất hiện khi ta hoàn toàn vượt
xa bất cứ “đối tượng” nào đưa đến sự sụp đổ của bất cứ ý nghĩ nào về “chủ thể”,
mà nó chỉ là sự đối nghịch của cái đối lập (Tsn.
v.36).
Do đó, kinh nghiệm về sự hiểu
biết siêu việt xuất hiện, nó là một sự thống nhất không khác biệt, vượt hẳn chủ
thể/ đối tượng đối đãi, những khái niệm về bất cứ gì, kể cả “ý nghĩ”. Ở đây ý
nghĩ không còn là “ý nghĩ”, vì nó không có đối tượng, không có nội dung (Trims. vv.28-9) và lời bình luận; cf.
tr.63). Đây là sự nhận thức rõ về cái “hoàn toàn trọn vẹn”, và nơi đây là nhận
thức của “sự vô giới hạn” của pháp giới (Dharma-realm),
sự thức tỉnh (bodhi) (Tsn. vv. 37-8).
Con đường đến Niết Bàn (Nirvāṇa) là sự phát triển từ từ về đức
hạnh, thiền định, và sự hiểu biết sâu sắc về Không và những hiện tượng “nương
tựa khác”. Sự thành công cuối cùng đến một cách bất ngờ, như là một sự thay đổi
tâm linh trong giây phút, sự thay đổi đột ngột choáng váng nầy có mặt ở gốc rễ
của tinh thần – trong A-lại-da thức (ālaya)
dưới dạng của nó là mạt-na (manas).
Dự kiện nầy được biết đến như là
sự “hoán vị của nền tảng” (āśraya-parāvṛtti).
Đây là nơi mà dòng chảy thông thường của tinh thần thế giới ngừng bặt, và sáu ý
thức giác quan không còn biểu hiện những tin tức. Khi ta chấm dứt phân biệt các
“đối tượng” trong dòng chảy của sáu ý thức, mạt-na (manas) “quay lại” khỏi những đối tượng và trực tiếp đạt
đến sự hiểu biết bằng trực giác nơi A-lại-da thức (ālaya), nền tảng của nó. Do đó, A-lại-da thức (ālaya) không còn khả năng chứa đựng
những “hạt giống” nghiệp, nguồn gốc của ý thức về “đối tượng”, như bản chất lừa
dối được nhận diện rõ. Vì thế khả năng trực giác thâm nhập vào chiều sâu của
a-lại-da thức (ālaya) không
đối lập, pháp giới (Dharma-realm)
là thực tại cuối cùng, vì vậy tất cả mọi vật được xem là “chỉ là ý nghĩ” trong
ý nghĩa cao nhất. Hình ảnh trung thực của mạt-na (manas), a-lại-da thức (ālaya)
không có ý thức về bản chất bên trong của nó, vì thế Niết Bàn (Nirvāṇa) là “ý thức của A-lại-da thức (ālaya) được hiểu rõ từ bên trong, sau
khi sự đảo ngược có mặt” (Lanka.62).
Niết Bàn (Nirvāṇa) vì thế là
sự biến dạng của luân hồi (saṃsāra),
không phải là sự hủy diệt nó: như trong phái Trung Quán (Madhyamaka), “không có sự khác biệt
giữa luân hồi (saṃsāra) và
Niết Bàn (Nirvāṇa)” (Lanka. 61).
Một vị Bồ Tát (Bodhisattva) tiên tiến đã có kinh
nghiệm về Niết Bàn (Nirvāṇa)
không hài lòng ở mãi trong trạng thái nầy. Vị nầy trở lại luân hồi (saṃsāra), để giúp đỡ những kẻ khác, mà
Nhiếp Đại thừa Luận (Mahāyāna-saṃgraha)
gọi là Niết Bàn (Nirvāṇa) “vô
trụ xứ” (apratiṣṭhita). Vị
nầy làm như vậy bằng cách gửi đi một “tâm thân” được cấu tạo bằng sự thiền định
(Lanka.136, Ms. ch.2, v.27), mà vị nầy hòa nhịp và
nhận thấy “thế giới” rõ ràng của những người mà vị nầy đang tìm cách giúp đỡ.
Trong sạch và trần cấu
Phái Du già (Yogācārins) suy nghĩ nhiều về liên hệ
giữa một thực tại cuối cùng “trong sạch” và một thực tại “trần cấu”, luân hồi (saṃsāra) không tinh khiết được tìm thấy
ở “trong” nơi đây.
“Sự đảo ngược” không đem lại một
thay đổi cho thực tại cuối cùng; bởi vì cái gì mà thay đổi được thì vô thường.
Sự trong sạch đối với nó là giá trị thực chất: “Cũng như vàng nguyên chất, nước
không chất dơ, bầu trời không mây, vì thế nó trong sạch khi xa rời khỏi sự
tưởng tượng” (Lanka. 131).
Cái rỗng không được xem là
“không trần cấu” bởi bản chất tự nhiên của nó, trạng thái siêu việt sáng rỡ của
tâm thức (citta), nhưng vì sự
trong sạch nầy bị che phủ bởi những trần cấu (Mv. ch.I, v.23, cf. tr.56). Vasubandhu phê bình rằng sự
hiện hữu của những trần cấu xa lạ (ở trình độ “nương tựa khác”) giải thích tại
sao con người không đạt giải thoát nếu không có sự cố gắng, trong khi bản chất
sáng rỡ của thực tại cuối cùng giải thích tại sao sự cố gắng để đạt trong sạch
không phải là không có kết quả. Ông cũng thêm rằng (trong Mv. ch.5, v.21): “Pháp giới (Dharma-realm) giống như không gian, với
bản chất trong sạch, và sự đối lập “trong sạch” và “không trong sạch” chỉ là
ngẫu nhiên, xuất hiện sau đó”. Nghĩa là, chỉ khi nào đối nghịch với những trần
cấu “không trong sạch” là thực tại cuối cùng “trong sạch”; tự nơi nó, nó vượt
hẳn tất cả những đối lập.
Ý tưởng về Như lai tạng
(Tathāgata-garbha)
Theo truyền thống Trung Hoa, ý
tưởng của phái Đại thừa (Mahāyāna)
Ấn Độ gồm có trường phái Trung Quán (Madhyamaka),
Du già (Yogācāra) và Như lai
tạng (Tathāgata-garbha).
Truyền thống Ấn Độ và Tây Tạng không tính thành phần những ý tưởng đến sau, như
là một trường phái triết lý riêng rẽ, dù rằng nó bắt nguồn trong khoảng thời
gian giữa nguồn gốc của hai phái Trung Quán (Madhyamaka)
và Du già (Yogācāra), những ý
tưởng của nó là trung gian giữa hai phái nầy, và rút những ý tưởng từ những trường
phái nầy. Hơn nữa, không có một thầy Ấn Độ giỏi nào liên kết với thành phần ý
tưởng nầy. Đây có lẽ là vì nó không có ý làm thành một hệ thống giải quyết vấn
đề, nhưng xuất hiện giữa những người đang tìm cách ráp lại với nhau và ủng hộ
những khái niệm về sự thực hành có tính cách tôn giáo. Tuy nhiên, nó cũng đóng
góp một phần quan trọng cho ý tưởng của phái Đại thừa (Mahāyāna).
Nguồn gốc của Như lai
tạng (Tathāgata-garbha)
Bài văn Như lai tạng (Tathāgata-garbha) lâu đời nhất được
biết đến là Kinh Như lai tạng (Tathāgata-garbha
Sūtra), sáng tác vào khoảng năm 200-250 sau Công nguyên. Nhưng bản
kinh quan trọng nhất là kinh Thắng man (Śrīmālā-devī
Siṃhanāda Sūtra), kinh “tiếng rống sư tử của hoàng hậu Śrīmālā,
sáng tác vào khoảng giữa năm 250 và năm 150 sau Công nguyên.
Bài luận thuyết dài quan trọng
bằng tiếng Sanskrit về Như lai tạng (Tathāgata-garbha),
là Thật Tính Luận (Ratnagotta-vibhāga),
bài “phân tách về những châu báu và dòng dõi”, hoặc Cứu Kính Mật tông (Uttara-tantra), “Bài luận thuyết về sự
tối cao” (The Treatise on the Supreme).
Truyền thống Trung Hoa cống hiến bài nầy cho Sthiramati/ Sāramati; truyền thống
Tây Tạng thiếu tin cậy hơn, cống hiến cho Bồ tát (Bodhisattava) Maitreya, qua Asanga. Bài văn nầy, trích ra
một cách tùy tiện từ kinh Thắng man (Śrīmālā-devī
Siṃhanāda Sūtra), có lẽ được sáng tác không bao lâu sau đó. Kinh
Lăng già (Lankāvatāra Sūtra)
cũng đồng hóa ý tưởng của Như lai tạng (Tathāgata-garbha)
với quan điểm phái Du già (Yogācāra),
và sự đồng hóa nầy phát triển xa hơn trong một bài văn thường được dùng một
cách rộng rãi như là một tóm tắt của phái Đại thừa (Mahāyāna) ở Trung Quốc. Đây là Đại thừa Khởi Tín Luận (Ta-ch’eng ch’i-hsin lun), “Bài luận
thuyết về đánh thức niềm tin nơi Đại thừa”, được sáng tác, hoặc có thể được
dịch vào năm 550 sau Công nguyên.
Như lai tạng (Tathāgata-garbha)
Chữ đầu tiên trong từ Như lai
tạng (Tathāgata-garbha) có
nghĩa là “Người hoàn hảo” hoặc Đức Phật, trong khi từ thứ hai chỉ có nghĩa hoặc
là bào thai, hoặc là dạ con hay một bình chứa. Những truyền thống Tây Tạng dựa
vào ý nghĩa đầu tiên của garbha,
trong khi truyền thống Trung Hoa thì dựa vào nghĩa thứ hai. Như vậy, Như lai
tạng (Tathāgata-garbha) có
nghĩa như là “Người hoàn hảo từ nơi bào thai” hoặc “thể mẹ của người hoàn hảo”.
Nghĩa đầu tiên hình như là nghĩa đúng nhất.
Ở đây, “bào thai” nầy được xem
là hiện hữu ở bên trong tất cả chúng sinh, cho dù chúng sinh có bị đánh lừa hay
ô uế, các chúng sinh đều có thể trở thành và trở nên những vị Phật. Như lai
tạng (Tathāgata-garbha), sau
đó, biểu hiện “tiềm năng Phật” bên trong của mọi chúng sinh.
Trong kinh Như lai tạng (Tathāgata-garbha), tiềm năng nầy được
xem là ngang hàng với “Phật tính” (theo Trung Hoa, Skt Buddha svabhāva?), và được xác nhận bởi
vị Phật là “hoàn toàn với đức hạnh và không khác chi ta” (tr. 457c). Đây là một
cái rỗng không mà chính nó thì đầy dẫy những khả năng; nó sáng rỡ với những
phẩm chất của quả vị Phật, không có bắt đầu, không thay đổi và thường hằng (Rv. vv. 51, 84). Nó vượt hẳn đối đãi,
có bản chất của ý tưởng và sự trong sạch bên trong như một viên ngọc quý, không
gian hoặc nước (Rv. vv. 28,
30, 49). Nó chiếu sáng rực rỡ với sự trong sáng rõ ràng (Rv. v. 170) và vì “bản chất tự nhiên là
chiếu sáng rực rỡ và trong sạch” (Lanka.
77). Mọi chúng sinh được coi là không biết gì về kho tàng quý giá
bên trong nầy, nhưng Đức Phật đã vạch ra cho chúng sinh thấy để khuyến khích
chúng phát triển tâm linh. Hơn nữa, đây là Như lai tạng (Tathāgata-garbha), để trả lời cho những
bài giảng có tính chất tâm linh và gây hứng khởi về Niết Bàn (Nirvāṇa) (Sriṃ. ch. 13).
Như lai tạng (Tathāgata-garbha) và
những trần cấu (defilements)
Trong kinh Như Lai Tạng (Tathāgata-garbha) và Thật Tính Luận (Ratnagotra-vibhāga) (vv. 96-8), một số
ẩn dụ được dùng để diễn tả sự liên hệ giữa Như lai tạng (Tathāgata-garbha) bên trong thanh tịnh
và “những vết nhơ trần cấu bất định”– tham lam, ganh ghét, si mê, v.v… đã làm
mờ sự thanh tịnh trong sáng nầy. Đây cũng giống như hình ảnh của vị Phật được
gói trong những mảnh giẻ rách, mà sự hoàn hảo bất biến chỉ cần được khám phá cũng
như những mầm non của một cây lớn đâm qua quả và từ đó lớn dần, cho thấy rằng
đây là một tiềm năng cần được vun trồng. Thật vậy nó nên được xem là “hiện hữu
từ bao giờ” và “trở nên hoàn hảo qua sự trau dồi đúng cách (Rv. v. 149). Nó đã từng có mặt, “bản
chất tự nhiên chân thật không bợn nhơ, không cần thêm, không cần bớt (Rv. v. 113). Nhưng nó vẫn phải tách rời
khỏi những thứ không trong sạch, giống như quặng vàng cần được lọc để trở nên
vàng nguyên chất trong sáng. Nơi các vị Bồ tát (Bodhisattvas), nó chỉ trong sạch nửa phần, và nơi các vị
Phật thì nó thanh tịnh hoàn toàn (Rv. v.
47).
Nếu Như lai tạng (Tathāgata-garbha) là nền tảng trong
sạch của sự tranh đấu tâm linh có kết quả, đây cũng cần thiết phải giải thích
sự hiện hữu của những trần cấu khác lạ đã kềm giữ các chúng sinh khỏi sự tỉnh
thức. Làm thế nào cả hai đều có mặt nơi một chúng sinh?
Kinh Thật Tính Luận (Ratnagotra-vibhāga) cho rằng những trần
cấu như là một “vỏ ốc” không có bắt đầu như “bản chất không bợn nhơ của tinh
thần” mà nó che phủ (v. 129). Kinh Thắng Man (Śrīmālā-devī Siṃhanāda) nói rằng những trần cấu đã bám rễ
nơi vô minh từ lúc nào, nhưng chỉ có Phật mới có thể hiểu làm thế nào tinh thần
với bản chất bên trong là hoàn toàn trong sạch, Như lai lạng (Tathāgata-garbha) làm sao có thể liên
kết với những trần cấu.
Thật ra ở đây, một người có thể
thấy là lời giải thích của Phật giáo về vấn đề xấu ác: từ đâu mà có sự xấu ác?
Phật giáo tránh nói về vấn đề xấu ác có tính chất “thần học” (xem tr. 37),
nhưng ở đây vấn đề tương tự nầy cũng xuất hiện. Bởi vì Như lai tạng (Tathāgata-garbha) được xem là nền tảng
và cột trụ bất diệt của cái vô điều kiện, bao gồm “những phẩm chất không thể
nghĩ bàn của các vị Phật (Srim.
ch.13) và thế giới luân hồi (Samsāra)
bị điều kiện hóa.
Trích ra từ kinh Đại thừa-Thắng
Pháp (Mahayāna-abhidharma),
và kinh Thật tính luận (Ratnagotra-vibhāga)
(tr. 723) đặt ngang hàng Như lai tạng (Tathāgata-garbha)
với “giới” (dhātu), hoặc Pháp
giới (Dharma-Realm) được
trình bày trong hai bộ kinh nầy (cf. p.107):
Giới không có sự bắt đầu nơi thời gian
Đây là nền tảng chung (āsraya) của các pháp
(dharma)
Bởi vì cái nầy hiện hữu, thì cái kia cũng hiện hữu
Tất cả mọi nơi tái sinh và mục đích đạt hoàn toàn
Niết Bàn (Nirvāṇa).
Dùng Như lai tạng (Tathāgata-garbha) làm nền tảng cho tất
cả, ám chỉ rõ ràng rằng đây cũng là nền tảng của trần cấu và si mê. Kinh Thật
tính luận (Ratnagotra-vibhāga)
ủng hộ ý nầy bằng cách nói rằng nghiệp (karma)
và trần cấu dựa vào sự chú ý vô hệ thống (nhận thấy thế giới bị điều kiện hóa
là có thực chất và thường còn); là điều nầy dựa vào “sự trong sạch của tinh
thần”, nhưng mà cái “bản chất thật của tinh thần” chính nó không có nền tảng
nào hết (Rv. vv. 56-7).
Kinh Lăng già (Lankāvatāra Sūtra) nói rằng Như lai
tạng (Tathāgata-garbha) gìn
giữ trong nó nguyên nhân của thiện và ác, và từ đó mà tất cả các dạng hiện hữu
khác được tạo ra. Như một người diễn viên đóng nhiều vai trò khác nhau… ”
(tr.220). Trong phân tách cuối cùng, dù những bài văn về Như lai tạng (Tathāgata-garbha) tránh cho rằng cái ác
thật xuất phát từ Như lai tạng trong sạch (Tathāgata-garbha).
Như vậy những trần cấu được xem là không có thực chất, không thật, nhưng được
tưởng tượng bằng tinh thần hư dối. Điều nầy được nhận thấy bằng chứng là Niết
Bàn (Nirvāṇa) chân thật, quả
vị Phật, không phải là sự chấm dứt của bất cứ cái gì (trần cấu), nhưng mà là
“Pháp thân”, hoặc Như lai (Tathāgata)
(Srim. chs. 5 và 8). Như lai
tạng (Tathāgata-garbha) luôn
hiện hữu, nhưng vì bị “che phủ” bởi những trần cấu. Như trong phái Trung Quán (Madhyamaka) và Du già (Yoyācāra), sự tỉnh thức không phải đạt
được bằng các tiêu diệt những trần cấu thật, nhưng chỉ là không cấu tạo ra
những ảo tưởng, và sự đau khổ không thật cũng do ảo tưởng mà ra. Tại sao những
ảo tưởng nầy không bị tưởng tượng ra thì chưa được giải thích nhưng: chỉ có
Phật mới có thể hiểu được.
Tư tưởng Như lai tạng (Tathāgata-garbha) đối với Trung Quán (Madhyamaka) và Du già (Yoyācāra)
Những nhà văn của cả hai phái Du
già (Yoyācāra) và Như lai
tạng (Tathāgata-garbha) đều
có một giải thích rất tích cực về sự rỗng không hơn là những gì tìm thấy trong
phái Trung Quán (Madhyamaka)
cổ điển. Như lai tạng (Tathāgata-garbha)
được đặt ngang hàng với sự rỗng không, và được cho rằng nó là rỗng không và xa
rời các trần cấu, nhưng lại không rỗng không và không riêng rẽ nơi những phẩm
chất của tính chất Phật, nó là không thể nghĩ bàn và nhiều như cát sông Hằng (Ganges) (Srim. ch.9). Điều nầy sắp đặt một sự phân hai giữa những
trần cấu không thật, và những phẩm chất thật của Đức Phật. Nhận thức nầy khác
hẳn với nhận thức của phái Du già (Yoyācāra),
cho rằng có ba cấp bậc của thực tại, ba tự tính (svabhāvas). Như vậy, những nhà văn về Như lai tạng (Tathāgata-garbha) tin rằng có hai cấp
bậc của thực tại, giống như người phái Trung Quán (Madhyamikas), nhưng nhận thức của họ chính yếu hơn phái
Trung Quán (Madhyamikas) về
một thực tại cao nhất.
Trong cả hai phái Trung Quán (Madhyamaka) và Du già (Yoyācāra), trí tuệ Bát Nhã (Perfection of Wisdom) được cho là có
một tâm thức (citta) “chiếu
sáng rạng rỡ”, được trích ra từ những kinh xưa (xem tr.56) và là một khái niệm
chánh về Như lai tạng (Tathāgata-garbha).
Trong văn chương Bát Nhã, nó được cho là “ý tưởng về sự tỉnh thức” (bodhi-citta), “Ý tưởng đó là không phải
là ý tưởng, bởi vì bản chất tự nhiên của nó là chiếu sáng rạng rỡ”, và đây là
trạng thái của sự “không có tinh thần” (acittatā)
nó vượt hẳn sự hiện hữu và sự không hiện hữu (Asta. 5-6).
Điều nầy đã đặt ngang hàng tâm
thức (citta) rạng rỡ chiếu
sáng với tâm Phật (bodhi-citta),
mà văn chương Như lai tạng (Tathāgata-garbha)
cho rằng điều nầy xuất hiện khi một người biết rõ ràng mình có Như lai tạng (Tathāgata-garbha) ở bên trong mình. Dù
vậy, một đoạn kinh Bát Nhã cũng cho thấy rằng tinh thần rạng rỡ chiếu sáng cũng
là rỗng không như bản chất tự nhiên của tinh thần, và không sắp đặt nó như là
một nền tảng của thế giới.
Trong ý tưởng của hai phái Du
già (Yoyācāra), và Như lai
tạng (Tathāgata-garbha), nhận
thức về tinh thần được xem là nền tảng của thế giới bị điều kiện hóa, cũng như
sự đạt đến nơi vô điều kiện hóa. Đối với những nhà văn Như lai tạng (Tathāgata-garbha), nền tảng nầy là Như
lai (Tathāgata) chiếu sáng
rạng rỡ, trong khi phái Du già (Yoyācāra),
cho rằng nó những chiều sâu của a-lại-da thức (ālaya-vijñāna). Cũng cần nên lưu ý là Thật tính luận (Ratnagotra-vibhāga) trích ra từ kinh
Đại thừa Thắng Pháp (Mahāyāna-abhidharma
Sūtra), một bài văn của phái Du già (Yoyācāra), và một bài văn trước đó, Kinh Đại thừa Trang
Nghiêm Luận (Mahāyāna-sūtrālaṃkāra)
nhấn mạnh rằng tinh thần rạng rỡ chiếu sáng được nói đến là bản chất tự nhiên
của Như lai tạng (Tathāgata-garbha),
cái mà mọi chúng sinh đều sở hữu. Những bằng chứng nầy cho rằng có một sự đồng
cảm đặc biệt giữa ý tưởng của phái Du già (Yoyācāra),
và Như lai tạng (Tathāgata-garbha).
Cũng có thể là hai phái nầy phát triển trong những mỗi trường giống nhau.
Trong khi những nhà văn Như lai
tạng (Tathāgata-garbha), sự
nhấn mạnh về cái trong sạch sẵn có của tinh thần, phái Du già (Yoyācāra), tiếp tục giải thích sự xuất
hiện và hoạt động của ý thức kinh nghiệm bị những trần cấu che lấp. Ở đây,
nguồn gốc của trần cấu, danh từ được dùng “sự cấu tạo của cái không thật”, được
chấp nhận có một thực tại lớn hơn là ý tưởng về Như lai tạng (Tathāgata-garbha). Trong kinh Lăng già
(Lankāvatāra Sūtra), hai dòng
ý tưởng được thống nhất, bởi vì ở đây họ cho rằng A-lại-da thức (ālaya-vijñāna) cũng được gọi là Như lai
tạng (Tathāgata-garbha)
(tr.221).
Vấn đề cuối cùng là kinh Lăng
già (Lankāvatāra Sūtra), diễn
tả về Như lai tạng (Tathāgata-garbha),
là “bị che dấu trong thân thể của mọi chúng sinh như là một viên ngọc quý giá…
nó là thường hằng, bất diệt” (tr.77-8). Cho một diễn tả như thế thì đâu có khác
gì một cái Ngã (Pali atta, Skt.
ātman) thường hằng mà Phật
giáo không bao giờ chấp nhận?
Những bài văn dường như hơi mâu
thuẫn trong tư tưởng về điểm nầy. Một mặt, Pháp thân (Dharma-body), Như lai tạng (Tathāgata-garbha), hoàn toàn trưởng
thành là một sự hoàn hảo của sự thường hằng và của Ngã (Srim. ch.12). Mặt khác, trong khi Như
lai tạng (Tathāgata-garbha),
có thể trông giống như một cái Ngã hoặc một đấng sáng tạo vĩnh hằng đối với
người không biết gì, đây không phải vậy, vì nó giống như hư không (Lanka. 78). Nó có thể giống như cái
Ngã, nhưng không phải là một cái Ngã chân thật, trong ý nghĩa của “cái Tôi”:
“Đức Phật không phải là một cái Ngã, hoặc những nguyên tố nhân cách bị điều
kiện hóa, Đức Phật đã không còn bị ràng buộc bởi những hiểu biết từ nơi những
trần cấu” (Lanka. 358).
Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra) và
Trường Hua Yen
Trong khi ý tưởng của Như lai
tạng (Tathāgata-garbha), được
thấu hiểu bởi người Trung Hoa như một trường Đại thừa (Mahāyāna) Ấn Độ thứ ba, họ đã phát
triển trường Hua Yen dựa trên kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra), hoặc “Hoa Văn Kinh” (Ch. Hua-yen Ching). Đây là một tác phẩm
lớn, rất nhiều chương được lưu truyền bằng những kinh riêng rẽ. Vài kinh được
dịch ra tiếng Trung Hoa vào thế kỷ thứ hai sau Công nguyên, nhưng nguyên bộ
kinh thì được dịch vào khoảng thế kỷ thứ bảy. Cũng có một bản dịch bằng ngôn
ngữ Tây Tạng.
Sự hiểu biết về rỗng không cũng
có mặt, với ý tưởng rằng tất cả thế giới đều dựa vào A-lại-thức (ālaya-vijñāna) mà có. Những tác phẩm
quan trọng nhất, đều hiện diện nơi ngôn ngữ Sanskrit, là kinh Thập Địa Phẩm (Daśa-bhūmika Sūtra), “Mười cấp bậc” của
con đường Bồ Tát (Bodhisattva-path).,
và Nhập Pháp giới phẩm (Gaṇḍavyūha),
hoặc kinh “Vòng hoa trang nghiêm”, gồm có hơn một phần tư nội dung kinh Hoa
Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra).
Kinh Nhập Pháp giới phẩm (Gaṇḍavyūha), là một đại tác phẩm văn
chương lớn mà những “hiểu biết quan trọng qua trực giác” được giáo sư D.T.
Suzuki xem là “một đài kỷ niệm rất hùng vĩ được dựng lên bởi tư tưởng Ấn Độ đối
với đời sống tâm linh của nhân loại” (Tiểu
Luận, III. 69). Đây nói về sự hành hương tâm linh của người thanh
niên Sudhona, được gửi đi học ở năm mươi hai vị thầy, về những bí mật của con
đường Bồ Tát. Gần cuối cuộc hành trình của Sudhona, anh ta đến gặp Bồ Tát
Maitreya, và được chỉ cho thấy một cái tháp vĩ đại của Đức Phật Vairocana (“Đại
Nhật Phật”).
Đây được diễn tả như là thế giới
của tất cả các vị Bồ Tát, nghĩa là nó tượng trưng cho vũ trụ được nhận thấy bởi
trí tuệ và lòng từ bi của các vị Bồ Tát. Sudhona vào trong tháp, và thấy một
thế giới đẹp lạ lùng, rộng lớn như không gian, đầy dẫy những con đường không
đếm hết, lâu đài, cờ phướng và cây cối, tất cả đều làm bằng ngọc ngà châu báu,
cùng với vô số gương soi không đếm hết, đèn sáng, và những chim ca hót. Thêm
vào đó, tháp nầy còn chứa đựng vô số các tháp khác không đếm xuể. Mỗi tháp đều
rộng lớn như nhau, nhưng những tháp nầy không gây trở ngại với nhau trong bất
cứ trường hợp nào, nhưng hòa hợp vào nhau một cách hài hòavà vẫn giữ được những
nét riêng biệt của từng tháp. Tất cả đều nằm trong một tháp và một tháp nằm
trong tất cả; và nơi mỗi tháp Sudhona thấy chính mình, và rồi Sudhona cảm thấy
dường như thân thể và tinh thần của anh bị tan ra. Đặc biệt trong một tháp rộng
rộng lớn đẹp không thể tả, Sudhona thấy tất cả thế giới trong vũ trụ, với những
vị Phật trong mỗi thế giới đó. Trên tường tháp đầy những ngọc quý, Sudhona thấy
những phản chiếu của các hành động quá khứ của Bồ Tát Maitreya. Sau kinh nghiệm
mộng ảo nầy, nhờ vào quyền lực của Bồ Tát Maitreya mà Sudhona có được sự hiểu
biết nầy, Bồ Tát Maitreya giải thích, “đây là tự tính của mọi vật, không hoàn
toàn khi nó một mình, như là chiêm bao, viễn ảnh, phản chiếu” (Essays (Tiểu luận), III. 144-5). Sau đó
Sudhona trở lại gặp Bồ Tát Mañjuśri, người đã gửi anh đi cuộc hành hương nầy,
và hoàn thành sự phát triển để trở thành một vị Bồ Tát, biết rằng một vị Bồ Tát
không khác những chúng sanh mà vị Bồ Tát sẽ giúp đỡ.
Thế giới “mộng ảo” được diễn tả
trong kinh nầy có vẻ nhớ về những kỷ niệm của thành phố, theo truyền thuyết về
một vị Chuyển Luân Thánh Vương (Cakkavatti)
được nói đến trong những kinh xưa, như kinh Đại Thiện Kiến (Mahā-sudassana) (D. II.169-98). Đây
không cố ý chỉ là một sự tưởng tượng, nhưng mà là sự cố gắng để thuyết phục,
qua những chuỗi hình ảnh lúc thiền định, một sự hiểu biết sâu sắc về bản chất
thực tại “không thể nghĩ bàn” (acintya).
Trọng tâm của sự hiểu biết sâu sắc là một khái niệm của “sự nhập sâu vào nhau”
nơi mọi sự hiện hữu. Điều nầy bắt nguồn từ ý nghĩa về sự rỗng không, vì mọi vật
như nó là bởi vì nó liên hệ với những vật khác, trong một màn nhện phụ thuộc
lẫn nhau. Ở đây cũng là một cách nói về sự “giống nhau” (samatā) của mọi vật. Kinh nói về một
thế giới toàn ánh sáng và châu báu; bởi những châu báu nhiều đến nỗi ánh sáng
chiếu xuyên qua nó và phản chiếu trở lại; mỗi một tia ánh sáng không gây trở
ngại đối với những tia ánh sáng khác, biểu hiện một đường độc lập giữa những
hiện hữu phụ thuộc lẫn nhau không có tự tính (chúng “trong suốt”). Vị thầy của
trường Hua-yen, Fa-tsang vì thế minh họa rằng sự hòa nhập lẫn nhau của mọi vật
bằng một hình ảnh được vẽ từ kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra): lưới châu báu của vị trời Indra, mà
trong lưới đó mỗi một viên ngọc phản ảnh các viên ngọc khác, kể cả sự phản ảnh
của chính nó trong mỗi viên châu báu, và cứ như thế cho đến vô cùng tận.
Thế giới tháp của Đức Phật
Vairocana là pháp giới siêu việt, thế giới mà sự hiểu biết thấu qua sự hòa lẫn
chung nhau của tất cả mọi vật, thấy qua cái như như của tất cả. Ở đây là thế
giới của những ai đã thành công trong việc đem một pháp (dharma) vào trong tất cả các pháp (dharma) và tất cả các pháp vào trong
một pháp và không có pháp nào hủy diệt pháp nào. (Essays-Tiểu Luận,
III. tr.121).
Pháp giới (Dharma-realm) không khác thế gian (loka-dhātu), thế gian của những hiện
tượng “riêng rẽ”, nhưng nội tại nơi nó, hòa nhập với nó. Pháp giới là toàn bộ
của những sự hiện hữu hòa nhập mầu nhiệm lẫn nhau. Trong mỗi phần của một cái
nguyên, cái nguyên vẹn có mặt, và trong sự nguyên vẹn mỗi phần là một thành
phần cần thiết. Cũng như bất cứ phần nào của hình ảnh giao thoa (holographic) ba chiều đều chứa đựng một
hình ảnh nguyên vẹn, mỗi phần là một pháp giới, mỗi khỏan của sự hiện hữu, phản
ảnh và gồm có mỗi phần khác; vì tất cả đều là phụ thuộc lẫn nhau. Nhưng mỗi
phần của sự hiện hữu vẫn giữ bản chất của nó, không có sự cản trở từ những phần
khác- thật ra nó không thể tự nó là, nếu nó không có liên hệ với những vật
khác.
Ở đây là một cái thấy có tính
cách hữu cơ, thánh thiện đối với mọi vật, mà hết thế giới của không gian và
thời gian có mặt trong một hạt bụi đặc biệt: “Mỗi một chúng sinh và mỗi một vật
nhỏ là quan trọng, kể cả những vật nhỏ nhất cũng chứa đựng cả một sự huyền bí”.
Các vị thầy của Trường Hua Yen
sử dụng vài khái niệm của phái Du già (Yogācāra)
như là tam tính, và trung tâm của tinh thần, hệ thống hóa một thông điệp trích
từ kinh ra. Pháp giới (Dharma-realm)
được xem là rỗng không, như như, Như lai tạng (Tathāgata-garbha) và chỉ một Tư tưởng về một thực tại,
trong sạch, hoàn hảo và sáng chói. Đây là thực tại chân thật (Ch. li) nhập sâu vào những hiện tượng (shih) như nó từng hoạt động với nhau.
Những hiện tượng là rỗng không, nhưng không phải là không thật; bởi vì nó không
khác chi thực tại chân thật (li).
Nhận thấy được sự rỗng không, không phải là thuốc chữa cho mọi nhận thức, nhưng
mà là nền tảng cho một sự đánh giá tích cực về những thực tại cụ thể về thiên
nhiên như một phần của sự thống nhất hữu cơ hài hòa. Tương xứng với sự yêu
thích thiên nhiên và sự hài hòa của người Trung Hoa, mỗi một phần của hiện hữu
được xem là đáng được ngưỡng mộ và tôn trọng, vì tất cả đều là “thân” của Đức
Phật Vairocana.