倫理學
佛法與家法 ——試論中古佛教對於家庭倫理的影響
南開大學 張國剛
05/04/2010 21:04 (GMT+7)
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一、引言:基本思路

1、世界上的宗教大都具有很豐富的倫理思想資源。佛教也不例外。今天西方社會價值體系和倫理道德受到基督教及《聖經》 的影響是眾所周知的事實。伊斯蘭教及其《古蘭經》影響到阿拉伯世界(還有信仰穆 聖的其他伊斯蘭教國家)的倫理價值更是無庸贅言的。那麼中國文化或者東亞文化圈的倫理觀念受到受到什麼影 響呢?我們都知道中國傳統文化是以儒家為主包括儒釋道三教的 文化體系。中國傳統家庭倫理無疑是為儒家文化所塑造的。但是,是否在家庭倫理領域,只有儒家的影響,就沒有佛 教的影響呢?恐怕誰也不會做肯定的答复。
2、佛教包括世界上其他許多宗教都是崇拜禁慾主義的, 中國傳統倫理文化特別是宋明理學所表現出來的十分濃重的禁慾主義傾向,是否是由於受到佛教的影響呢?如果說中國傳統家庭倫理文化中的禁慾主義傾向是受到佛 教的影響的話,那麼,這種影響又表現在哪些方面呢?是如何發生影響的呢?所有這些問題便是本文要討論的主題。
3、早期儒家倫理思想主要集中在後世編纂的十三經中。孔子以仁為核心的學說,關於忠恕、孝悌的思想,關於溫 良恭儉讓的說法,都是儒家處理人倫關係的基本準則或修身的基本要求。儒家思孟學派進一步發展了孔子的仁義理論,特別是在修 身、齊家、治國、平天下的層次上,發展了儒家的道德學說。 《禮記》、《孝經》著重就家族倫理問題提出了系統看 法,“三綱五常”倫理教條在漢儒的經疏中已經完全確立了。在佛教傳入中國並逐漸本土化的過程中,曾經迎合和吸收 儒家倫理,同時也豐富和發展了儒家倫理。中古以後的所謂中國傳統文化,包含了豐富的佛教思想資 源。
4、唐宋時代的家法、家訓大行其道,教導人們基本的行 為準則和倫理標準。它們當然以儒家的綱常倫理為核心,但是儒家的綱常只是 規定了修身、齊家的一些基本原則,內容比較簡要,釋氏的戒律則十分具體而詳盡。儒家修身、齊家的理論有濃厚的政治取向,主要是為了將 來去治國、平天下做準備。佛教的戒律則主要是為了個人內在的修行。可以說,儒家修身以國家為本位,大乘佛教修身以自利利 他的個人為本位。本文試圖論述佛家戒律對家庭倫理的影響。

二、中古 “家法”釋義

中國古代的家訓、家法、家規等是中國傳統家庭倫理最集 中的體現。 《顏氏家訓》以前,雖然也有諸葛亮《誡子書》之類的文 字流傳,但是,還算不上嚴格意義的家訓和家規。大約成書於隋初的《顏氏家訓》被視為家訓家規之鼻祖, 其於治家之事則主要是關於父慈子孝、夫義婦順、兄友弟恭的內容。其他還有大量的涉及個人修身、從政、作文乃至養生之類 的內容,與宋代以後的家訓、家規還是有所不同。
家法一詞,最早見於《後漢書》 。漢代經學傳授,諸家經師各有其治學之法,是謂家法。晉南北朝時代,門閥大族以禮法相高,“家法”又被指某 世家大族自我標榜的禮法門風。比如,西晉末年司隸校尉劉暾“妻前卒,先陪陵葬。子更 生初婚,家法,婦當拜墓,攜賓客親屬數十乘,載酒食而行” 。劉氏家法是兒子結婚,媳婦應該到婆婆墓前去祭拜。但這不一定是別人家的家法。比如王衍不與庾峻的兒子庾豈攵交,庾豈攵卻照樣用 “卿”來稱呼王衍。王衍曰:“君不得為耳。”意思是你不可以用“卿”呼 我。庾豈攵回答說:“卿自君我,我自卿卿。我自用我家 法,卿自用卿家法。” 這裡是強調王氏的家法與我庾氏的家法不同。可見這時的家法內容還是比較寬泛的。劉宋時的太保王弘:“既以民望所宗,造次必存禮法,凡 動止施為,及書瀚儀體,後人皆依仿之,謂之'王太保家法'。 ” 這裡的家法包括了家庭倫理和文化傳統兩個方面的內容。這在唐代亦然。
    
精通《三禮》的太常傅隆就新撰《禮論》一事上表太祖 雲:“夫禮者,三千之本,人倫之至道。故用之家國,君臣以之尊,父子以之親。用之婚冠,少長以之仁愛,夫妻以之義順。用之 鄉人,友朋以之三益,賓主以之敬讓。……然而五服之本或差,哀敬之製舛雜,國典未一於四海,家法參駁於縉紳,誠宜考 詳遠慮,以定皇代之盛禮者也” 。所謂“國典未一於四海,家法參駁於縉紳”,已經隱含縉 紳之家的禮法的涵義,因為所遵循的“三禮”經典文本不同,縉紳之家在人倫禮儀上也有所差異。這樣“家法”一詞就具有了從某經師治經的方法,過渡到 關於“五服之本”、“哀敬之道”等家庭禮儀規範的涵義。
    
中古時代各個世族門閥標榜的家法基本保持著倫理規範和 文化傳統兩層內涵。唐代家法一詞主要用於世族家庭的治家傳統,如《舊唐 書》卷一百五十五《穆寧附贊傳》:“近代士大夫言家法者,以穆氏為高” 《新唐書》卷一百六十三:“韓休家訓子侄至嚴。貞元 間,言家法者,尚韓、穆二門雲。”
《舊唐書》卷一百六十五《柳公綽傳》:“公綽理家甚 嚴,子弟克禀誡訓,言家法者,世稱柳氏雲”。
唐代家法之用法十分普遍,家法就是門風的代名詞。如家法與門風對舉:“太邱家法,若守官司;京兆門風, 宜書甲令” 。或謂:“三十馀年,門風家法,凜然如舊” 。
唐代家法的內容,當然以儒家的忠孝節義、閨門整肅、訓 子有方為主要內容。如:“初先姑之治家也,嚴而有惠,通而得禮。夫人觀刑 禀教,莫不率循。故三十馀年,門風家法,凜然如舊。”這是指夫人治家既有原則又有寬惠的家法。 “以忠孝為身經,守謙直為家法” 。這是以謙謹正直為家法。 “每遵家法,願報國恩,宗族稱孝悌之名,僚友許溫恭之 行” 。是以孝悌、溫恭為家法。 《新唐書》卷一百一十六《李日知傳》:“日知貴,諸子 方總角,皆通婚名族,時人譏之。後少子伊衡以妾為妻,鬻田宅,至兄弟訟鬩,家法遂替雲。” 李日知事母以孝,為人耿直,死後其子兄弟不和,又以妾為妻,被認為是“家法”陵替。又如說孔戡,“方嚴有家法,重然諾,尚忠義” 。說蕭華,“華謹重方雅,綽有家法,人士稱之” 。說蕭廩“貞退寡合,綽有家法” 。可見,所謂家法云云,乃是以儒家倫理為核心的內容。但是,也有門風之差異。 《新唐書》卷一百九十七《循吏•盧弘宣傳》:“弘宣患 士庶人家祭無定儀,乃合十二家法,損益其當,次以為書。” 盧弘宣綜合十二家祭儀,撰寫成書,以作為士庶之家遵循的定本,說明 士庶之家的家法有所差異,而盧弘的努力則反映了作為家庭倫理規範的“家法”出現了普及化和一般化的趨向。
比較早的現存家法、家訓和家規之類文本出於晚唐、五 代、宋。比較典型的有《義門陳氏家法》、《溫公世範》、《袁氏 世範》、《朱子家禮》等,及至明清家訓類作品大量增多,著名的有《鄭氏家法》 、《朱柏廬治家格言》等。
總之,“家法”一詞原指漢代諸家經師各自治學之法,至 唐代則成為治家之門風的代名詞,這種演變事實上反映出文化從貴族到平民的普及擴散,即一場禮法文化下移的社會運動。影響這一運動的因素是多方面的,如科舉制刺激了民間教 育的發展,紙的普遍使用和印刷術發明為圖書的流通和教育的普及也提供了物質條件,新的藝術手段如俗講、話本有助於普及倫理觀念。在這一切因素之外,注意到作為家庭規範的“家法”之形 成和普及與佛教的中國化在時間上同步,家庭作為最基本的社會組織,是佛教宣傳的重點和活動舞台,佛教思想通過融和儒家倫理,向世俗家庭的治家規範滲透,並且使 之具體化和普及化,成為全社會所接受的倫理價值觀。因此,在佛法與家法之間的某種內在聯繫,也將是本文下 面所要討論的重點。

                
三、佛教戒律中的倫理價值

佛教學說的根本旨歸是要修行覺悟,證成佛果。儘管諸家宗派在對於佛法的理解、經典的解釋、修持的方 式,容有差別,但是就通向成佛道路而言,遵守戒律乃是修習一切善法的基本前提。 《梵網經》卷下就說:“眾生雖有佛性,然要依持戒律, 然後乃見。”戒律不僅是對於信眾的約束,也是他們成佛得道的修行法門。
印度部派佛學時期形成的戒律條文,被譯成漢文傳入中國 者主要是所謂“四律五論” 。它們在漢地弘傳的命運各異。 《五分律》未曾流傳,《十誦律》主要在南朝的宋、齊、 梁江南地區,《僧祗律》則流行於北朝的關中及北方地區。而尤以《十誦律》為盛。 《四分律》雖然從北朝開始已經流傳,但是在唐代經過道 宣(596-667年)的倡導,才得以發揚光大,獨成一宗。道宣撰寫的《四分律刪繁補闕行事鈔》三卷(今本將上中 下三卷各釐定為四卷,合十二卷),成為唐代以後律宗奉行的圭臬。在律藏之中有“犍度”(如《四分律》的二十犍度),屬 於僧團內部的規定,也涉及有關個人生活威儀方面的一些細節。
大乘佛教的戒律,有在家戒與出家戒之別。在家指優婆塞、優婆夷的修行,也就是居士的戒行。在家戒有四種,即三歸戒、五戒、八關齋戒、菩薩戒。出家戒有五種,即沙彌及沙彌尼戒、式叉摩尼戒、比丘尼 戒、比丘戒、菩薩戒。大乘菩薩戒經的漢文譯本主要有如下六種:《瓔珞經》、 《梵網經》、《優婆塞戒經》、《瑜伽師地論》“菩薩地戒品”、《菩薩地持經》、《菩薩善戒經》。這六種經典又可以分成三類:《瓔珞經》、《梵網經》為 一類;《瑜伽》、《地持》、《善戒》為一類,它們實際都是《瑜伽師地論》菩薩地戒品的同本異譯;《優婆塞戒經》獨成一類,是 專為在家人說的經典。其中尤以《梵網經》流行最廣,影響最大。
大乘菩薩戒的總綱領是“三聚淨戒”,即“攝律儀戒”、 “攝善法戒”、“饒益有情戒”。律儀戒是緇俗信眾所共同遵守的戒律;善法戒是菩薩受律 儀之後所應該遵守的善行,“所有一切為大菩提,由身、語、意積聚諸善” 。饒益有情戒則是指利益有情(他者)的十一個方面的善 行,包括援助病人和有苦難的人、施捨窮人、報答有恩之人等等。可見,大乘佛法的“三聚淨戒”涵攝了幾乎一切戒惡揚善 的梵行。
其實,佛經之中,如《華嚴經》、《法華經》、《維摩 經》、《大寶積經》、《般若經》等都有關於菩薩修行的行儀規範與行為準則。至於宋代以後漸興的禪門清規,雖然大多是規定叢林內部 的組織、紀律,也有規約個人行為的內容。至於《禪林寶訓》一類的語錄體著作,匯聚了歷代禪師的 嘉言懿行,對於僧侶乃至世俗民眾的個人修養也有極為重要的訓誡作用。

佛教戒律的倫理內容很豐富,我們下面主要圍繞後世家庭 倫理中特別強調的三個問題即孝道思想、閨門風紀和個人修養來展開討論。
1、孝道問題
佛教與孝道的關係,中古以來有兩種不同的說法。魏晉南北朝時代的爭論姑且勿論,就唐代而言,傅奕、韓 癒的言論最為典型,但是,其立論仍然是剃髮出家、無有子嗣,沒有超出《牟子理惑論》所辨別的範圍。相反,佛教對於孝道的宣傳和論證卻是在不斷的發展。歸納起來說,有以下幾點:第一點,關於“孝名為戒”的 倫理觀點。 《佛說梵網經》雲:“孝順父母師僧三寶,孝順,至道之 法,孝名為戒,亦名制止。”宗密《佛說盂蘭盆經疏》也有類似的言論,即“戒”與“孝”是相通的。 《梵網經》十重戒的第一殺戒、第二盜戒、第三淫戒裡都 有“是菩薩,應起常住慈悲心、孝順心,方便救護一切眾生。” ;“菩薩應生佛性孝順心、慈悲心”;“菩薩應生孝順心”。在四十八輕戒第一不敬師友戒裡也有“既得戒已,生孝順 心、恭敬心”,見了師長要“應起承迎,禮拜問訊”。四十八輕戒第三十五不發願戒也說:“若佛弟子,常應發 一切願:孝順父母、師僧”。第四十六說法不如法戒謂四眾聽講法,要“如孝順父母, 敬順師長”。
第二點,孝為報恩的道德意識。佛教特別強調父母的恩德。 《佛說父母恩重經》、《佛說報恩經》等佛經等宣傳孝道 的經典,極力強調父母恩深如海,如若不報,猶如畜生無異。善導《觀無量壽經疏•序分義》從兩個理由談必須孝敬父 母,一是“血緣”之恩雲:“若無父,能生之因即闕,若無母,所生之緣即乖。若二人俱無,失託生之地,無有受身之道理。要須 父母緣具,方有受身之處。既欲受身,以自業識為內因,以父母精血為外緣,因緣和合,故有是身,以此義故父母恩重”。二是“生育”之恩:“母懷胎已,經於十月,行住坐臥, 常生苦惱,复憂產時死難,若生已,經於三年,恆常眠尿臥屎。床被衣服皆亦不淨。及其長大,愛婦親兒,於父母處反生憎疾,不行恩 孝者,即與畜生無異也。”
第三點,“孝”即救贖的終極關懷。救贖父母是佛家最大的孝道。 《佛說盂蘭盆經》關於大目連救度母親於地獄的故事,可 以說是佛教的“孝經”。宗密在疏釋此經時,於開篇專門比較了佛儒二家的孝道思 想。指出孝道是“儒釋皆宗之”的倫理。並展開了詳盡的比較研究。他認為儒釋的孝道有三點差異:即居喪異(辦喪事的方式 不同)、齋忌異(祭祀等寄託哀思的方式不同)、終身異。終身異是指:“儒即四時殺命,春夏秋冬;梵則三節放 生,施戒盆會”。這樣儒釋的身後孝的處理不同,為父母死後帶來的終究業 報是完全不同的。儒釋二教的孝道“其同者復有其二”,即存歿同、罪福 同。存歿同是指儒佛在居在致其敬,養在致其樂,病則致其 憂,喪則致其哀,祭則致其嚴。罪福同是指儒佛都對孝或不孝的人有獎勸和懲罰的一套。總之,宗密試圖論證,孝道是儒佛共同的倫理價值,但 是,佛教孝道比儒家更高一個境界。
2、閨門整肅問題。
“唐源流出於夷狄,故閨門失禮之事不以為異”(陳寅恪 《唐代政治史述論稿》引《朱子語類》卷一一六)。是認為唐朝皇室頗有閨門失禮之事,被認為是因為唐朝有 夷狄的血統。突現出門風整肅在中國傳統文化中特別重要。儒家對於婦女的言語、行為也有許多要求,但是,與佛教 對於婦女的束縛來說,就是小巫見大巫了。
先看對於比丘尼的約束。東晉失譯的《沙彌尼離戒文》(即《沙彌尼戒經》)就規 定:“不得手授男子物。設欲與物,當置著地,卻使取之” 。這分明是男女授受不親的再版。另外,失譯的《大愛道比丘尼經》是佛陀在迦維羅衛釋氏 精廬對大愛道裘曇彌親自說法,共兩卷。其卷上佛說沙彌尼十戒雲:“三者,沙彌尼盡形壽,不得 淫。不得蓄夫婿,不得思夫婿,不得念夫婿。房遠男子,禁閉情態。心無存淫,口無言調,華香脂粉,無以近身。常念欲態,垢濁不淨。 自念淫惡,萬事百端。寧破骨碎心焚燒身體,死死無淫。非淫溢而生,不如守貞而死。譬如須彌山,溺在海中無有出期。淫溢 之欲,沒在泥犁中,甚於須彌山。有犯斯戒,非沙彌尼也。” 這裡頗有“餓死事小,失節事大”的味道。同書“九者沙彌尼盡形壽”又云:
男女各別不得同室而止,行跡不與男子跡相尋,不得與男 子同舟車而載,不得與男子衣同色,不得與男子同席而坐,不得與男子同器而食,不得與男子染作彩色,不得與男子染割作衣,不得與男子浣濯衣服,不得 從男子有所求乞。若男子進貢好物,當重察關之,當遠嫌避疑,慎所思名。不得書疏往來,假借倩人使。若有布施,亦不宜受。若有行者,必須年耆,慎莫獨行;行必有所視;視設見色 為不清淨,不得別行。獨止一室而宿也。有犯斯戒,非沙彌尼也。
接下來的第十條,還提出:“不得交腳而坐,不得展腳而 坐,不得伏坐上而語。常當自羞恥女人惡露。”嚴防男女接觸,到了及其苛細的程度。
    
如果說以上還只是對出家比丘尼的約束的話,那麼該經下 卷對於世俗女人的“八十四態”的批評和限制就令人瞠目結舌了。女人如果不克服這八十四態,就無法得道:“女人喜摩眉 目自莊,是為一態;女人喜梳頭剃掠,是為二態;女人喜傅脂粉迷惑丈夫,是為三態;女人喜瑩暝細視,是為四態;女人喜丹唇赤口,是為五 態;女人喜耳中著珠璣,是為六態;女人頸下喜著瓔珞金珠,是為七態;女人喜珠寶繒彩之衣,是為八態;女人喜著絲履,是九 態;女人喜掉兩臂行,是十態;女人喜邪視,是十一態;女人喜盜視,是十二態;女人欲視男子,見之复卻縮,是十三態;女人見 男子去,复在後視之,是十四態;女人欲見男子,見之复低頭不語,是十五態;女人行喜搖頭搖身,是十六態;女人坐喜搖頭搖 身,是十七態;女人坐低頭摩手爪,是十八態;女人坐喜含笑語,是十九態;女人喜細軟聲語,是二十態;女人喜捫兩眉,是二十一 態;女人坐喜大聲呵狗,是二十二態;女人設見男子來外,大嗔恚。內自喜歡,是二十三態;女人貢高自可,憎妒他人,是二十四態; 女人欲得夫婿,適見佯嗔怒,是二十五態;女人見夫婿,佯嗔恚之,設去複憂愁心悔,是二十六態;女人見男子來共語,佯嗔 怒罵詈,內心歡喜,是二十七態;女人設見男子去,口誹謗之,其心甚哀,是二十八態;女人輕口喜罵詈疾快遂非,是二十九態;女人 喜歡縱橫非他自是,為三十態;女人慢易孤弱,以力勝人,是三十一態;女人威勢迫脅,語欲得勝,是三十二態;,女人借不 念還,貸不念償,是三十三態;女人喜曲人自直,惡人自善,是三十四態;女人喜怒無常,愚人自賢,是三十五態;女人以賢自 著,惡與他人,是三十六態;女人以功自與,專己自可,名他人功,是三十七態;女人己勞自怨,他勞歡喜,是三十八態;女人以實為 需,喜說人過,是三十九態;女人喜以富驕人,以貴凌人,是四十態;女人以貧妒富,以賤訕貴,是四十一態;女人喜讒人 自媚,以德自顯,是四十二態;女人喜敗人成功,破壞道德,是四十三態;女人喜私亂妖,迷正道,是四十四態;女人喜陰懷嫉 妒,激勵謗勃,是四十五態;女人論評誹議,推負于人,是四十六態;女人又巨說謗正道清淨之士,欲令壞亂,是四十七態;女 人喜持人長短,迷亂丈夫,是四十八態;女人論喜要人自誓,施人望報,是四十九態;女人喜與人施追悔,責人毀訾高才,是五十態; 女人喜自怨訴,罵詈蟲畜,是五十一態;女人喜作妖媚,蠱道厭人,是五十二態;女人憎人勝己,欲令早死,是五十三態;女人喜持毒 藥,鴆餌中人,心不平等,是五十四態;女人喜追念舊惡,常在心懷,是五十五態;女人喜自用不受他人諫,諛諂嚨戾自可,是五十 六態;女人喜疏內親外,伏匿之事,發露於鄰落,是五十七態;女人喜自健煩苛,輕躁不由丈夫,是五十八態;女人喜自驕, 過捶無理,自嗔自喜,欲人畏之,是五十九態;女人喜貪欲之行,威攝自由,欲作正法,違戾丈夫,是六十態;女人喜貪婬, 心懷嫉妒,多疑少信,怨憎澌地,是六十一態;女人喜惟怒,蹲居無理,自謂是法,是六十二態;女人喜醜言惡語,不避親屬,是六十三 態;女人喜驕踺自恣,輕易老小,無有上下,是六十四態;女人喜自可,惡態醜懟,言語無次,是六十五態;女人喜好嗜笑,不避禁 法,是六十六態;女人喜禁固丈夫,不得與人言語戲調,是六十七態;女人喜繚戾自用,輕毀丈夫,言不遜慎,是六十八態;女人喜危 人自安,以為歡喜,是六十九態;女人喜咀賴弊惡,毀傷賢士,諂詭姿則,惑亂道德,是七十態;女人喜詭黠諛諂,謂人不覺,是七十一 態;女人喜貪者得惡亡,得便歡喜,亡便愁惱,呼嗟怨天,語言踵口,是七十二態;女人喜罵詈風雨,向灶詛咒,惡生好殺, 無有慈心,是七十三態;女人喜教人墮胎,不欲令生,是七十四態;女人喜孔穴竊視,相人長短、有錢財不,是七十五態;女 人喜調戲必固,迷誤人意,是七十六態;女人喜摘燒丈夫,令意迴轉,不能自還,是七十八態;女人喜剮胎剖形,視其惡露,是七十九態; 女人喜笑盲聾喑啞,蹇癖自快惡他人,是八十態;女人喜教人去婦,欲令窮困,是八十一態;女人喜教人相撾捶,合禍證受,是 八十二態;女人喜教人作惡鬥訟,相言縣官,牢獄系閉,是八十三態;女人喜倡禍導非,大笑癲狂,人見變欲得,以猗狂勃強 奪人物,令人呼嗟言,女人甚可畏也,是為八十四態。”又說:“女人能除此八十四態,無不得度,無不得道,無不得佛 也。”
針對世俗女人提出的“八十四態”(八十四種不正確的姿 態和心態),幾乎把人類所有的不良習慣都歸結到女人頭上,真是女人比禍水還可怕。儒家雖然也講“唯女子與小人為難養也”,但是,如此具 體入微地描述女人的缺點、弱點和短處,卻是不曾有的。宋代以後的家訓、家規,都把女人看成治家的難點,閨門 整肅是治家的首要教條,教誡治家切不可聽婦人言,否則家政必亂。這一方面是繼承了儒家輕視婦女的觀念,另一方面也接受 了佛教詆毀女性的立場。
    
3、個人修養。
    
個人言談舉止猶如軍人的風紀,也屬於佛教對於弟子的要 求內容。我們舉四種戒律來敘述佛教對於個人修養的要求。 (一)首先是被稱為“威儀”的戒律。記載沙彌、沙彌尼威儀的律部著作,早期的有南朝劉宋有 《沙彌威儀》、《佛說沙門十戒儀則經》以及失譯的《沙門十戒並威儀》、《沙門尼戒經》、 《沙彌尼離戒文》等。這些書裡面的沙彌和沙彌尼修行戒條,被唐宋以後的學者 輯集或者撮述在一起,編輯成比較簡明或者加註的本子,明代智旭《沙門十戒威儀錄要》就是其中之一。智旭整理的這部沙彌威儀,凡一卷二十六條,其中涉及世 俗禮節的內容主要包括:
尊敬師長。如“敬大沙門第一”規定,不得直呼大比丘名字,不得盜 聽大比丘說戒,不得議論大比丘短長和過失。大比丘經過,要起立;行路遇大比丘要駐足禮讓。 “師事第二”規定,晨昏要為師服務;師吃飯、坐禪、睡 眠、盥漱、閉戶時均不得作禮(打擾);師語未了不得語;侍師,師不命之坐不敢坐,不問不敢問;侍立時不得依靠牆壁、桌椅,要端 身齊足側立。 “隨師出行第三”規定,不得在隨行途中與行人說話,不 得左顧右盼,到檀越之家後師教坐乃坐。
謙謹自持。 “入眾第四”規定,不得與眾人爭座,不得在座位上遙相 呼語笑,眾人有失儀處,當隱惡揚善,不要自伐己功,要睡在人後,起在人前。不得坐視別人勞務自己偷懶。 “隨眾食語第五”要求食當恭敬,不可搔頭屑落入飯中, 不得含食說話,不得嚼食出聲,欲挑牙先以袖掩口,不得敲得碗缽作聲。
舉止得體。 “禮拜第六”規定禮拜不得佔據中央,合掌不得十指參 差、不得中虛,不得將指插鼻。 “聽法第七”規定坐必端嚴,不得亂語。不得專記名言以資談柄。不得未會稱會,不懂裝懂。 “入堂隨眾第十”規定,不得高聲大語,不得拖鞋作聲, 不得交頭接耳。 “執作第十一”規定,洗菜當三易水,汲水要先淨手,作 食指甲不得有污垢,掃地不得迎風掃。

其次是適用於在家居士的戒律。比如,《優婆塞戒經》卷三《攝取品》第十三記善生問 “在家菩薩云何得受優婆塞戒”時,佛陀以次第供養東南西北上下六方來解釋。這裡涉及到一系列家庭倫理問題。首先是父母與子女的關係:要求子女“供養父母衣服、飲 食、臥具、湯藥、房舍、財寶,恭敬禮拜,讚歎尊重”。父母對於子女則要:“一者至心愛念;二者終不欺誑;三 者捨財予之;四者為聘上族;五者教以世事”。
    
其次是對師長的供養與尊敬。第三是對妻子要“供養衣服、飲食、臥具、湯藥、瓔珞、 服飾、嚴身之具”。妻子對丈夫則要:“一者所作盡心營之;二者常作終不懈 怠;三者所作必令終竟;四者疾作不令失時;五者常為瞻視賓客;六者淨其房舍臥具;七者愛敬言則柔軟;八者童使軟言教詔;九 者善能守護財物;十者晨起夜寐;十一者能設淨具;十二者能忍教誨;十三者能覆惡事;十四者能瞻病苦”。
第四是對於朋友的關愛。第五是對於奴婢下人的仁義愛護,要求能夠供給其衣服、 飲食,病痛時給以醫藥,平時不打不罵。奴婢下人則要正派、勤快、忠誠:“一者不作罪惡;二者 不待教作;三者作必令竟;四者疾作不令失時;五者主雖貧窮終不離舍;六者早起;七者守物;八者少恩多報;九者至心敬念;十者善 覆惡事”。

再次是適合在家和出家僧俗信徒的《梵網經》。該經分上下兩卷。上卷講修行的三十心十地的次第。下卷是菩薩戒律,包括十重戒、四十八輕戒兩類。
十戒。十戒的內容都包括兩個層次。第一是反面禁止,第二是正面提倡。比如第一殺戒。禁殺生包括禁止自殺和殺害一切有生命者,然後說應該慈 悲為懷,盡一切方便救濟一切眾生。
第二盜戒。禁止盜取一切財物,“一針一草,不得故盜”(此或為 “不拿人一針一線”的起源)。同時的正面要求則是要懷有孝順慈悲之心,“常助一切人 生福生樂”。
第三淫戒。禁止與任何人畜有苟合行為,即使是夫妻之間(如在家居 士的場合),也不得在不分時間不看地點就隨便同房。要叫他人斷絕淫欲。
第四妄語戒。妄語包括一切不講真話的行為,如自吹自擂,叫人吹噓, “乃至不見言見,見言不見,身心妄語”。
第五酤酒戒。酤酒就是買賣酒。禁止自己和指使他人釀造、買賣酒。要以開啟眾生之智慧為己任。
第六說四眾過戒。四眾指優婆塞、優婆夷(即男女居士佛教徒)和比丘、比 丘尼,也就是經文裡說的“出家、在家菩薩,比丘、比丘尼”。要努力使外道、俗人相信大乘佛法,不要因揭露佛徒罪過 而動搖人們的信仰。這一條是教導人不要對同道、同行說三道四。第七自讚毀他戒,是教導人不要抬高自己、詆毀別人。第八慳惜加毀戒,是教導人要慷慨施捨。第九嗔心不受悔戒,是教導人不要爭訟嗔怨。第十謗三寶戒,是教導人不要非議尊者。前五條是與佛教基本戒律“五戒”完全一樣的。自第六戒以後的五條是對前面的補充。比如第六戒、第十戒其實都是對戒妄語的補充,第七戒也 是不要妄語的內容,只是直接涉及到自己而已。第八戒、第九戒也可以看做是戒道、戒殺的正面要求或推 廣。
四十八輕戒的戒條是:不敬師友戒,飲酒戒,食肉戒,食 五辛戒,不教誨罪戒,不供給請法戒,懈怠不聽法戒,背大向小戒,不看病戒,畜殺具戒,國使戒,傷慈販賣戒,謗毀戒,放火焚燒 戒,僻教戒,為利倒說戒,恃勢乞求戒,無解作師戒,兩舌戒,不行放生戒,嗔打報仇戒,嬌慢不請法戒,驕慢僻說戒,不習學佛 戒,不善知眾戒,獨受利養戒,受別請戒,別請僧戒,邪命自活戒,不敬好時戒,不行救贖戒,損害眾生戒,邪業覺觀戒,暫 念小乘戒,不發願戒,不發誓戒,冒難遊行戒,乖尊卑次序戒,不修福慧戒,揀擇授戒戒,為利作師戒,為惡人說戒戒,無慚受施戒, 不供養經典戒,不教化眾生戒,說法不如法戒,非法制限戒,破法戒。
分析以上十重四十八輕戒的條文,除去頗有重複者以及純 粹佛教規約者外,涉及到世俗倫理的內容可以歸納成如下幾個方面:
比如強調尊師重道。如輕戒第一就是“不敬師友戒”。不得趨附權貴、不得見利忘義。輕戒第十七恃勢乞求戒就反對“自為飲食、錢財、利養、 名譽故,親近國王、王子、大臣、百官,恃作形勢,乞索打拍牽挽,橫取錢財”。交易中不得缺斤少兩,不得依仗權勢奪人財物,也不得嫉 妒成功者,反對“害心系縛,破壞成功”(第三十二損害眾生戒)。反對“為利養販賣男女色”(第二十九邪命自活戒)。要捨己為人,更不許據財物為己有(第二十六獨受利養 戒、第二十七別受請戒)。要注意節儉,反對揮霍財物,反對為了財物的使用而爭訟 不息(第二十五不知善眾戒)。不得自恃門第高貴或者年資較長而對先學師長採取傲慢的 態度(第二十二驕慢不請法戒)。不得冤冤相報,以暴止暴:“不得以嗔報嗔,以打報打。 若殺父母兄弟六親,不得加報;若國王為他人殺者,亦不得加報。殺生報生,不順孝道。 ”(第二十一嗔打報仇戒)戒經中還宣揚佛教的博愛思 想:“一切男子是我父,一切女人是我母”(第二十不行放生戒),從而與儒家的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的倫理價值觀相通 了。不得誹謗攻擊他人(第十三謗毀戒)。提倡治病救人,“見一切病人,常應供養,如佛無異。” “見病不救濟者,犯輕垢罪。”(第九不看病戒)要熱情地招待法師、同學及來訪者(第六不供給請法戒)。此外還有不得飲酒、食肉、殺生等。
《梵網經》從北朝鳩摩羅什譯出後,台宗的創始人隋朝智 者大師有《梵網經菩薩戒經義疏》二卷,唐代華嚴三祖法藏有《梵網經菩薩戒本疏》,法銑有《梵網經菩薩戒疏》四卷(今存上卷),其書 下卷因為是菩薩戒,常被單獨抄寫或刊刻,流傳較廣,注疏也比較多。在中原漢地流傳的大乘戒律中,以《梵網經》流傳最廣、 影響也最大。唐代後期各宗特別是宋元以後諸宗僧侶多依此經受戒、修 行。唐代它還被譯成藏文,也曾流傳到朝鮮和日本。
    
最後是《四分律》。 《四分律》關於比丘、比丘尼的戒條有數百條之多,此處 無法一一具引。我們且按照其中涉及的個人行為準則的內容,略加分析。
《四分律》根據法礪《四分律疏》卷二,可以分為序、正 宗、流通三部分。其正宗的內容包括比丘、比丘尼二部戒和二十犍度。其二部戒中,比丘戒有四波羅夷法、十三殘僧法、二不定 法、三十舍墮法、九十單墮法、四悔過法、百眾學法、七滅爭法,凡八類二百五十戒;比丘尼戒有八波羅夷法、十七殘僧法、 三十舍墮法、一百七十八單墮法、八悔過法、百眾學法、七滅爭法,凡七類三百四十八戒。這些類別劃分的依據是所犯戒條罪行的嚴重程度和具體內 容,如波羅夷法最重,殘僧法次之,殘僧是指僧團中的傷殘者。不定法是指需要證據確定而定的罪行,因為只涉及比丘非 禮於女性的行事,所以此法不適合於比丘尼。舍墮法是有關衣食、金錢、醫藥的戒條。單墮法是關於不得妄語、兩舌、殺生、飲酒類的戒條。悔過法是有關“食事”的。百眾學法涉及到日常生活的細則,諸如衣食起居、行為舉 止方面的威儀。滅爭法是關於泯滅僧團內部衝突和糾紛的規定。二十犍度除了關於僧團內部的製度和規約外,還從作持的 角度對於僧侶的行為做了規定。
    
《四分律》的內容都是佛陀在蘇羅婆等諸國遊歷以及在舍 衛國祗樹孤獨園安居時,就諸比丘的言行舉止是否合乎法度提出的要求,從而成為規範僧尼行為的戒條它們主要是針對個人修身威儀的法則。雖然只是適用於僧尼,但是,對於世俗社會的個人修養也 有很大影響。比如,它要求僧尼入室不要跳行,不要向塔吐唾液、大小 便,不要在水中大小便,不要穿拖鞋繞塔行走,不要口裡含著飯說話,不要用舌頭舔食,不要用臟手拿飯具,等等。所有這些戒條,我們幾乎都能從後世教育子女的“禮貌” 教育中看到它的影子。

總之,通過分析佛教針對在家和出家信徒所定的戒律和規 約,可以看出,佛教對信徒的嚴格要求中,確實包含了豐富倫理價值和修身思想。佛教戒律及其他經典中的倫理思想主要特點是:
第一,佛教的倫理要求具有社會組織對其成員要求的約束 性和強制性。早期儒家經典中的道德論述不具有這種規約性。儒家倫理比較多的經書如《論語》、《孟子》、《禮 記》、《孝經》等都是一般的禮儀規範和道德標準,不像佛教戒律那樣具有強制性和約束力。唐宋以後的家法和族規恰恰接受了佛教戒律的這種規約 性,把倫理要求變成了法律要求。從而完成了與《唐律疏議》等國家法律的一致。
第二,佛教的倫理規範具有系統性和具體化的特點。而儒家經書中的倫理要求,正如唐玄宗《孝經序》所說 的:“雖因心之孝已萌,而資敬之禮猶簡。”即使孔子總結歸納出了繁縟的禮節條文,但是,還不屬於倫理和修身規範方面的系統規定。而佛教戒律和經典中的倫理思想則具有很強的系統性。後世家法族規也是具有很強系統性的規範。
第三,佛教倫理具有普適性和平等性,與儒家倫理和博愛 思想的等級性、不平等性形成鮮明的對比。佛教倫理強調眾生平等,人人借可成佛,所以,修身養性 之學適用於一切人。佛教的倫理是以個人為本位的,而儒家修身則具有濃重的 政治取向,是以治國、平天下為目標的。後世的家法族規也是具有普遍適用性的規範。

                 
四、佛教倫理與儒家倫理的融合
佛教論理和修養規範的來源是多方面的。有些是佛教本身所固有的,比如五戒、十善;有些是從儒 家思想中吸收學習的,比如對婦女的許多約束,對於舉止言談的一些規定等;還有一些則是以此為基礎進一步具體化和發展了的,比如孝道理論。要具體一一分疏出那些佛教倫理的來源是很困難的,但 是,無論是學習儒家還是將固有戒律發展,都可以視為佛教中國化的一種需要和結果。

佛教中國化的主要標誌之一是對儒家倫理的吸收與發展; 之二是佛教從出世的宗教向為現實人生幸福服務的世俗化的宗教的轉變。本節不打算具體討論佛教世俗化的過程,而是以《中庸》 的倡導和《二十四孝圖》的形成和推廣為例,作為佛教如何從固有倫理價值出發,又吸收和融合儒家倫理規範的兩個案例來加以討論。
(一)《中庸》的發明
《中庸》是《禮記》的一篇。宋代理學家把它獨立為篇,與《大學》、《論語》、《孟 子》同為“四書”之一。 《中庸》是儒家倫理的重要篇章。最早將《中庸》獨立出來,是著名佛教皇帝、三次捨身佛 寺的梁武帝,他撰寫了《中庸講疏》等著作。北宋最早提倡《中庸》的其實是佛教高僧孤山智圓 (976-1022),對此陳寅恪早有發明:
凡新儒家之學說,幾無不有道教,或與道教有關之佛教為 先導。如天台宗者,佛教宗派中道教意義最富之一宗也。其徒梁敬之(肅)與李習之(翱)之關係,實啟新儒學開 創之動機。北宋之智圓提倡《中庸》,甚至以僧徒而號中庸子,並自 為傳以述其義(孤山《閒居篇》)。其年代猶在司馬君實(光)作《中庸廣義》之前,似亦於 宋代新儒家為先覺。
余英時教授在其近著《朱熹的歷史世界》一書序言中更進 一步指出:《中庸》的發現與流傳與南北朝以來的道家或佛教徒的關係最為密切。認為是宋代的佛教徒影響到崇尚佛教的士大夫。為什麼佛教提倡《中庸》呢?智圓說:“儒家之《中庸》,龍樹所謂'中道義'也” 。契嵩(1007-1072)《鐔津集•中庸解第三》也 充分肯定“中庸之道”。在智、契的提倡下,《中庸》一書受到那些崇尚釋氏主考 官的青睞,被宋代作為賜給學子的必讀書。
    
總之,正如智圓所論:“儒釋者,言異而理貫,莫不化 民,俾遷善遠惡也。儒者,飾身之教,故謂之外典;釋者修心之教,故謂之內典也。蚩蚩生民,豈越於身心哉。非吾二教,何以 化之乎?嘻!儒呼,釋呼,其共為表裡呼!” 佛教融合吸收和發揮儒家倫理,於此可見一般。
(二)二十四孝故事編纂
如果說《中庸》的發明是面向上流社會的;那麼,二十四 孝的編纂則是面向下流社會的。
《二十四孝》故事無疑是中國傳統孝道文化的典型代表, 然而它的編纂其實是受到佛教的影響。一般認為《二十四孝》故事圖畫早在宋代就已經流傳,編 輯成書當是在元代。但現今最早提到“二十四孝”的文獻是敦煌佛教的變文, 即《故圓鑑大師二十四孝押座文》。圓鑑即云辯卒於後周廣順元年(951年),則這個二十 四孝的故事很可能在晚唐已經形成。五代宋初已經很流行了,敦煌卷子寫本之外,還有一個是 印本,就是證明。鑑於這個卷子對於本文分析佛教的孝道倫理十分重要,我 們不憚繁地錄文如下:
世間福惠,莫越如來。相好端嚴,神通自在。
佛身尊貴因何得?根本曾行孝順來。須知孝道善無疆,三教之中廣讚揚。
若向二親能孝順,便招千佛護行藏。目連已救青提母,我佛肩儒淨飯王。
萬代史書歌舜王,千年人口贊王祥。慈鳥返哺猶懷感,鴻雁才飛便著行。
郭巨願埋親子息,老萊歡著採衣裳。最難誑惑謾衷懇,不易欺輕對上蒼。
泣竹筍生名最重,臥冰魚躍義難量。若能自己除譏謗,免被他人卻毀傷。
犬解報恩能碾草,馬能知主解垂韁。休貪賄貨耽淫欲,莫惱慈親縱酒狂。
男女病來聲喘喘,父娘啼得淚汪汪。兩肩荷負非為重,千繞須彌未可償。
勤奉晝昏知動靜,專看顏色問安康。吐甘咽苦三年內,在腹懷耽十月強。
試出去遙和夢逐,稍歸來晚立門旁。孝慈必感天宮福,五逆能招地獄殃。
勤苦卻須知己分,資財深忌入私房。須憂陰騭相摩折,莫信妻兒說短長。
自是情意無至孝,卻怨庚甲有相妨。四鄰忿怒傳揚出,五逆名聲遠近彰。
若是弟兄爭在戶,必招鄰里暗遷牆。至親骨肉須同食,深分交碰尚並糧。
祗對語言宜款曲,領承教示要參詳。試乖斟酌虧恩義,稍錯停騰失紀綱。
切要撫憐於所使,倍須安卹向孤孀。姑姨舅氏孤孀子,收向家中賜寵光。
貧闕親知垂濟惠,崎嶇道路置橋樑。佛道若能依此教,號曰慈悲大道場。
晨昏早遣妻兒起,酒食先教父母嘗。共住不遙還有別,相看非久即無常。
生前直懶供茶水,沒後虛勞酹酒漿。志意順從同信佛,美言參問勝燒香。
柔和諫要慈親會,醜漏名須自己當。正酷熱天須扇枕,遇嚴凝月要溫床。
殘年改易如流速,甘旨供承似火忙。若解在生和水乳,卻勝亡後祭豬羊。
爭無里巷明宣說,自有神祗暗記將。共樹共枝爭判割,同胞同乳忍分張。
如來演說五千卷,孔氏譚論十八章。莫越言言宣孝順,無非句句述溫良。
孝心號曰真菩薩,孝行名為大道場。孝行昏衢為日月,孝心苦海作梯航。
孝心永在清涼國,孝行常居悅樂鄉。孝行不殊三月魚,孝心何異百花芳。
孝心廣大如雲布,孝行分明似日光。孝行萬齋咸可度,孝心千禍總能禳。
孝為一切財中寶,孝是千般善內王。佛道孝為成佛本,事須行孝向耶娘。
見生稱意免輪迴,孝養能消一切災。能向老親行孝足,便同終日把經開。
善言要使親情喜,甘旨何須父母催。要似世尊端正相,不過孝順也唱將來。

這裡其實不只是談孝的問題,而是涉及到家庭倫理關係的 許多方面。比如,不要貪婪耽於淫欲,不要將資財入私房,不要聽信 婦人之言,兄弟要團結不要相爭,要愛憐所使喚的人,要安恤孤孀親友,等等。這些已經涉及到了世俗治家格言的一些主要問題。
敦煌詩歌中還有云辯的其他一些作品,其中的《右街僧錄 圓鑑大師云辯進十慈悲偈》論君王、宰臣以下各色人等發慈悲心的好處,頗多勸善之言。圓鑑大師云辯其人其事又見於《洛陽縉紳舊聞記》卷一 《少師佯狂》和《佛祖統紀》卷四十二《法運通塞志》、五十二《國朝典故》 可知他是五代後唐至後周活躍於洛陽、開封一帶的著名俗 講僧,後唐明宗天成元年(926)皇帝誕辰曾應邀赴內殿講論,據說直到後晉時都如此。敦煌發現的雲辯的詩文是從內地傳抄過去的。如此看來,雲辯講的《二十四孝》的變文其意義就超出了 敦煌一地,而是當時社會的普遍情況。雲辯也不是一般的僧人,而是上可以通天,中可以結交眾 多居士和讀書人(雲辯的詩文就是自稱長白山人李琬受沙州和尚的請求而抄寫去的),下則為一般讀書郎所熟悉。佛教的這種廣泛的宣傳活動能力是儒家所未曾有過的。圓鑑大師云辯所講的《二十四孝》可能與後世流傳的《二 十四孝圖》中的人物有出入,但是圓鑑的押座文仍然使我們有理由推測,人們一般觀念中儒家倫理教育通俗教材的二十四孝故事,很可能是佛教徒最早編纂的。通過像雲辯這樣神通廣大的僧人逐步推廣到全國去。
儘管用圖畫的形式表現孝行,社會上早就存在,但是以連 環畫式的圖像形式表現孝親的主題,卻是佛教的特點。例如,重慶市大足縣寶頂山大佛灣摩岩造像中,有幾幅佛 教宣揚的孝道圖。第一則是“佛因地修行捨身伺虎”;第二則是“釋迦因地 割肉供父母”;第三則是“釋迦因地鸚鵡行孝”;第四則是“釋迦因地行孝剜睛出髓為藥”;第五則是“釋迦佛因地行孝證三十二 相”;第六則是“釋迦因地為睒子行孝”;第七則是“釋迦因地剜肉”;第八則是“釋迦因地雁書報太子”;第九則是 “釋迦因地修行捨身求法”;第十則是“釋迦佛詣父王所看疾”;第十一則是“大孝釋迦佛擔父王棺”。這裡的十一則連續的孝道故事應該說啟發了二十四孝圖故 事的編纂。中國佛教徒之所以特別強調孝道,除了它本來確實是佛教 倫理的一部分之外,還因為佛教只有極力向天下父母乃至整個世俗社會表明佛教對孝道的重視,才能使儒佛合流成為可能。
佛教孝道故事直接被《二十四孝圖》故事所改造,並且使 之中國化。例如重慶大足山佛教孝道石刻第六則“釋迦因地為睒子行 孝”乃本於《睒子經》古印度迦夷國孝子睒子以孝感動天地的故事。它被《二十四孝圖》的編者改寫成郯子的故事。根據《法苑珠林》卷四十九《忠孝篇•睒子部》,睒子侍 奉失明的雙親,十分孝順。一天,睒子身披一件鹿皮去山澗取水,誤被獵人射中眼 睛,也成了瞎子。睒子為從此無法照顧父母的生活而痛哭。此事感動了天地,不僅使睒子眼睛轉好,而且雙親也復明 了。敦煌莫高窟第299、301、302、417、 438、461窟都繪有這個故事的經變畫。在二十四孝圖中,它演變成春秋時期郯國的國君郯子以鹿 乳奉親的故事。此外如二十四孝中割股療親之類,也明顯帶有佛教割肉供 父母的痕跡。除睒子(閃子)外,《佛說父母恩重經》中還有三個孝子 故事(丁蘭、董黯、郭巨)被列入《二十四孝圖》中。敦煌變文中的董永、舜子的故事,也是俗講僧人編纂演唱 的,說明儒家宣揚的孝子,也被佛教素吸收。
儒家雖然也講孝道。但是,儒家的孝道最重要的是祭祀、供養、後嗣三條。是佛教把父母的種種恩情和兒女的孝道做了具體化的宣 傳。這裡試舉《佛說父母恩重》的宣傳為例。這個佛經最早的本子收入了丁蘭等三個孝子的故事,顯然 是中土所造作的經典。 《開元釋教錄》卷十八因此而判斷它為偽經,於是此後的 經文刪去了丁蘭等三個中土孝子的故事。這些原本和刪節本都出現在敦煌文書中。敦煌變文中有幾份《佛說父母恩重經講經文》,講佛經講 解給世俗聽眾。敦煌莫高窟有四鋪《報父母恩重經變》壁畫。甘肅博物館收藏的還繪製了《報父母恩重經變》的絹畫, 以便在向世人宣傳時,可以掛出講解。佛經中詳細描述了父母恩德的種種細節。重慶大足石刻中父母恩重經變圖中,有父母“十恩”圖: 懷胎守護恩,臨產受苦恩,生子忘憂恩,咽苦吐苦恩,推乾就濕恩(謂母親在孩子尿床時推乾就濕),哺乳養育恩,洗濯不盡恩,為造惡業恩 (謂父母為兒女婚嫁操辦酒席而殺生造業),遠行憶念恩,究竟憐憫恩(謂父母即使百歲也為兒女操心)。有人認為這個經變的原本就是伯希和編號P3919號卷 子中。其實,“十月懷胎”、“推乾就濕”等在宗密《盂蘭盆經 疏》卷上中就有,是佛教一貫宣傳的東西。總之,佛教在豐富、發展和普及儒家孝道文化上做出了巨 大貢獻。後世《二十四孝圖》在寺院里大量出售,成為儒佛合一的 一個重要表現。

五、佛教倫理與世俗倫理(上)
——儒家知識分子對佛教倫理的接受

佛教倫理是如何影響到世俗倫理的?佛法是如何影響到家法的呢?我們觀察到了自上而下和自下而上的雙向運動模式。所謂自上而下的運動,是指儒家士大夫通過研習佛典和修 持實踐,樂於吸收接納這些佛教規約,並將之納入家規強制推行。他們儒佛兼通,援佛入儒,在關於孝悌、修身、門戶、婚 姻、立嗣、職業、上下(包括主奴關係)、喪葬等方面,援佛家思想入家訓家規。佛教戒律與儒家倫理規範在中古時期這一相互吸收融合的 過程,既是佛教自上而下逐漸中國化的典型表現,也體現儒家文化吸收外來文化的一種典型模式。
所謂自下而上的運動是指世俗大眾通過宗教信仰與修行活 動接受佛教戒律的約束,或者受到佛教宣傳的影響而接受儒佛混雜的道德意識和倫理觀念。
佛教強大的宣傳能力和五花八門的宣傳手段是佛教倫理對 世俗大眾產生巨大影響的重要原因。這種影響方式體現出佛教中國化的另一層面——世俗化, 也表現出社會倫理如何自下而上影響至儒家主流意識。
以下兩節分別論述這兩種傳播方式,先談自上而下的運 動。
要使佛教典籍特別是佛法和戒律中蘊涵的倫理價值,變成 世俗民眾的道德信條,儒家士大夫的作用不可忽視。本節我們重點討論的是,隋唐時代的儒家知識分子研習佛 典及其戒律,並潛移默化的使之融入修身、治家的道德實踐的情況。
無庸諱言,士大夫中批評佛教的也不少。例如傅弈是主張廢棄佛教的,韓癒的廢佛論則針對狂熱的 迎佛骨活動而出發的,實際上他本人與佛教高僧頗有往還。但大多數反對佛教的知識分子,是反對佛教的偽濫,反對 佛事活動耗費錢財對國家和百姓的禍害。如辛替否、姚崇等人不信仰佛教,但是也都認同於佛教的 慈悲、清淨思想,並不反對佛教的倫理價值。
佛教以慈悲為懷的倫理價值,許多士大夫自有會心的認 識。顏之推《顏氏家訓》的《歸心》篇云:“內外兩教,本為 一體,漸積為異,深淺不同。內典初門,設五種禁;外典仁義禮智信,皆與之符。仁者,不殺之禁也;義者,不盜之禁也;禮者,不邪 之禁也;智者,不酒之禁也;信者,不妄之禁也。至如畋狩軍旅,宴享刑罰,因民之性,不可卒除,就為之節,使不淫濫 爾。歸周孔而背釋宗,何其迷也。” 顏之推不僅推崇佛教的慈悲為懷,而且把佛教的五戒與儒家的五常相提並論。如果說一般認為成書於漢魏之際的《牟子理惑論》認為儒 釋道三教同源,以儒家綱常比附佛教的五戒還屬於格義的範圍的話,那麼隋朝顏之推譏諷“歸周孔而背釋宗,何其迷也”,應該是對於佛教的本質有比較深 切的體驗了。牟子與顏氏都是飽讀詩書的儒士,他們將儒佛類比代表了 中古時代大多數士大夫的思想觀點。比如隋末唐初的蕭瑀,“好釋氏,常修梵行,每與沙門難 及苦空,必詣微旨”。但是,蕭瑀又是一個堅決維護先王名教的人:
嘗觀劉孝標《辯命論》,惡其傷先王之教,迷性命之禮, 乃作《非辯命論》以釋之。大旨以為,“人禀天地以生,孰云非命,然吉凶禍福,亦 因人而有,若一之於命,其蔽已甚。”
他的文章據說獲得了當時隋晉王府學士們的稱讚:“自孝 標後數十年間,言性命之理者,莫能詆詰。今蕭君此論,足療劉子膏肓。” 劉孝標的《辯命論》(《梁書》卷四十四《劉峻傳》作《辨命 論》)站在儒家的立場上,用自然的命定論反對佛教的因果業報論。蕭瑀當然是要為佛教辯護,但是,這裡提的理由卻是“惡 其傷先王之教”,即蕭瑀是從維護儒家“天命論”的立場來為佛教辯護。蕭瑀不僅不反對儒家的天命論,而且標榜要捍衛正確的天 命思想,其結果卻是維護了佛教的禍福業報理論。蕭瑀入唐官至宰相,以耿介知名。唐太宗知道他好佛教,特賜以錦繡佛像,並繡上蕭瑀作為 供養人的像,賜《大品般若經》一部,“並賜袈裟,以充講頌之服焉。” 可見,蕭瑀的糅合儒釋得到了太宗的鼓勵。
蕭瑀糅合儒釋的做法有互相關聯的兩點特別值得注意:第 一,本來上是以釋補儒。第二,卻以恢復儒的正統的名義。這種做法得到了晉王府學士們即其他士大夫的稱許。可見,唐代佛教吸收儒家的思想成分是公開的,而儒家吸 收佛教的思想成分卻是採取猶抱琵琶半遮面的態度。
像蕭瑀這樣兼通儒釋的士大夫在唐代還有很多。比如,進士出身的上官儀,曾“私度為沙門,遊情釋典, 尤精《三論》,兼涉獵經史,善屬文” 。進士出身的嚴挺之“與裴寬皆奉佛”, “素歸心釋典,事僧惠義”,裴寬則奉事僧普寂。玄宗朝進士出身的楊綰,早年家貧,養母以孝聞,“儉薄 自樂,未嘗留意家產,口不問生計,累任清要,無宅一區,所得俸祿,隨月分給親故。清識過人,至如往哲微言,《五經》奧義,先儒未悟 者,綰一覽究其精理”。這是崇儒的一面。在另外一方面,“雅尚玄言,宗釋道二教”,“凡所知 友,皆一時名流。或造之者,清談終日,未嘗及名利。或有客欲以世務幹者,見綰言必玄遠,不敢發辭,內愧而退。大歷中,德望日崇, 天下雅正之士爭趨其門,至有數千里來者。以清德坐鎮雅俗,時比之楊震、邴吉、山濤、謝安之儔也。”
韋處厚也是進士及第,位至宰相。 “通《五經》,博覽史籍”。穆宗朝曾“以其學有師法”,召入翰林為侍講學士,改中 書舍人。他覺得自己有責任有所規諫,“乃銓擇經義雅言,以類相 從,為二十卷,謂之《六經法言》,獻之”。得到穆宗的獎賞。這樣一位篤誠的儒者,也是信佛者:“雅信釋氏因果,晚 年尤甚。聚書逾萬卷,多手自刊校。”
歸登是中唐著名儒學之士歸崇敬的嗣子,崇敬在大歷和建 中時兩度出任國子司業。歸登在憲宗朝曾受詔與孟簡、劉伯芻、蕭免同翻譯《大乘 本生心地觀經》。尋任東宮及諸王侍讀,晚年曾以兵部侍郎兼判國子祭酒。 《大乘本生心地觀經》一卷,今題僧般若等譯。儒生與高僧共同翻譯佛典,儒佛思想的溝通就在這種共同 的工作中悄然完成。
同樣是進士和製科出身,大中朝出將入相的裴休也很信 佛。 “家世奉佛,休尤深於釋典。太原、鳳翔近名山,多僧 寺。視事之隙,遊踐山林,與義學僧講求佛理。中年後,不食葷血,常齋戒,屏嗜欲。香爐貝典,不離齋中;詠歌贊唄,以為法樂。與 尚書紇幹皋皆以法號相字。時人重其高潔而鄙其太過,多以詞語嘲之,休不以為忤” 。 《全唐文》卷七百四十三收入了裴休多篇為釋教文獻寫的 序文如《大方廣圓覺修多羅了義經略疏序》、《華嚴原人論序》、《注華嚴法界觀門序》等等。其《華嚴原人論序》說:“餘高枕於吾師戶牖之間久矣, 知之不言,則後代何以仰吾師之道?” 用“深於釋典”來說明他的佛學造詣,決非虛言。
上面列舉的信仰佛教的士大夫中,諸如裴休、楊綰,其生 活方式乃至人生態度已經可以看出受到佛教的影響。這裡再舉幾個處世方式受佛教影響的事例。關播,天寶末舉進士,入鄧景山淮南節度使幕府為從事, 累遷右補闕,“善言物理,尤精釋氏之學”。德宗建中朝為宰相。其致仕之後,“減去僮僕車馬,關閉守靜,不縈外事,士 君子重之。” 關播退休後簡靜的態度,當為得佛家熏陶之故。宰相王縉與兄弟王維,“皆篤志奉佛,食不葷,衣不文 彩”。 “喪妻不娶,孤居三十年。母亡,表輞川第為寺,終葬其 西”。可見其生前的生活方式和死後的喪葬安排都受到佛教影 響。又如,李源,“八歲家覆,俘為奴,轉側民間。及史朝義 敗,故吏識源於洛陽者贖出之,歸其宗屬。代宗聞,授河南府參軍,遷司農主簿。以父死賊手,常悲憤,不仕不娶,絕酒葷。惠林 佛祠者”,對於父親生前所置別墅,他“依祠居,闔戶日一食。祠殿,其先寢也,每過必趨,未始踐階。自營墓為終制,時時 偃臥埏中”。其生活態度固然與家庭和社會的變亂有關,也顯然受到佛 教的影響。
白居易自幼以聰慧聞,得顧況等賞識,少年得志。進士及第後,不次擢拔,很快被憲宗召為翰林學士、左拾 遺。 “居易自以逢好文之主,非次拔擢,欲以生平所貯,仰酬 恩造”。他連續上了幾個章疏,獻計獻策。雖然疏入不報,他還是為元稹、武元衡等事切諫,被當政 者所不喜,被貶江州刺史。史稱:“居易儒學之外,尤通釋典,常以忘懷處順為事, 都不以遷謫介意” 。可見,佛教的人生觀使白居易在政治沉浮上變得比較達觀 了。他自稱“予棲心釋梵,浪跡老、莊,因疾觀身,果有所 得。何則?外形骸而內忘憂患,先禪觀而後順醫治。” 這與他的“僕志在兼濟,行在獨善”的儒家信條是並存不悖,互相通融的。
還有更突出的例子。 “王友貞,懷州河內人也。父知敬,則天時麟台少監,以 工書知名。友貞弱冠時,母病篤,醫言唯啖人肉乃差。友貞獨念無可求治,乃割股肉以飴親,母病尋差。則天聞之,令就其家驗問,特 加旌表。友貞素好學,讀《九經》皆百遍,訓誨子弟,如嚴君焉。口不言人過,尤好釋典;屏絕羶味,出言未曾負諾,時論 以為真君子也。” 佛教割股療親的故事居然在這位儒者身上再現!王友貞讀儒家九經皆有百遍之多,而治家約束子弟又十分 嚴謹,這不能不說與“尤好釋典”有關。他“口不言人過”、不食腥羶之味,也可以看出佛教道德 戒條的約束。而這樣的人在人格上是被社會認同為“真君子”的。儒家的“君子”與佛教的德行在這裡劃上了等號!
    
崇奉佛教的士大夫之家治家以嚴格著稱。王友貞“訓誨子弟,如嚴君焉”已如上述。再看“崇信釋典,常與僧徒往來,焚香禮懺,老而彌篤” 的裴寬,就有一個講究儒家孝悌的模範大家庭:“兄弟八人,皆明經及第,入台省、典郡者五人。”裴寬“性友愛,弟兄多宦達,子侄亦 有名稱,於東京立第同居,八院相對,甥侄皆有休憩所,擊鼓而食,當世榮之。”是很符合儒家治家標準的。
  
再舉一個以家法嚴整著稱的信佛者的例子。柳仲郢,元和十三年進士擢第,累踐藩鎮。史稱:“仲郢以禮法自持,私居未嘗不拱手,內齋未嘗不 束帶。三為大鎮,厩無名馬,衣不薰香。退公佈卷,不捨晝夜。《九經》、 《三史》一鈔;魏、晉已來南北史再鈔;手鈔分門三十 卷,號《柳氏自備》。”這樣一位精通儒家經典、又以禮法自持的官員,同樣精通佛典:“又精釋典,《瑜伽》、《智度大論》皆再鈔;自 餘佛書,多手記要義。小楷精謹,無一字肆筆。” 撰《誡子書》傳世的柳仳就是柳仲郢的兒子。史稱:“公綽理家甚嚴,子弟克禀誡訓,言家法者,世稱 柳氏雲”。柳公綽治家嚴整,在仲郢身上也有體現,“仲郢有父風, 動修禮法。”牛僧孺曾歎曰:“非積習名教,安能及此!”這個講究禮法的家庭也同樣是篤信佛教的家庭。 《瑜伽師地論》和《大智度論》都是包涵著許多佛教戒律 的佛典,而“自餘佛書,多手記要義。小楷精謹,無一字肆筆”,說明仲郢對於佛教戒律的嚴格苛細應該是很熟悉的。他不可能不注意到佛教戒律對於治家的倫理價值。
唐代士大夫熟悉佛典,除了個人的原因外,還與社會上三 教合流的總趨勢有關。徐堅、徐彥伯、劉知幾、張說等編纂《三教珠英》姑且不 說,唐代皇帝提倡三教辯論,也促進了儒道佛思想的融合。玄宗開元十六年,“悉召能言佛、道、孔子者,相答難禁 中”。員半千的孫子,居然“九歲升坐,詞辯注射,坐人皆屈。 帝異之” 。可見不拘一格。 “貞元十二年四月,德宗誕日,禦麟德殿,召給事中徐 岱、兵部郎中趙需、禮部郎中許孟容與(四門博士韋)渠牟及道士萬參成、沙門譚延等十二人,講論儒、道、釋三教。渠牟枝詞遊說,捷 口水注;上謂其講耨有素,聽之意動。數日,轉秘書郎。” 五品的郎官與七品的四門博士同堂論講,可見也不是論資排輩。
《新唐書》卷一百六十一《徐岱傳》記德宗時的三教辯論 說:“帝以誕日歲歲詔佛老者大論麟德殿,並召岱及趙需、許孟容、韋渠牟講說。始三家若矛盾然,卒而同歸於善。帝大 悅,賚予有差。” 徐岱、韋渠牟等人是以儒臣參與辯論的,但參加辯論者只有對三教都有所了解,辯論時才能知己知彼。由於三教辯論實際上是殊途同歸,所以才會出現始異卒 同,達到“始三家若矛盾然,卒而同歸於善”的境界。辯論中,三教進一步走向互相融攝。徐岱治家謹嚴,“不談人短,宗族孤孺者皆為婚嫁。然吝 嗇,自持家管鑰,世所譏雲。” 與前面幾位兼通儒釋的士大夫相似。
三教論衡和互相融攝對於朝廷官員執法也有影響。進士出身的王志喑,中宗時歷任左台御史、大理正,以執 法剛正聞名。鑑於大理官員以縱罪為寬恕,他作《應正論》上書皇帝 說:“《慎子》曰:'以力役法者,百姓也;以死守法者,有司也;以道變法者,君上也。'然則匪人臣所操。後魏遊肇之為廷尉也,魏帝嘗 私敕肇有所降恕,肇執而不從曰:'陛下自能恕之,豈足令臣曲筆也?'是知寬恕是君道,曲從非臣節。人或未達斯旨,不 料其務,以平刑為峻,將曲法為寬,謹守憲章,號為深密。《內律》:'釋種虧戒,一誅五百人,如來不救其罪。'豈謂 佛法為殘刻耶?老子《道德經》雲:'天網恢恢,疏而不漏。'豈謂道教為凝峻耶?《家語》曰:'王者之誅有五,而寢盜不預焉。' 即心辯言偽之流。《禮記》亦陳四殺,破律亂名之謂。豈是儒家執禁,孔子深文哉?此三教之用法者,所以明真諦, 重玄猷,存天綱,立人極也。” 這裡廣引儒道佛的經典來論證執法要嚴的道理,得到皇帝的首肯。
如果說唐代的儒家士大夫融合佛教倫理,還沒有走向理論 形式的話,那麼儒佛融合在宋代則進一步得到了理論化的發展。趙普曾經恭維太宗皇帝:“以堯舜之道治世,以如來之行 修心” 。王安石與神宗的對話,也肯定儒佛為一:
    
安石曰:……“臣觀佛書,乃與經合,蓋理如此,則雖相 去遠,其合猶符節也。”
上曰:“佛,西域人,言語即異,道理何緣異?”
    
安石曰:“臣愚以為苟合於理,雖鬼神異趣,要無以 異。”
    
上曰:“誠如此。”
即使在理學形成的南宋,孝宗皇帝仍然主張:“以佛修 心,以道養生,以儒治世” 。可見,以佛教指導個人心性的修養,被士大夫和皇帝所認 可了。而佛教戒律正是身心修養的指導規範。
“以如來之行修心”主要是要求用佛教超脫達觀、慈悲清 淨的心情去對待周圍的事物,去處理日常生活中的人際關係。人類家庭倫理的基本準則具有普適性。例如,博愛(仁愛)思想、尊老愛幼意識等。這是儒佛相通的一個原因。但是,早期儒家修身理論與佛教倫理思想最大的不同在於 其終究目的不一樣。孔子、孟子等儒家的修身、齊家理論是從治國、平天下的 政治目的出發的。先秦兩漢的儒家倫理是從屬於其政治社會哲學的。儒家修身寶典《中庸》說:“君子不可以不修身,思修身 不可以不事親,思事親不可以不知人,思知人不可以不知天。好學近乎知,力行近乎仁,知恥近乎勇。知斯三者,則知所以修身;知所以修身,則知所以治 人;知所以治人,則知所以治天下國家矣。”可見,儒家的修身是為國家政治服務的。趙普與宋孝宗都認識到儒佛有所分工,這樣對於佛教的認 識就發生了一個飛躍:“以堯舜之道治世,以如來之行修心”。這個命題包括兩層意思:第一個方面是儒佛相合,都合於 理,圭峰宗密從三點談儒佛的融合,即五戒與五常的融合;乾四德與佛四德的融合;孝道的融合。這是比較淺的格義層次。第二個方面是儒佛分工互補,以佛修身養性,以儒治國安 邦。家庭倫理規範主要是講修身持家的,中古佛教倫理被世俗 家庭倫理所吸收便是自然而然的事情。

五、佛教倫理與世俗倫理(下)
                    
——佛教與傳統禮法文化的下移

如果說魏晉南北朝時代,禮法門風是世家大族區別於庶族 寒門的重要標誌的話,那麼隋唐以降,世族的衰落與禮法的下移同步發展,其倫理規範也像“舊日王謝堂前燕”那樣,“飛入尋常百姓家”。在社會文化和儒家倫理下移的歷史運動過程中,中國化的 佛教扮演了重要的角色。

在這裡我想特別強調一下民間的童蒙教育在佛教倫理的世 俗化和廣泛普及的作用。中國歷史上的童蒙教育書籍,大體被分為三類:一是識字 教材,如千字文等;一是知識讀本;三是思想品德教科書,如《太公家教》等。許多教材其實是兼有這幾個方面的功能的。
  
唐代的大眾讀本兼童蒙教材《太公家教》雲:“酒能敗 身,必須戒之。色能致亂,必須棄之。忿能積惡,必須忍之。心能造惡,必須戒之。口能招禍,必須慎之。” 這些詞語雖然不是取諸佛經,但是,其思想精神則通於戒律中的戒酒、戒淫、戒嗔、毋妄語、毋兩舌等戒條。
佛教編纂的大眾通俗讀本也是宣傳儒家倫理的極好形式, 這裡再以《大正新脩大藏經》卷八十五收入的偽經《真言要訣》為例。
如《真言要訣》卷一關於女人的一段話:“愚人娶妻,不 求婦德,唯求門第、富貴、姿質為本。女人恃色,必恣驕淫。恃其門族,必懷欺侮。欺侮則不順舅姑,驕淫則受人煽惑。不順舅姑, 則內外不睦。受人煽惑,則表裡昏淫。耽欲愚人終不省覺。兼恐被夫嫌薄,無所不至。求巫厭□,不憂婦道。唯思聲色,炫服靚 妝。諂媚夫婿,詐將親善。讒譖尊卑。夫納婦言,疏薄骨肉,致使至親同氣,怨徹穹蒼。如此之徒,豈唯三五!危身沒命,實屬婦人。喪國 忘家,皆有女色。故周文之盛,先述德於后妃。殷紂之忘,卒歸慝於妲己。自餘群小,何可勝言!牝雞之晨,可不悟也。故《詩》 雲:婦為長舌,唯厲之階亂,匪自降天,生自婦人。” 這裡的女人禍水論,出自儒家又不似儒家。其實如前引佛經的“女人八十四態”的部分內容倒有一些 類似。這些語言被後來的家訓、家規所吸取。 《袁氏世範》卷之上《睦親•婦人之言寡恩義》條的一些 看法就與此很是相似:“人家不和,多因婦女以言激怒其夫及同輩。蓋婦女所見不廣不遠,不公不平。……非丈夫有遠識,則為其役 而不自覺。”
《真言要訣》為了宣說佛教義理,援引儒家道家經典釋證 之。如先引《大智度論》:“嗔為苦因緣,慈是樂因緣。《莊 子》雲:君子淡以親,小人甘以絕。誠不謬矣。歡喜不及忍辱,多笑不及不嗔。不殺勝於放生,求福不如避罪。不慳勝於布施。心敬勝 於足恭。故《遺教經》雲:忍之為德,持苦戒行,所不能及。能行忍者,乃可名為有力大人。” 如果說“和為貴”為儒家思想,那麼“忍為高”則為佛教的思想。而從“和為貴”又可以引申出“忍”的哲學來,從而使儒 佛合流。類似的例證很多。正如有的學者所概括的那樣,“援引儒道經典粹語中有關 修身、正己、明道、勸學、忍辱等處世真言,以與佛教經綸之此類嘉言互相比附。互證互釋,藉以引導世人,勸善懲惡。”
又如,《新集文詞九經抄》也是一本大眾道德讀本,該書 顧名思義是一部新輯錄的“九經”中有助於進德修身的佳言粹語集,其序言開宗明義的說是:“包括九經,羅含內外,通闡三史,是要無遺,今古 參詳,禮儀咸備,忠臣孝子,由此而生;節婦義夫亦因此起”。這里以道德教養作為編者目的是很明確的。值得注意的是“羅含內外”即指包羅內典、外典一句,此 “九經抄”很可能也是佛徒的作品。因為釋氏以佛學為內典,其他為外書。雖然文中明提書名的不見佛教著作,可是言論卻有出自佛 教通俗文獻的。如《父母恩重經講經文》有:“所以書云,曾子曰:百行 之先,無加於孝矣。夫孝者,是天之經,地之義。孝感於天地也,通於神明。孝至於天,則風雨順序;孝至於地,則百穀成 熟,孝至於人,則重譯來貢,孝至於神,則冥靈佑助” 。這些話被“九經抄”引作《孝經》或《王陽》。而《父母恩重經講經文》又引據《太公家教》、《論 語》、《禮記•曲禮》以闡明孝道。可見,儒、佛及通俗道德讀本之間的相互融合的關係是錯 綜複雜的。
《序言》又云:“故以群書纂義,且濟時須。刪簡繁文, 通闡內外,爰今引古,是要無遺,訓俗安邦,號名家教,標題舉目,示之云爾。”這裡標明是要作為“家教”的功能。接下來又以屋漏為譬喻:“夫屋漏者,恆畏風雨;心邪 者,常憂禍患,若補得屋,則風雨不入其室,(正得意,則禍患不入其門。世人悉補屋以卻風雨,不知正心以除禍患,何其愚惑 矣。”這里特別強調“正心”的重要性,雖然這裡上接儒家思孟學派《中庸》等的“正心誠意”思想,但是,這裡更多的應該是佛教“修心”理論的影 響。是與趙普和宋孝宗“佛以修心”的理論相通的。其實,《中庸》最早從儒家經典中被突出出來,作為科舉考試的必讀書,乃是受到佛教信徒的影響,關於 此點,前以提及,此不具論。

總之,佛教對於中國家庭倫理規範的影響是多方面的。有些佛教倫理與儒家思想本來就是一致的;有些是佛教將 儒家的倫理進一步系統化、具體化;有些則是通過佛教獨特的宣傳手段使儒家倫理通俗化、使儒家的“禮”下移之於庶民百姓家,獲得普及和被推廣開來。佛教作為宗教具備一套實踐和宣揚其基本教義的基層組織 (寺院、社邑組織),這是儒教所沒有的。佛教寺院介入童蒙教育、編纂大眾道德讀本等都是佛教介 入世俗倫理再建的重要途徑。佛教倫理價值被廣泛接受的三個層次:佛教信仰的廣泛普 及程度——不信仰佛教者對於佛教信仰的“不能免俗”的認同(如姚崇允許死後做七七齋)——佛教戒律規定的善行博得社會的廣泛認同。此外佛教戒律的勸阻威嚇作用也不可忽視。儒家的倫理只是正面疏導,沒有反面阻嚇;政府的法律只 是禁姦止非,沒有正面勸導。佛教戒律則是正面要求與反面禁止相結合。
科舉也使文化由貴族下到平民,新的藝術手段如俗講、話 本對於倫理觀念的普及有重要作用。過去是儒學在官,南北朝是學在家族(世家),隋唐以 後,是學在民間(平民化)。孔子在中國教育史上的地位首先是改變了學在官府的局 面,開辦了最早的私人教育。但是儒家的傳統,主張“禮不下庶人”,“三禮”中的那 套制度並不能普及於一般民眾。漢魏兩晉南北朝,世家大族講究禮法門風,因為這是他們 維持家族地位的重要標誌。隋唐以降,科舉制度為平民入仕提供了現實的可能性,刺 激了民間教育的發展,紙的普遍使用和印刷術的發明,為圖書的流通和教育的普及也提供了物質條件。所以,唐末五代迄於兩宋,出現了一場禮法文化下移的社 會運動。佛教在這個文化下移運動中扮演了重要角色。

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