佛教論文
“居士佛教”探究
濟群法師
07/07/2017 06:12 (GMT+7)
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內容提要:居士佛教思想的產生已有近百年歷史。近年來又再次提出,並在海峽兩岸的學界和教界引起爭議。居士佛教的提倡者,多以歐陽竟無的《支那內學院院訓釋?釋師訓?辟謬》及印順導師的《建設在家佛教方針》為理論依據,提出居士也是僧伽,也能和僧伽一樣平等住持佛法。本文將重點批駁《支那內學院院訓釋?釋師訓?辟謬》,揭示印老《建設在家佛教方針》的主要思想,明確居士在佛教中的身份地位,及在家眾與出家眾的合理關係。

   關鍵字:居士、居士佛教、僧伽、歐陽竟無、印順導師

  近年來,教界和學界出現有關居士佛教的討論。可能因為在家眾在佛教中的身份地位自古便有定論,一直未能引起我的重視。2001年春,我為戒幢佛學研究所的學員開設《戒律學綱要》課程。在講授在家眾律儀這部分內容時,才想起關於居士佛教的問題。於是查閱有關資料,並進行一番思考,發現這確是一個不容忽視的問題。儘管在目前看來,居士佛教提倡者的力量尚微不足道。但星星之火可以燎原,作為住持佛法的僧寶,有責任對此進行糾正。所以,我把近來對這一問題的研究整理成文,供教界和學界參考。

一、居士概念的考察

   居士,梵語音譯迦羅越,意譯長者、家主、家長。在佛陀時代,是指吠舍種姓的豪富者,或指在家有德有道之士。《長阿含經》卷二十二記載:

   由此因緣,世間有婆羅門種。彼眾生中,習種種業,以自營生,因是故,世間有居士種。彼眾生中習諸技藝,以自生活,因是世間有首陀羅種。世間先有此釋種出已,然後有沙門種。刹利種中,有人自思惟,世間恩愛,污穢不淨,何足貪著也。於是舍家,剃除鬚髮,法服求道:我是沙門,我是沙門。婆羅門種、居士種、首陀羅種眾中,有人自思惟,世間恩愛,污穢不淨,何足貪著。於是舍家,剃除鬚髮,法服求道:我是沙門,我是沙門。若刹利眾中,有身行不善、口行不善、意行不善,行不善已,身壞命中,一向受苦。或婆羅門、居士、首陀羅,身行不善,口行不善,意行不善,行不善已,身壞命終,一向受苦。刹利種身行善,口行善,意行善,身壞命終,一向受樂。婆羅門、居士、首陀羅,身行善,口行善,意等念善,身壞命終,一向受樂1

   在這段經文中,居士成了吠舍種姓的代名詞。吠舍種姓的主要職業是經商,經濟地位較高。由此,居士就與財富聯繫在一起了。

   在大乘佛教的經典中,居士的含義有了變化。《大智度論》卷九十八云:

   居士真是居舍之士,非四姓中居士2

   居舍為在家之意,相對出家僧伽而言,內涵更為廣泛。《維摩義記》卷一云:

   居士有二:一、廣積資產,居財之士名為居士;二、在家修道,居家道士,名為居士3

   此處,居士意為富有或有道之士。《維摩經略疏》卷三云:

   外國居財一億稱下居士,乃至百億名上居士。此土居家德素亦名居士4

   僧肇《注維摩詰經》卷二說:若在居士,居士中尊,並引鳩摩羅什的解釋說:什曰,外國白衣多財富樂者,名為居士5

   這兩條都是以有財階層為居士。在大乘經典中,居士有白衣平民之義,與種姓無關。而且,居士不僅在於有財,更在於有德。

   在中國,居士一詞也早已有之。丁福保《佛學大辭典》居士條引證:

   輟耕錄曰:今人多以居士自號。考之六經,惟禮記有居士錦帶。注,謂道藝處士也。吳曾能改齋漫錄曰:居士之號,起于商周之時。韓非子書曰:太公封于齊,東海上有居士狂矞華士昆弟二人立議曰:吾不臣天子,不友諸侯,耕而食之,掘而飲之云云。則居士之由來久矣。魏志管寧傳曰:胡居士賢者也。南史曰:阮孝緒屏居一室,家人莫得見其面。親友因呼為居士。到洽築室岩阿,幽居積歲,時人號曰居士。虞寄居閩中,知刺史陳寶應有異志。恐禍及,乃著居士服,居東山寺。魏書曰:盧景裕不仕,貞素自得,人號居士。

   可見,在佛教傳入前的中國文化中,原本就有居士一詞,為道德高尚、隱居不仕之意。佛教傳入時,便以居士與伽羅越一詞相對應,以表詮其義。這也體現了佛教與中土文化的融合。隨著佛教的不斷中國化,居士一詞逐漸成了對在家佛教徒的通稱。此外,中國的傳統文人也喜歡以居士作為雅號,自號某某居士,如六一居士、易安居士等,與信佛沒有必然關係。

   綜上所述,居士一詞在印度是指四種姓中的吠舍階層,或有財有德者;在中國古代是指隱逸之士,似乎都和學佛沒有必然關係。不過,居士既然是指有財有德之士,以如此美稱去稱呼對方,想必誰也不會介意。而學佛者的品行大多勝於一般人,如此,居士就成了對在家學佛者的稱呼。

   顯然,從居士一詞本身的含義來看,稱居士為僧伽是不合適的。

二、居士佛教史的考察

   無論在印度還是中國,居士之說已有二千多年歷史,可以說是伴隨著佛教的產生而產生,又伴隨著佛教的發展而發展。但居士佛教之說,卻是近現代中國才出現的。

   關於居士佛教的提出,最早出自臺灣的齋醮。齋教為明代中葉羅祖無為教的支流,是新興的民間教派,自認是無上的正宗佛法。由於官方對民間教派的管制及其他因素影響,來台齋教多以拜佛為主,自稱在家佛教。在台的老官齋佛教大多膜拜觀世音及釋迦牟尼,持誦《金剛經》、《阿彌陀經》、《心經》等經典。在形式上頗接近佛教,又以持齋為主,故該教堅稱其為釋教。因不剃髮與不著法衣,又自稱在家佛教或居士佛教”6

   19世紀末至20世紀初,楊仁山、歐陽漸兩位居士,儼然以居士住持佛法的姿態出現。在楊仁山的《等不等觀雜錄》中,收錄有他與弟子等人的往返書信,信中常以宗教指導者的口吻說話,即便對出家眾也是如此。光緒32年(1906年),楊仁山于在南京開辦祗洹精舍,招生不拘僧俗,為一時之大觀。又首創金陵刻經處,利用海內外各種關係,通過多種管道刻印並流通佛典。楊仁山的高徒歐陽漸,繼承乃師事業,創立支那內學院,為民國初年最重要的佛教學術機構之一。在歐陽漸撰寫的《支那內學院院訓釋》中,反對以出家眾為核心、以出家眾住持佛教的傳統思想,提出居士也是僧伽,同樣可以住持佛教。歐陽居士的觀點,為居士佛教的宣導者提供了重要理論依據。

   印順導師在《建設在家佛教的方針》中,提出建設在家佛教,希望在家眾也能住持佛教、弘揚佛教。印老是當代佛學研究的權威,雖然他並未提出居士佛教的口號,但《建設在家佛教方針》一文,卻被提倡居士佛教者廣泛引用。

   陳兵先生在《近現代居士佛教》一文中,介紹了清末民初以來廣大居士對復興佛教的貢獻,也引用歐陽居士及印老的觀點,指出:居士與僧尼共同住持正法,共成僧伽,已不僅僅是個理的問題……在今天仍持白衣只可護持佛法僧主俗從等觀念,未免過於陳腐偏謬7此文對出家眾與在家眾關係的分析,尚能比較理性且心平氣和。

   在臺灣《現代禪》第19期社論《何謂在家佛教的建立》中,同樣引歐陽居士《支那內學院院訓釋》及印老的《建設在家佛教方針》作為建立居士佛教的理論依據,提出:在家眾亦如出家眾一般,為佛法的當機者、宣說者、闡揚者、修證者、住持者,只有在人們的意識深處、在實際佛教倫理中能成立這些看法,才叫做建立了在家佛教。文中還對傳統以僧伽為中心的佛教進行猛烈抨擊8。全文觀點偏頗,行文尖刻,不似學佛居士的口吻。

   針對學界、教界中出現居士佛教的提法,常正居士發表了《居士佛教芻議》一文,從正統的佛教立場介紹了居士在佛教史上地位和作用,指出居士佛教這一提法不夠嚴密,並說明了在家眾與出家僧的合理關係9

   可以看出,居士佛教之說始于清初臺灣的齋醮。歐陽居士成立支那內學院,雖未正式提出居士佛教的口號,卻標誌著居士佛教團體的產生及居士佛教理論的正式形成。近幾年,海峽兩岸學者提倡居士佛教,主要是以歐陽居士的《支那內學院院訓釋》為依據。

   我以為居士佛教的提法是有問題的:

   1.佛弟子分在家與出家眾,由此構成佛教的整體。佛教的七眾弟子,是比丘、比丘尼、式叉摩那尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷。若在家眾有居士佛教之說,與此相應,出家眾是否也可稱僧尼佛教,或比丘佛教、沙彌佛教等呢?

   2居士佛教的宣導者,往往對傳統僧伽為中心的佛教極為不滿,似乎在家居士被出家僧伽統治了幾千年、壓迫了幾千年、排斥了幾千年,已達到忍無可忍的地步。這種想法和說法實在可笑。佛陀接引在家眾修學佛法,施設優婆塞、優婆夷的身份,讓他們親近三寶修學佛法,原是佛陀的慈悲,沒想到今天有人竟以此當作不平等的象徵。

三、對歐陽漸辟謬說的檢討

  居士佛教的宣導者,多以歐陽居士的《支那內學院院訓釋?釋師?辟謬》(以下簡稱《辟謬》),作為他們立論的重要依據。歐陽居士《辟謬》由十部分組成:

   一、唯許聲聞為僧,謬也;二、居士非僧類,謬也;三、居士全俗,謬也;四、居士非福田,謬也;五、在家無師範,謬也;六、白衣不當說法,謬也;七、在家不可閱戒,謬也;八、比丘不可就居士學,謬也;九,比丘絕對不禮拜,謬也;十、比丘不可與居士敘次,謬也。

   應該說,歐陽居士的辟謬說有一定的合理成分,對教界長期以來的個別偏見也有糾正作用。但主要觀點卻值得商榷,甚至應該加以批判。

   如第一條唯許聲聞為僧、謬也,其論據引自《摩訶般若波羅蜜經》及《大智度論》:

   龍樹《智論》釋云:釋迦文佛、千二百五十比丘為僧,無別菩薩僧。彌勒菩薩、文殊師利菩薩等,以無別僧故,入聲聞僧中次第坐。有佛為一乘說法,純以菩薩為僧。有佛、聲聞、菩薩,雜以為僧,如阿彌陀佛國,菩薩僧多,聲聞僧少。按此經論,有菩薩僧,有聲聞僧,有聲聞、菩薩雜僧,非唯許聲聞為僧。釋迦會上,無別立菩薩僧,然次第入中坐,則亦僧類而已10

   這條論據是要成立不只聲聞眾為僧,在家菩薩也可為僧。雖然歐陽居士引經論說明,十方世界許多佛國淨土都有菩薩僧。可此處所引論據還告訴我們,在釋迦教法中無別菩薩僧。別忘了,我們是依釋迦教法學佛修行,國情不同,豈可等量齊觀。歐陽居士證明在家菩薩也可為僧,主要是說明在家眾與出家眾一樣,都是僧伽,彼此彼此。

   第三條居士全俗,謬也,有同樣的問題。歐陽居士所說的俗,非雅俗之俗,而是僧俗之俗,弦外之音還是認為居士可以是僧類。

   第七條在家不可閱戒,謬也的論點也有問題,佛教是不提倡在家眾閱出家戒的,但也沒有完全反對。不提倡的原因有二:其一,出家戒是出家人自我約束的律條,重在自我規範,自我約束,自我反省;其二,因為律條不是規範在家人言行的,在家人閱戒往往拿戒條去衡量僧人,容易產生我慢之心。

   歐陽居士的《辟謬》說,中心在第二條居士非僧類,謬也。而他所立論的居士是僧類,卻是完全不能成立的。現引《辟謬》原文以分析批駁之。《辟謬》說:

   《法苑義林章》有一類師,引《十輪經》:若有成就別解脫戒,真善異生,乃至具足世間正見,彼由記說變現力故,能廣為他宣說開示諸聖道法,名最下品示道沙門。

   《十輪經》的這段經文並不難理解:如果有成就別解脫戒、甚至具足世間正見的真善異生,憑著記說變現之力,能廣為他人開示各種聖道法,此人名為最下品示道沙門。異生為凡夫,真善異生不是一般凡夫,特指品行高潔、對佛法有很深認識但尚未證得初果的人,他們可以是出家人,也可以是在家人。《十輪經》指的是哪一種人呢?肯定是前者,因為沙門一定是出家眾的身份。沙門分勝道、示道、命道和汙道四類,這段經文是介紹示道沙,自然是指出家僧眾。可以說,《十輪經》的這段內容與在家眾毫不相關。

   再請看窺基的解釋,《辟謬》說:

   而釋之雲:依彼經說,真善異生持別解戒,具足正見,說聖道法,名為示道,真實三寶通異生類。其有異乎此者,則駁之雲:內理無諍,外事和合,可名僧寶;設非沙門而住聖道,理無諍故,得名僧寶,與諸沙門種類同故,其非沙門,但住戒見,於理非和,云何名僧?

   這段文字是窺基對《十輪經》的釋評,有兩層意思:一是依彼經說……真實三寶通異生類,是對《十輪經》的正面解釋;二是其有異乎此者……云何名僧?這段文字運用正反對比論證的方法,全面闡釋了什麼人可名為僧寶,什麼人不可名為僧寶。其中又包含三層意思:一、內理無諍,外事和合,可名僧寶,指內證勝義,外具僧伽形象,此名僧寶。二、設非沙門而住聖道,理無諍故,得名僧寶,與諸沙門種類同故,指不具僧伽身份,但內證勝義之理,此人也可稱為僧伽。三、其非沙門,但住戒見,於理非和,雲何名僧,指既不具僧伽形象、又未證勝義之理,雖然持戒並具足正見,卻不可稱之為僧。也就是說,沒有證得勝義的居士是不可以稱為僧伽的。

   從以上內容分析看,《義林章》明明告訴我們,或者外具僧伽形象,或者內證勝義之理,如此方可得名僧寶。而那些既無僧伽形象,又無內證勝義的居士,是絕對不可稱為僧的。那歐陽居士對此經又是如何理解呢?《辟謬》說:

   按此經論,居士雖非正僧,而得許為僧類,諸師皆同。但後師主得果居士,前師則主正見居士,稍有區別而已。

   歐陽居士引經論原是為了證明居士是僧伽,得出居士雖非正僧,而得許為僧類,諸師皆同的結論也是很正常。但仔細考察起來,歐陽居士所引論據實在不能證明這一結論。《義林章》所說的設非沙門而住聖道,理無諍故,得名僧寶,與諸沙門種類同故,含義非常明確:必須是住聖道、證得勝義理的居士,才能稱為僧寶。同時還指出,其非沙門,但住戒見,於理非和,云何名僧,如果不是出家僧伽又未證得勝義理,是絕對不可稱為僧伽的。而諸師皆同一句,更是莫須有的。其實,歐陽居士所引論據恰好駁倒了居士是僧類的論點。

   此外,歐陽居士又引《涅槃經》來證明其觀點。《辟謬》說:

   然《涅槃經》第六:聲聞之人雖有天眼,故名肉眼;學大乘者雖有肉眼,乃名佛眼。則知我佛所重,乃又在於正見也。正見所披,雖非無漏,隨順無漏,趨向無漏,是亦無漏。是故有人出世,具煩惱性,與四沙門果同列四人,佛勸迦葉,捨命供禮。

   歐陽居士引《涅槃經》說明正見的重要。查考經文,完整內容是:

   聲聞之人雖有天眼,故名肉眼;學大乘者雖有肉眼,乃名佛眼。何以故,是大乘經名為佛乘,而此佛乘最上最勝11

   可見,這段經文主要是讚歎大乘法門的殊勝,也讚歎大乘法門的修學者。至於天眼、肉眼之說,須知,眼雖是代表見的能力,但並不等同於佛法正見。正像我們不能說具足天眼者就具有佛法正見,唯有肉眼者必定沒有佛法正見一樣。歐陽居士引經證明正見的重要。在佛法修學中,正見的確非常重要。

   正見所披,雖非無漏,隨順無漏,趨向無漏,是亦無漏。

   正見有世間正見和出世正見。出世正見固然是無漏的,世間正見卻是有漏的。可知,正見不等於無漏,歐陽居士卻將正見等同於無漏。聯繫以上引文,言外之意似乎是:無論何人,只要有正見,就等於證得無漏聖道,就等於是真實僧伽。事實上,這一論調根本就是錯誤的。《義林章》已明確告訴我們:其非沙門,但住戒見,於理非和,云何名僧。居士但有戒見,沒有證得勝義之理,是不可以稱為僧伽的。

   縱觀歐陽居士的《辟謬》說,引《義林章》,卻將證得聖道和未證聖道的居士混同起來,從而得出居士也是僧的結論。然後引《涅槃經》,讚歎學大乘者而貶低聲聞學者,似將居士等同于學大乘者,而將出家僧伽等同于學聲聞乘者,以此說明在家居士高於出家僧伽。又引經說明正見的重要,把正見等同於無漏,似乎有了正見即可代表一切。如果這樣,八正道只要有正見即可,何必還要其他七項?歐陽在列數十謬之前,有一《序》說:

   不得已而立教,不得已而制學,不得已而作師,皆非本然……

   三個不得已,似乎顯示了歐陽居士濟世弘法的悲心。《序言》又說:

   律說不許說出家過,何以《涅槃》維持比丘付諸國王、大臣、長者、居士?

   《涅槃經》中,是有佛陀將護教責任交給國王大臣等四眾的記載,但問題並非這麼簡單。依聲聞律,在家居士不得說四眾過。到了大乘經典,卻有居士許不許治出家四眾的不同說法。《十輪經》中,比丘犯過不許俗治;《涅槃經》、《大集經》中,對惡比丘,則許俗治。道宣律師對這個問題也作了說明:

   《十輪》不許治者,比丘內惡,外有善相,識聞廣博,生信處多,故不令治必愚暗自纏,是非不曉,開於道俗三惡門者,理合治之12

   這與歐陽居士所要說明的問題並不一致。《序言》又說:

   佛法寄于聲聞,何以《涅槃》大經獨付囑諸菩薩?

   《涅槃經》付囑菩薩,但沒有說在家菩薩還是出家菩薩。何況,地上菩薩早已超越身份的界限。佛陀將大乘經典付囑菩薩,是理所當然的事。歐陽居士此言,又能說明什麼呢?

   修行心離闠鬧,何以《維摩詰經》:父母不許出家,發菩提心即是出家?

   出家有身出家,有心出家。發出離心或菩提心,只是心出家。這些長者子因為父母不聽出家,維摩居士才方便說,發菩提心即是出家。但是,如法的出家應該是身心俱出家。《序言》又說:

   羯磨凜遵無違,何以《善戒經》中:像前受戒,得果成佛,同歸一致?

   《善戒經》是菩薩戒。求授菩薩戒可分三類:一是上品,諸佛菩薩現前受;二是中品,菩薩法師教誡受;三是千里無師自誓受13。像前受戒,原本是迫不得已的方便做法,歐陽居士偏偏隻字不提上、中二品,是何用心?《序言》又說:

   法通,而窒之奈何;法廣大,而隘之奈何;法超,而範圍之奈何;法唯一不二,而歧之奈何;法有其意,而跡象求之奈何?

   從勝義諦的角度,法是一味平等,超越一切差別的。但在世俗諦的角度,隨時節因緣的不同,還得有種種差別界限。所以一代時教有法有律,而律中又有開有遮。歐陽居士以為法通、法廣大、法超、法有其意,不可窒之、隘之、範圍之、歧之、跡像求之。那麼請問,是誰窒之、隘之、範圍之、歧之、跡像求之的呢?《序言》又說:

   非僧不許為師,非出家不許為僧,總總封畦,創為異議,執之不移,遂使大教日,(?)即式微淩夷,至於今日也。嗟乎冤哉!當揭至教,開示群迷。

   非僧不許為師,非出家不許為僧,是歐陽居士的命題。這一命題主要是告訴世人:居士可以和出家僧眾一樣住持佛法,居士可以代表僧寶,可以接受信眾的皈依,不必另外皈依出家僧伽。也就是說,居士和出家僧眾是完全平等的。

   但從以上所引經論,已經很清楚地告訴我們:非出家可以為僧,必須是住聖道、證得勝義者,否則是不可以的。印順導師在《佛法概論》中也談到這個問題:

   釋尊適應當時的環境,在出家弟子中,有事相上的僧團。在家弟子僅是信仰佛法,奉行佛法,沒在成立團體。所以在形跡上,有出家的僧伽,有在家白衣弟子。但從行中道行,現覺正法而解脫來說,理和同證,在家與出家是平等的。白衣能理和同證,也可稱之為僧伽,而且這還是真實僧,比形式上的僧伽更值得讚歎。反之,出家者如沒有現證的自覺,反不過形式而已。這事和與理和,本是相待而又不相離的。但在佛法的流行中,一分青年大眾——出家者,與白衣弟子們,重視理和同證的僧伽,忽略六和僧團的作用,忽略發揮集團的力量,完成正法久住的重任,因此而輕視嚴密的僧制。白衣者既沒有集團,而青年大眾僧中,龍蛇混雜,不能和樂清淨。結果,理想中的真實僧,漸漸的比虛偽更虛了14

   印老的這段話,也經常被鼓吹居士佛教者歪曲引用。印老告訴我們:在家居士若能現覺正法,理而同證,也可稱為僧伽,且比僅具形式的僧伽層次更高。但印老又進一步指出,事和與理和是相待又不相離的關係,片面強調理和而忽略事和,對佛教的健康發展是不利的。這段話包含兩層意思:其一,居士要現覺正法,能理和同證才能稱為僧伽,這與《義林章》的說法一致;其二,事和與理和不相離,因為證果聖賢畢竟罕見。現實僧團須以律儀維護,若只重理和而忽略事和,將給教界帶來極大混亂。

   再回到歐陽居士的《釋師訓》,在辟謬後還有一段總結:

   上來諸謬,就居士品邊合併而觀,非僧類,非三乘,非福田,非師範,不應說法,不應閱戒,乃至不可入比丘中行坐敘次。但應奉事唯謹,一如奴僕之事主人,壓迫不平等,乃至波及慧命。而為居士者,謙退又退,無所容於天地。嗟乎悲哉!形情若此,遑冀清超特達,行毗盧頂,幹大丈夫不可思議、不可一世作佛大事!

   佛弟子依聞思經教發起信心,樹立正見;以律儀規範行為,待人處世,顯示了法與律在修學上的不同作用。七眾的倫理及尊卑次第是佛制的,佛陀讓居士親近三寶,本是悲心無邊,卻被歐陽居士看做不平等條約。事實上,出家與在家、出世與入世、僧伽與居士本是相輔相成的,絕非歐陽居士所描述的主僕關係。《辟謬》又說:

   就比丘品邊合併而觀,不廣就學,不拜善知識,不與人同群,間有參訪,如不得已,忍而獲求,行將速去,外順同行,中懷慢志,嗟乎誒哉!買菜乎,求益也;攫金乎,宋人之盜市也。佛法封於一隅,一隅又複自愚,顓慢日熾,知識日微,又烏能續法王事,作諸功德,盡未來際!迫不得已,發沉痛語,應亟醒迷,翻然易趣,不應生誤,謂虐謂鄙。

   在歐陽居士眼中,比丘都是不學無術、我慢自大、固步自封之徒。只要對近現代佛教史稍有常識者都會知道,儘管僧界有種種弊端,但當時還是高僧輩出的時代,只是歐陽居士視而不見、充耳不聞而已!

   總之,歐陽居士的《辟謬》說,通篇揚大(乘)抑小(乘),藉種種似是而非的理由,將居士躋身于僧類,混淆僧俗界限,其真實意圖分明是要以居士取代僧伽。通篇情緒偏激,觀點偏頗,有失大德風範。

四、對印老建設在家佛教方針的檢討

   印老的《建設在家佛教方針》(以下簡稱《方針》)一文,是居士佛教提倡者們經常引用的,現就其中內容做一番檢討說明。《方針》開篇即提出建設在家佛教的重要性:

   復興中國佛教,說起來千頭萬緒,然我們始終以為:應該著重于青年的佛教,知識界的佛教,在家的佛教。今後的中國佛教,如果老是局限於——衰老的、知識水準不足的,出家的(不是說這些人不要學佛,是說不能重在這些人),那末佛教的光明前途,將永遠不會到來。在這三點中,在家的佛教更為重要15

   印老提出,今後的中國佛教應該著重于青年的佛教、知識界的佛教、在家的佛教。又說:在這三點中,在家的佛教更為重要。印老此文題為《建設在家佛教方針》,開宗明義,自然應該強調在家佛教的重要性。不過在表述上有所欠缺,比如將衰老的、知識水準不足的出家的連在一起,括弧中又強調不是說這些人不要學佛,是說不能重在這些人,這都很容易給人以誤導,使人對出家人產生輕視。須知,印老此說是有針對性的。《方針》接著說:

   這是一個事實──過去的中國佛教,始終在出家的僧眾手中。宋、明以來——佛教衰落以來,佛教更局促的被保守於山門之內。不但一般不信佛法的,誤會佛教為出家人的佛教,學佛等於出家。甚至有些護法長者,也每以為護你們(僧眾)的法,不知佛教是自己的佛教,護法是護持自己所信仰的佛法。出家的僧眾,尤其是女眾們,勸人學佛,每等於勸人出家,這所以造成社會人士的普遍錯覺。時常聽見人說:大家學佛——當和尚,做尼姑,不是家庭國家都沒有了嗎?這當然是大大的誤會,然而誤會的責任,決不在一般人,而在從來主持佛教的僧眾。佛教越是衰落,越與社會脫節,誤會也就越深。所以學佛並非出家,學佛不必出家,這是目前應該普遍宣傳的重要論題。

   在此,印老提出一個非常重要、至今仍被居士佛教宣導者作為旗幟的理論,即學佛並非出家,學佛不必出家的論題。但這個論點的提出,是有特定歷史背景及現實原因的,是以佛教等於出家人的佛教,學佛等於出家的誤解為前提。事實上,孤立地提出學佛並非出家,學佛不必出家,正如佛教是出家人的佛教,學佛等於出家一樣,也是屬於誤解。這不僅是對《方針》一文的斷章取義,也是對印老思想的極大歪曲。《方針》接著說:

   希望出家同人,切不可隨便勸人出家!不要以佛法當人情,攝受無信仰的出家!不要把寺院看作衰老病廢的救濟所!應該發展在家的佛教(提高出家眾的品質),這才能免除社會的誤會,使佛教進入正常而光明的前途。

   看到僧界許多出家眾素質低劣,印老深感隨便勸人出家給教界帶來的弊端,因而告誡人們:不要隨便勸人出家,而要發展在家佛教。正是因為佛教在中國社會普及得不夠,才沒有良好的僧源基礎。有了高素質的在家眾,僧眾來源才能得到保障,才可能出現高素質的出家眾。所以,建設在家佛教是普及工作,是為提高僧眾素質奠定基礎。但普及和提高不僅不矛盾,還是相輔相成的,只是當下的工作重心應該是普及。

   印老此文的重點主要還在下面,認為建設在家佛教包含兩項重要內容:一、建設佛化家庭,二、由在家佛弟子主持弘法。建設佛化家庭,是使佛教在社會得到普及的良好方式,無可爭議。但由在家弟子主持弘法,就是比較有爭議性的觀點,有必要在此進行一番討論。《方針》說:

   在家佛弟子,能弘揚佛法,主持佛教嗎?這當然是可能的。從教典去考察阿含經的質多長者,大乘經的維摩詰居士、勝鬘夫人,不都是弘揚佛法的龍象嗎?我國古代的大德,在印度所親見的,如法顯與智猛所見的華氏城的羅沃私婆迷(或作羅閱示),玄奘所見的杖林山的勝軍論師,磔迦國的長壽婆羅門,不都是傳授大乘的法將嗎?以近代的事實來說,如我國的楊仁山、歐陽漸,錫蘭的達磨波羅長者。尤其是達磨波羅,他的摩訶菩提會,成為復興錫蘭佛教的支柱。在家的佛弟子,論理是可以負起弘揚佛法的重任的。然這決非說在家的就行,問題在在家的佛弟子,對佛法的信念、願力、見解、實行,是否能具備主持佛教的條件。

   在家眾能否主持佛法?印老的回答是肯定的。但能主持到什麼程度呢?印老告訴我們:那就是弘揚佛法。弘揚佛法不僅是出家眾的事,也是在家眾的事。不僅出家眾有責任,在家眾也有責任。文中,印老列舉了古今中外許多居士在弘法上的建樹,他們也是在家居士學習的榜樣。弘法面對的是社會大眾,如果從商業角度來說,這是一個很大的市場,任何人沒有能力獨攬。而從佛子的角度來說,弘法是一種本分。社會大眾有認識佛法的需要,僧伽就有住持佛法的責任。印老鼓勵在家眾弘法,並分擔僧伽的弘法責任,是有利於佛教健康發展的。此外,印老也指出,不是所有在家佛子都有能力擔當,關鍵是具備主持佛教的條件。《方針》接著說:

   釋尊在適應當時的情形而建立的佛教,住持的責任,是屬於出家眾。然在佛教發展中,大乘佛教已傾向於在家中心了。佛滅千年以後,各處的佛教,變化都很大。如西藏的紅教喇嘛,是娶妻生子的。著名的元代帝師巴思巴就是這樣的人物。在日本,親鸞建立的真宗,主持佛教者,也是在家化的。明治維新以後,日本的各宗,可說是一律向真宗看齊。在一般的觀念上,雖然把紅教喇嘛,日本和尚,看作出家的僧侶,其實是什麼也不合出家的定義。稱之為出家,簡直是大諷刺!恰當的名詞,應該是主持佛教的在家眾

   印老的這段話,想從佛教發展的角度證明在家眾主持佛教的可行性,給在家眾打打氣,也算是他的慈悲和方便。事實上,這段話並不是很嚴謹。

   一、釋尊在適應當時的情形而建立的佛教,住持的責任,是屬於出家眾。然在佛教發展中,大乘佛教已傾向於在家中心了。佛陀成立僧團,制定戒律,賦予出家眾住持佛法的職責,並不是一時權巧,乃是千秋大計。在發展過程中,大乘佛教已傾向以在家眾為中心,似乎也不是事實。正如印老在《華雨集》所說:

   大乘佛法,推重在家菩薩,而實際上,大乘佛教還是以出家比丘為主流的。如西元三世紀的龍樹,提婆,四世紀的無著、世親,大乘佛法的宏傳者,都是菩薩比丘身份16

   也就是說,在印度大乘佛教的時期,雖然大乘經典中出現的大菩薩們多現在家相,但大乘佛教的弘揚還是以出家眾為主流。

   二、舉出日本和尚、西藏紅教喇嘛為住持佛教的在家眾的例子。對於日本佛教,在《方針》最後一部分也有所論述:

   說到在家佛教,佛化家庭,或者會聯想到日本式的佛教。有些人是以日本佛教為藍本,而幻想著在家佛教的發揚。但契合於佛意,適合於中國的在家佛教,決不如此。老實說。現代的日本佛教,是從出家佛教而演變到在家佛教,在演變的過程中,背棄佛法而屈從世俗。日本式的佛教,不是佛教化的家庭,是家庭化的佛教。不是在家佛教,而是變了質的出家佛教。佛化家庭,是由在家信眾,促成全家的學佛,是一般的;而日本的寺院家庭化,卻是少數的。佛教僧團的特徵,是見和同解,利和同均,戒和同行。中國的古舊叢林,還多少有此美德。寺院子孫化,所以不是我們所贊同的。而日本的寺院,除少數本山外,都是父子繼承的家庭。雖說有本寺與末寺的統攝,有對本宗本山的應盡義務,而實各寺廟的主持人,大都是為自己的家庭,為自己的生活而努力。而且,佛教是真正的信仰自由者,但由於家庭的承襲,而寺子成為當然的佛教主持人,這與印度的婆羅門教祭師,中國的火居道士,有什麼差別呢!這樣的佛教家庭化,父子承襲制度,是適應於家天下的政治形態,適應于家業私有制、承繼制的社會。適應過去的時代,日本佛教有過輝煌的業績。但如不能改進,永久停滯於私有的家庭化的階段,時代會證明他前途的困難。當然,日本有日本的國情,有日本的傳統,他們會關心自己的佛教,不一定要我們來擔心。而在中國,尤其是遭受重大摧殘而進行重建的中國,我們是應該加以深切考慮,不容許盲目地崇拜。

   為什麼說他是變質的出家佛教呢?因為,他們本是出家眾,而放棄了出家的生活,回復了男女互相佔有,經濟的家庭私有。然而並不曾回到在家本位,放棄不了屬於教團的寺院財產,放棄不了香火、經懺,放棄不了出家的標幟──袈裟。所以這是變了質的出家佛教,不是純正的在家佛教。稱為佛教教團,不論出家在家,教團的道場、經像、法物、財產,都應歸於佛教的公有,主持者應從發心正信行願精進中被推選出來。在家的主持教務者、宣教者,應由教團解決其家庭的生計;而家庭的經濟,必須與教團經濟分開。

   印老在前面舉出日本佛教的例子,擔心有人走日本佛教路線,向他們看齊,於是進一步指出其實質:日本佛教並不是純正的在家佛教,而是變了質的出家佛教,不值得仿效。至於西藏的紅教喇嘛,似乎也不可看成一般意義上的在家眾,何況藏傳佛教在後弘期,還是以宗喀巴大師創立的格魯派(黃教)為主流,這也顯示了出家眾在住持佛法方面的重要地位。

   那麼,應該如何建設在家佛教呢?《方針》說:

   建設由在家眾所主持的佛教,有兩點是必要的。一、組織的,二、入世的。釋尊把住持佛教的責任,付託僧團,當時雖是出家的,卻有著集體的生活,團體的紀律。惟有和合而健全的僧團(等於異教的教會),佛教才能因大眾的協力,而迅速的發展起來。近代的中國佛教,由於出家眾的缺乏組織,只能以個人中心而進行無組織的教化。缺乏組織,是不易存在於今後的世界。如在家眾而還是如此,那是決不因為在家而有辦法的。希望在家的佛弟子——熱心愛護佛法的,要從同見、同行的組織去著手。在過去,如佛教正信會、佛教居士林等,雖說不理想,但確乎有過在家佛教的組織雛型。在家的佛教組合,必須由發心正確、動機純潔的信眾來組織,又從組織中加強信解,成為和樂的內修外化的教團。組織的核心分子,應該特別審慎!如不以佛法為重,而只是為了他有地位,有經濟,或有點惡勢力,東拉西扯,混沌一團。少數信解佛法的正信弟子,不問事,也不容許問。而主持教務的,卻是一些特殊人物,無信無解,把持教團,那末在家的佛教集團,也還是毫無希望。建設在家的佛教,必須著重組織(不是要政治),而要有以正信、正見、正行為核心的健全組織。

   在家眾,無論是聲聞法,菩薩法,都有著正當的職業,遍及各個階層。特別是大乘教的領導人物,如入法界品所見的大善知識,維摩詰居士所表現的不同身份,都是社會的中堅分子,以不同的業務,向同一的佛法而前進。所以在家的佛教,在共同的佛教組織中,應各從自己的崗位上去努力。自己所知所行的業務,即是修學菩薩道的道場。與自己有關的種種人,即是自己所攝受教化的大眾。這才能淨化世間,才能利樂人群!專心于宣教的說法師,處理教務的職員,那僅是少數人,如政黨而有宣傳人員與黨務工作人員一樣。發揚佛教與主持佛教,並不單是這少數人的事情,但這少數人,卻是極重要的,應以佛法的信願解行為標準,而從大眾中推選出來。如建立在家佛教,不能把握這主要的意義,而只是強調厭離,賣弄神秘。工作方面,不著重入世的實際利行,而還只是敲敲打打,唱唱念念,坐坐說說,收弟子,爭供養,那就大可不必多此一舉了!在家中心的佛教,應該是依人乘而趨向菩薩,應將佛教的思想,推行到一切去。日本佛教徒的參與教育工作,錫蘭摩訶菩提會興辦學校與醫院,這多少可以作為在家佛教的榜樣!

   建設在家佛教,一方面從各人自身做起,做到佛化家庭。一方面在同見、同行、同願的基礎上,相互聯繫而組成在家的佛教團,來推行宣化、修持、慈濟等工作。向這樣的目標去努力,中國佛教是會大放光明的!

   對於建設在家佛教的問題,印老提出兩大方針:一是組織的,一是入世的。為什麼要有組織?因為有組織才有力量,而組織的建立要以正信、正見、正行為基礎,如印老所舉出的佛教正信會、居士林。其次是入世,在家眾遍及社會各行各業,在教化大眾方面有其特殊的方便。所以,在家眾應該發揮自身優勢,為弘揚佛法服務。討論至此,可以很清楚看到印老的用心。他所提倡的建設在家佛教,是希望在家眾也能承擔弘揚佛法的責任,讓佛陀教法發揚光大。

五、在家眾的身份及稱呼的檢討

   以居士來稱呼在家的學佛眾,是非常籠統的。嚴格意義上的稱呼,應該是優婆塞、優婆夷及在家菩薩。在此,我想通過對在家眾的稱呼,來說明在家眾在佛教中的地位。

   1.優婆塞、優婆夷
   據丁福保《佛學大詞典》解釋:
   Up
āSaka,舊稱優婆塞、伊蒲塞,新稱鄔波索迦、優波娑迦、優婆娑柯、鄔波塞迦、鄔波素迦等。譯曰清信士、近事男、善宿男等,親近奉事三寶之義。總稱受五戒之男子,四眾之一,七眾之一。《西域記》九曰:鄔波索迦,唐言近事男,舊曰伊蒲塞,又曰優波塞,皆訛也。《玄應音義》二十一曰:鄔波索迦,或言優波娑迦,近侍也。言優婆塞者,訛也。此雲近善男,亦雲近宿男,謂近三寶而住宿也。或言清信士、善宿男者,義譯也。同二十三曰:鄔波索迦,亦云優婆娑柯,受三歸住五戒者。優婆,此云受。娑柯,此云男。《希麟音義》五曰:烏波塞迦,舊雲優婆塞,新雲鄔波索迦。鄔波,此云近。迦,此云事。索,即男聲也。即近事男也。謂親近承事三寶者故云。《華嚴疏鈔》六十二曰:親近比丘而承事故。《業疏》二下曰:正音云鄔波塞迦,唐翻善宿也。故《成論》云:此人善能離破戒宿。古錄以為清信士者,清是離過之名,信為入道之本,士即男子通稱,取意得矣。在言少異。《涅槃經》八曰:歸依於佛者,真名優婆塞。

   UpāSika,舊稱優波夷、優婆斯,新稱鄔婆斯迦、鄔波斯迦、優波賜迦、優婆私柯。譯曰清淨女、清信女、近善女、近事女,近事三寶之義。總稱受五戒之女子,四眾之一,七眾之一。《淨名疏》曰:優婆夷,此云清淨女。《玄應音義》二十一曰:鄔波斯迦,或言優波賜迦,此云近善女,言優婆夷者,訛也。同二十三曰:優婆,此云受,私柯,此云女。受者受五戒之義。《慧琳音義》十三曰:鄔波斯迦,唐言近善女,或言近事女。《西域記》九曰:鄔波斯迦,唐言近事女,舊曰優波斯,又曰優波夷,皆訛也。《華嚴疏》六十二曰:親近比丘尼而承事故(在俗之信女也)。

   在家居士的身份為優婆塞、優婆夷,漢譯近事男、近事女。近事,是指親近三寶、學習佛法的意思。三寶是佛法的核心,作為在家居士,如果能夠親近三寶,受持三皈五戒,便可成為優婆塞、優婆夷。而出家受了沙彌戒、比丘戒,就會成為沙彌、比丘。這是由自己所受的戒律,決定在佛教中的身份和地位。當然也有人不依三寶受皈戒,如果這樣的話,其實連佛教徒都算不上,更免談在佛教中的身份了。

   2.在家菩薩
   依聲聞律,在家眾在佛教中的身份以及和出家僧眾的關係,都是非常明確的。提倡居士佛教者,常以在家菩薩自居。那麼,應當如何獲得在家菩薩的身份呢?他們在佛教中究竟是什麼地位呢?

   佛弟子發菩提心,受菩薩戒,行菩薩行,便可成為菩薩。在家眾受持菩薩戒,為在家菩薩;出家眾受持菩薩戒,為出家菩薩。只有受過菩薩戒,才能獲得菩薩身份。而要受菩薩戒,一般來說,必須先受七眾律儀戒。聖嚴法師在《戒律學綱要》中說:

   如《善戒經》中說:菩薩摩訶薩,若欲受持菩薩戒者,先當淨心受七種戒。這是明白地說明了,菩薩戒是不得單受或頓受的,應該先受了七眾的七種戒全部、少部或一部分的一眾戒之後,才可求受菩薩戒。至於優婆塞戒經的菩薩戒……在受其六重二十八輕的菩薩戒之先,必須先行三歸五戒17

   《善戒經》、《優婆塞戒經》都明文規定,須先受七眾戒的部分或全部,才有資格受菩薩戒。印順導師的《成佛之道》和聖嚴法師的《戒律學綱要》,對這個問題皆有說明:

   在聲聞法中,律儀戒有男女,僧俗等差別,分為優婆塞戒,優婆夷戒,沙彌戒,沙彌尼戒,比丘戒,比丘尼戒,式叉摩那尼戒。因戒的不同,分佛弟子為七眾。但菩薩戒是不分男女及僧俗(小差別)的,所以是七眾弟子所共通奉行的。要受菩薩戒,應先受七眾的律儀戒。如優婆塞(受五戒的男眾)而受菩薩戒,就名菩薩優婆塞;沙彌尼而受菩薩戒,就名菩薩沙彌尼;比丘而受菩薩戒,就名菩薩比丘18

   依聲聞律有七眾差別,而大乘的菩薩戒則沒有七眾的差別。一般來說,受菩薩戒,得先受七眾的別解脫戒。七眾弟子無論在什麼身份上都可以受菩薩戒。優婆塞受了菩薩戒為菩薩優婆塞,乃至比丘受了菩薩戒為菩薩比丘。當然在菩薩戒中也有另外的說法,像《梵網》、《瓔珞》兩種菩薩戒就主張可以頓受。不必先受七眾別解脫戒,就可以直接受菩薩戒19

   先受七眾別解脫戒,然後才能受菩薩戒。因為菩薩乘是以人天乘的三皈五戒和聲聞乘的具戒為基礎,假如脫離人天乘、聲聞乘的基礎,菩薩乘的建立無疑成了空中樓閣。而菩薩的身份並非完全獨立在聲聞眾之外,是依所受聲聞律儀決定他們在佛教中的身份地位。

   在大乘經典中,在家菩薩往往成了其中主角,身份地位也大大提高。同時,大乘經典還出現貶低聲聞學者的現象,稱之為焦芽敗種。《佛在人間》說:

   但大乘法的昌盛,與在家佛弟子有密切關係。這有事例可證:一、大乘經說,釋迦佛現出家相,是方便(為了適應當時印度外道沙門團)的示現。佛的真身現在家相,有發,戴天冠,佩瓔珞,如毗盧遮那就是這樣。論到菩薩,如文殊、普賢、觀音、善財、維摩等,大多是在家的,出家菩薩是很少見的。大乘法不一定是釋迦佛說的,而且多數是菩薩說的。如文殊對於大乘實相,即為菩薩說了不少經典。《華嚴經》幾乎全部是金剛藏菩薩與功德林菩薩等說的。《維摩經》、《般若經》,也多半為佛弟子說。大乘經中,佛是處於印證者的地位;這表示了大乘法,是以在家佛弟子為中心而宏通起來20

   在聲聞的三藏典藉中,佛陀現出家比丘相。但印老認為,佛陀的出家相是方便示現,而真身是現在家相的。此外,大乘經典出現的文殊、普賢、觀音等主要菩薩也都是現在家相。不僅如此,大乘經典的主要內容多是在家菩薩所說,佛陀只是為他們作了印證。

   翻閱大乘經典,確能感覺到在家菩薩在其中的重要地位。他們遊化十方國土,辯才無礙,在與聲聞行者的交鋒中屢占上風。在《維摩詰經》中,就記載了維摩詰居士對佛陀大弟子們的批評,及天女對長老舍利弗的嘲弄。但我們要知道,雖然他們顯現的是在家相,實際已是法身大士。在《維摩詰經?觀眾生品》中,舍利弗問天女:汝何以不轉女身?天女說:我從十二年來,求女人相了不可得,當何所轉?可見,他們早已超越身份的界限。

   大乘佛教由律制與經教兩部分組成。作為大乘行者,也當依律制取得身份,依律制如法生活。至於經典中大菩薩們的遊戲神通,固然值得仰慕,但若不思量自身的修行程度和思想境界,卻將自己和他們擺在同等位置,是否合適呢?

   3.菩薩僧
   歐陽居士在《辟謬》中,首先提出唯許聲聞為僧,謬也,其觀點出自《摩訶般若波羅蜜經》。經雲:我得阿耨多羅三藐三菩提時,以無量阿僧祇聲聞為僧......我當以無量阿僧祇菩薩摩訶薩為僧。可見,不僅聲聞可以為僧,菩薩也可為僧。那麼,受了菩薩戒是否等於菩薩僧呢?在釋迦牟尼的教法中,有沒有菩薩僧團呢?

   在一般人的概念中,說到僧,往往以為是獨立的個體,是指某個出家人,這種認識是不精確,甚至可以說是錯誤的。梵語僧伽,漢譯和合眾,是指清淨、和諧的團體。雖然每個出家人都是僧團的一分子,卻不可單獨稱之為僧。《大智度論》卷三記載:

   僧伽,秦言眾。多比丘一處和合,是名僧伽。譬如大樹叢聚是名為林,一一樹不名為林,除一一樹亦無林。如是一一比丘不名為僧,除一一比丘亦無僧。諸比丘和合故,僧名生21

   《大智度論》以樹林比喻僧伽,雖然森林是由樹木組成,但每棵單獨的樹木都不是森林。同樣,僧團雖然是比丘組成,但每個單獨的比丘不可稱為僧,要眾多比丘合一起,才可稱為僧伽。在聲聞律儀中,受了具足戒的比丘、比丘尼才有資格成為僧團的一份子。也就是說,在聲聞戒的意義上說,沒有受聲聞具戒的菩薩是不可稱為僧伽。而受了菩薩戒,也並非就是僧伽。正如《大乘義章》卷十所說:

   住聖菩薩,單一無侶,只不成僧22

   居士佛教的提倡者,喜歡自命為菩薩僧,並且在聲聞僧之上。可是,在釋迦牟尼的教法中是否有菩薩僧呢?歐陽居士在《辟謬》中說:

   龍樹《智論》釋云:釋迦文尼佛、千二百五十比丘為僧,無別菩薩僧。彌勒菩薩、文殊師利菩薩等,以無別僧故,入聲聞僧中次第坐。有佛為一乘說法,純以菩薩為僧。有佛、聲聞、菩薩,雜以為僧,如阿彌陀佛國,菩薩僧多,聲聞僧少。按此經論,有菩薩僧,有聲聞僧,有聲聞、菩薩雜僧,非唯許聲聞為僧。釋迦會上,無別立菩薩僧,然次第入中坐,則亦僧類而已。

   歐陽居士在此想證明的是:菩薩也可以為僧。但在這段文字中,同時也說明另外一個道理,儘管他方佛國淨土中有菩薩僧,但在釋迦牟尼佛的教法中,只有聲聞僧,而沒有菩薩僧。《論》中說到,文殊、彌勒入聲聞僧中次第坐者,因為他們都是現聲聞僧的形相。

   從佛教歷史看,始終沒有出現過獨立的菩薩僧團。龍樹、提婆、無著、世親這些大乘法將,早期也都是從聲聞的部派佛教中出家。印順導師在《印度佛教思想史》中說:

   龍樹出家時,佛像初興,舍利塔代表了佛,與僧寺相連,由比丘僧管理。龍樹在佛塔出家,就是在僧寺中出家。初期大乘經的傳出,雖與部派佛教的三藏不同,但初期大乘是重法而輕律的,還沒有成立菩薩僧團,所以大乘而出家的,還是在部派的僧寺中出家。也就因此,龍樹出了家,先讀聲聞乘的三藏。龍樹論所引的律典,多與十誦律相同,所以傳說龍樹於說一切有部出家,大致是可信的。後來,龍樹在雪山的一處佛寺中,讀到了大乘經。雪山在印度北部邊境,般若等大乘經,起於南方而大成於北方,在雪山地區讀到大乘經,是合於事實的。龍樹有立師教戒,更造衣服,也就是有別立大乘僧伽的意圖。但沒有實現這一理想,可能是為了避免諍論,或被誤會為叛離佛教。這可見個人的理證不難,而大眾制度的改革,卻是很不容易的22

   在印度佛教史的中期,大乘佛教雖已呈主流趨勢,卻沒有形成獨立的菩薩僧團。一般來說,出家菩薩同時兼有比丘、菩薩兩重身份。就像中國自明末以來,出家眾多依《三壇正範》受戒,同時受沙彌戒、比丘戒和菩薩戒。既然出家菩薩可以在聲聞僧團中生活,也就不必另立僧團。更何況,菩薩僧的成立也沒有佛制依據,即使龍樹這樣名重一時的大德尚且不敢輕率為之,可見這一問題極其重大。

   有趣的是,在中國佛教史上,倒是有過菩薩僧團的短暫出現。《佛學大辭典》解菩薩僧條說:

   支那於後周之世,始有菩薩僧。《僧史略》下曰:後周太武皇帝壞毀佛道二教,尋武帝崩,宣帝立,漸欲興佛教,即敕曰:太武皇帝嫌濁穢,故廢而不立,朕簡耆舊學業僧二百二十人,勿剪髮毀形。令於東西二京陟岵寺為國行道,所資公給。時高僧智藏,建德二年隱于終南紫峰閣,至宣帝時出謁,敕令長髮為菩薩僧為陟岵寺主。大象二年,隋文為丞相,藏謁之,因得落髮,又釋彥琮不肯為菩薩僧,以其戴花冠被瓔珞像菩薩之相,惡作此形,謂非佛制也。

   此地菩薩僧之說始于後周宣帝,他用行政命令令22僧蓄髮,又令高僧智藏蓄髮住持陟沽寺,稱為菩薩僧。不幾年,智藏見隋文帝時,即又落髮。當時,彥蹤就不肯做所謂的菩薩僧,認為非佛制也。宣宗令出家人蓄髮並美其名曰菩薩僧,雖是宣宗復興佛教的權宜之計,但在從中國佛教史來看,只是一場短短的鬧劇。

六、後論

   以上,重點分析歐陽居士《辟謬》的種種觀點,揭示印老《方針》的主要思想,並通過對在家稱呼及身份的分析,明確了這樣幾個問題:

   一、居士佛教是以歐陽居士的《辟謬》為理論根據,而歐陽居士的支那內學院便是中華大地出現的、實質上的居士佛教團體。

   二、居士佛教的核心理論是:居士也是僧寶,可以和出家僧伽一樣住持佛法。歐陽居士在《辟謬》中,廣引經論加以證明。本文對這些經論一一進行檢討和分析,發現歐陽居士所引的經論,恰恰不能證明他的論點。也就是說,籠統提出居士是僧伽的說法,根本就不能成立。

   三、居士究竟是不是僧伽?如果居士是僧伽,自然可以和出家眾一樣住持佛法,平等享有出家眾享有的一切權力。如果居士不是僧伽,自然就該老老實實地皈依僧伽,否則便不是三寶弟子。若不是三寶弟子,又自稱為三寶的代表,其實就是附佛外道了。通過對僧伽一詞的研究可以看出:在家眾若未住聖道,未證勝義之理,未達聖賢理和同證的境界,是不可稱為僧寶的。假如某人未住聖道卻以僧伽自居,乃至等同于大菩薩,無疑是大妄語,是極大的欺騙行為。此外,即使是證勝義、住聖道的聖者,雖在理和的意義上可以稱為僧,但也不可偏廢事相的律儀——事和,因為忽略事和理的任何一方面,都會影響正法的久住。

   四、對於常被居士佛教提倡者引用的《方針》一文,筆者研讀後發現,印老在此文所表達的思想,和提倡者所說並非一致。印老所說的在家眾主持佛教,只是鼓勵在家眾一方面建設佛化家庭,一方面在各行各業建立弘法團體,以便更好地弘揚佛法。而且,印老撰寫此文是有針對性的,脫離當時的歷史背景,文中或有片面之辭,不能作為居士佛教的理論根據。

   五、居士佛教的提倡者,喜歡引用大乘經典,將其中一些大菩薩和法身大士抬出來,作為居士與出家眾相互平等、並能和出家眾一樣住持佛法的例證。本文通過對在家眾稱呼的分析,又從律儀角度對佛教倫理作了說明,揭示了四眾弟子的長幼次第。這種依律建立的倫理是不可破壞的,否則就會造成教界混亂,影響正法久住。

   本文雖然批判居士佛教,但並不反對印老提倡的建設在家佛教運動。世界是廣大的,人口已達60億之多,有因緣接觸到佛法的只是極少一部分。尤其在國內,弘法事業剛剛起步,可謂任重而道遠,我們不僅希望出家眾能熱衷於弘法事業,同時也希望廣大在家居士能積極參與、投入到弘法事業中。像《維摩經》所說的無盡燈法門一樣,以一盞燈火點燃千千萬萬的智慧之燈。

   出家眾的本份就是學佛修行,並佔有道場和時間的優勢,自然應該全力投入內修和外弘中。假如自己缺乏相關能力,也應為他人創造修行和弘法的條件。在家眾有家庭之累,往往沒有太多時間學教、修行,多屬業餘學佛者。所以,在享受僧團提供的修學環境時,應懷有感恩心、恭敬心,隨分隨力地護法。至於一部分在學修方面確有所長的居士,又能積極獻身於弘法事業,教界也該隨喜讚歎並給予護持,為他們創造條件,共同弘揚佛法。

  200157日改訂於五老峰阿蘭若

  注釋:
   1《大正藏》T1-149中。

   2《大正藏》T25p.742a
   3《大正藏》T38p.441b
   4同上,p.601b
   5《大正藏》T38p.340b
   6鄭志明:臺灣的宗教與禪密教派。
   7佛日:近現代居士佛教,《法音》1998年第5期。
   8刊載于臺灣《現代禪》第十九期。
   9常正:《居士佛教芻議》,《法音》1998年第7期。
   10 歐陽漸:支那內學院院訓釋?釋師第一?辟謬五,收於《悲憤而後有學——歐陽漸文選》,王雷泉編選,上海遠東出版社19965月第1版。再引不另加注。
   11《大正藏》T.12p.397b
   12 道宣:《四分律行事鈔資持記?僧網大綱篇》卷七,P.30—31,天津刻經處刊本(弘一律師點校)。
   13聖嚴法師:戒律學綱要,288頁。
   14印順導師:《佛法概論》,收於《妙雲集》第8冊,臺北正聞出版社,1991年修訂版。P.24—25
   15印順導師:《建設在家佛教方針》,收於《妙雲集》第21冊,再引不另加注。
   16《華雨集》第2冊。
   17戒律學綱要,249~250
   18印順導師:成佛之道,收於《妙雲集》第12冊,277頁。
   19戒律學綱要,249
   20印順導師:佛在人間,《妙雲集》第14冊,64頁。
   21《大正藏》T25—80a
   22《大正藏》T.44
p.656a
   23印順導師:印度佛教思想史,121頁。

   刊載於《戒幢佛學》第一卷

 

來源:www.jcedu.org

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