佛教論文
文殊法門的圓頓與漸次 --以《維摩詰經》與《諸法無行經》兩部經典為討論範圍
游祥洲
09/07/2016 06:28 (GMT+7)
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前 言

印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》中,曾將「文殊法門」單獨提出來討論。印順法師對於「文殊法門」的陳述,將是本文主要的討論基礎。雖然大乘佛教與「文殊菩薩」有關的經典相當多,但印順法師則明白地列舉了《維摩詰經》、《諸法無行經》、《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、《文殊師利問經》、《持心梵天所問經》、《文殊師利問菩提經》等多部經典,歸類為「文殊法門」。1的確這許多部經典,它們都有一些共同的思想特色,有別於其它大乘經典。對於這些經典的思想特色,印順法師所陳述的重點,至少包括下列七項。2印順法師並且認為,文殊法門具有梵天的色彩。3

在「文殊法門」所涉及的眾多經典之中,本文擬以鳩摩羅什所譯《維摩詰經》與《諸法無行經》兩部經典為主要範圍,就下列十個重點,加以探討:

1. 從「深觀法性」切入。
2.
以正念為修行的根本。
3.
空與業報並存的生命觀。

4.
藉假修真的理念。
5.
不二法門的契入。
6.
即煩惱而證菩提。
7.
即生活而修行----入音聲法門。
8.
善用方便。
9.
入一切諸佛法門。
10.
不動相法門。

本文將藉此逐層探討文殊法門的圓頓義與次第義。就筆者個人的研究而言,在文殊法門中,往往圓頓義與次第義交叉出現,有時圓頓中自有次第,而次第中亦不離圓頓。玆分述之。

1. 從「深觀法性」切入。

筆者以為,文殊法門的根本特色,就是看任何事情,都要從「深觀法性」切入。在文殊法門的眾多經典中,處處可以看到這個特色。甚至於可以說,「深觀法性」是文殊法門的方法學基礎。

所謂「深觀」,當然有別於「淺觀」。看一件事情,如果只看表象,只從肉眼上去看,只在文字上做功夫,只繞著人類有限的世俗經驗打轉,對意識型態的型塑過程缺乏透視力,對「童年自我」的侷限性缺乏反省力,這就是「淺觀」。相反地,「深觀」則是突破這一切的膚淺思惟,凡事透到裡子裡去觀察,也就是徹底地觀察到萬法的本質。

例如一般佛教徒,一談到貪、瞋、痴,第一個反應就是「三毒」。事實確乎如此。因為貪、瞋、痴,所以有種種煩惱,稱之為「毒」,並不為過。但這是表象。《諸法無行經》說:

  貪欲之實性   即是佛法性  佛法之實性   亦是貪欲性

  是二法一相   所謂是無相  若能如是知   則為世間導4

這就是「深觀」。也就是從貪、瞋、痴的本質上來觀察貪、瞋、痴的生態。表面上「貪」是不善的,它是種種不善法的根源之一。但從本質上去看,「貪」其實是「匱乏經驗」的潛意識反映。從這一點來看,人的貪心起來的時候,其實是不由自己的,人在這個時候,其實是在對他自己的「匱乏經驗」做出不自覺的反應,換句話說,人在這個時候,還沒有從「匱乏經驗」的傷害中痊癒過來,因此,貪心生起之時,也就是「匱乏經驗」的傷痛復發之時。簡單地說,你是貪心的奴隸。這樣的人,是不是很值得同情呢?這是世間凡夫的常態。聖者所要覺悟的,,也就是覺悟這個真相。從這個角度來觀察貪心的煩惱生態,不但智慧增加了,慈悲心也增加了。這就是「深觀法性」。

《諸法無行經》又說:

  云何諸法性   畢竟無有礙  其性如涅槃   亦同於解脫5

這也就是說,唯有真正地深觀法性的內涵,才能夠達到無所掛礙的解脫境界。《諸法無行經》又有一段經文談到通達法性的重要:

爾時文殊師利法王子白佛言:世尊!如佛所說滅業障罪,云何滅業障罪?

佛告文殊師利:若菩薩見一切法性,無業無報,則能畢滅業障之罪。又文殊師利!若菩薩見貪欲際即是真際,見瞋恚際即是真際,見愚癡際即是真際,則能畢滅業障之罪。又文殊師利!若菩薩能見一切眾生性,即是涅槃性,則能畢滅業障之罪。6

在這一段經文中,明白地指出了,「見一切法性」是徹底消除業障的捷徑。反之,如果不能通達法性,就會生起種種無謂的虛妄分別,然後造作種種業障。《諸法無行經》云:

所以者何?若人自有所見,即能起業,無知無聞。凡夫愚人不知諸法畢竟滅相,故自見其身,亦見他人。以是見故,便起身口意業。是人妄見憶想分別,作是念:我是貪欲、瞋恚、愚癡。如是分別故,於佛法中出家學道。

復作是念:我是持戒修梵行人,我當越度生死,得於涅槃免諸苦惱。是人分別諸法:是善是不善,是應知、是應斷、是應證、是應修。所謂苦應見、集應斷、滅應證、道應修。而復分別:一切諸行皆悉無常,一切諸行皆悉是苦,一切諸行皆三毒熾然,我當疾捨此有為法。常作如是思惟。於諸行中種種取相而生厭心,爾時便作是念:見諸行如是。是名見苦,惡厭諸行。是名斷集,分別諸行。見於滅諦,即作是念:我今見滅,是名證滅。我當修道,便至靜處,念如是法。作是念已,攝心定住。

是人先得厭心,今得定心,故於諸行中心便捨離,而自愧厭,不喜不樂。復作是念:我今於一切法中已得解脫,更無所作;我身已得阿羅漢道。是人命終之時,見受生處,即菩提中心生疑悔。以此疑故,命終之後,墮大地獄。何以故?是人於無生法中而分別故。7

這一段話是非常深刻的。因為不明白法性,不明白一切法畢竟不生的本質,於是在種種無謂的虛妄分別中打轉,結果轉出一大堆自以為是的「所知障」來。自以為是大修行人,卻不自知這個念頭本身就是大障礙。佛法本來只是法藥,卻因為不明白法性,結果法藥反而變成了「法執」,甚至於是另外一種鍍金的三毒。

「深觀法性」的切入方式,貫穿了整部《諸法無行經》。一旦通達法性,整個佛法都活過來了。《諸法無行經》還有一段經文談到修持「四聖諦」的要領,經云:

爾時文殊師利法王子白佛言:世尊!今云何應觀四聖諦?

佛告文殊師利:若行者能見一切法即是無生性,是名見苦。若能見一切法不集不起,是名斷集。若能見一切法畢竟滅相,是名證滅。若能見一切法無所有性,是名修道。文殊師利!若行者能如是見四聖諦,是人不作如是分別:是法善,是法不善;是法應見,是法應斷,是法應證,是法應修,所謂苦應見、集應斷、滅應證、道應修。

所以者何?凡夫所行貪欲瞋恚愚癡,行者見是法皆空無生無所有,不可分別。但積集虛妄,爾時於法無所取無所捨,於三界中心無所礙,見一切三界畢竟不生,見一切善不善法虛誑不實,如幻如夢如影如響如焰。行者見貪欲性即是涅槃性,瞋恚性即是涅槃性,愚癡性即是涅槃性。若能見一切法性如是,便於一切眾生之中不起憎愛。

所以者何?是行者不得是法,若生愛處若生憎處,安住虛空心中,乃至不見佛、不見法、不見僧,是則不見一切法。若不見一切法,於諸法中則不生疑,不生疑故則不受一切法。不受一切法故,則自寂滅。8

這段話說明了,即使是貪瞋癡三毒,從法性上去看,也是空無自性的。空無自性的東西,你為什麼要對它做出反應?你為什麼要對它生起愛憎之心?修行修行,不是叫你跟自己的影子戰鬥,而是看清楚影子的真相。影子既然只是影子,所謂真相也就不必把它想成是什麼的東西了。瞭解一切法的本質都是空無自性的,當下就是涅槃,當下就是佛。行住坐臥、著衣喫飯,只要這一念心與空相應,當下四諦現前,你已經坐在金剛座上呀!

《維摩詰經》〈弟子品〉也有一段話談到了「法」的本質,其中特別強調「法無戲論,畢竟空故」。9法的本質是「畢竟空」,因此法無定法,也無有一法可得可說。任何世俗的言說,都只是方便說。如果在語言文字上起了執著,那便是「戲論」。唯有深觀法的本質,在正覺之路上,才能夠避免一切的錯謬顛倒。也唯有隨時隨地保持這種「深觀法性」的態度,才能夠真正安住於「三三昧」之中。究竟處,甚至於連「一切觀行」都要放下,如此才能夠得大自在。

《維摩詰經》〈菩薩品〉中還有一段話談到了「如」的理念。10「如」是「法性」的異名。經中以「如」來說明彌勒菩薩得到授記的本質,既是「如」,則彌勒與眾生無二無別。因為彌勒也好,眾生也好,本來就具有覺悟的能力,在這一點上,二者是毫無差別的。如果把菩提當做是一種外來的東西,那根本就不是菩提。因此,從彌勒與眾生一如無二的角度來看,任何一位菩薩得到授記,都不應該生起「有所得心」,也就是「增上慢」。如果一個人成為大菩薩,或是成佛,在心態上有任何「優越感」,那麼這個「優越感」的本身,豈不就是另外一堆貪瞋癡的精緻結晶嗎?

這就是「深觀法性」的妙用。整個文殊法門的圓頓要義,必須從這裡切入。

文殊法門「深觀法性」的內涵,與阿含聖典所發揮的「緣起」,本質上並無差別。從某一方面說,「緣起」乃是甚深甚深法性之根本原理。大乘經典如《華嚴經》,廣明法界緣起觀,把「一多相即」的深義發揮無遺,這與文殊法門「深觀法性」的精神亦無二致。

2. 以正念為修行的根本。

文殊法門的圓頓要義,固在於「深觀法性」,而其平實淺易的入手處,則在於修持「正念」。《維摩詰經》〈觀眾生品〉云:

又問:欲度眾生,當何所除?答曰:欲度眾生,除其煩惱。

又問:欲除煩惱,當何所行?答曰:當行正念。

又問:云何行於正念?答曰:當行不生不滅。又問:何法不生?何法不滅?答曰:不善不生,善法不滅。又問:善不善孰為本?答曰:身為本。又問:身孰為本?答曰:欲貪為本。又問:欲貪孰為本?答曰:虛妄分別為本。又問:虛妄分別孰為本?答曰:顛倒想為本。又問:顛倒想孰為本?答曰:無住為本。又問:無住孰為本?答曰:無住則無本。文殊師利,從無住本,立一切法。11

這一段話明白地指出,修持「正念」是消除煩惱的根本動力。與「正念」相反的,就是「顛倒想」。經中追問「顛倒想」從何而來,答案是「無住」。「無住」者,不一定呀!「顛倒想」這個東西,隨時隨地,只要你一念不覺,它就在那裡了。好比說「黑暗」這個東西,它從那裡來呢?它不從那裡來,因為它只是「光明」照不到的狀態罷了。同樣地,你要問「顛倒想」從那裡來,答案是:不一定。因為它只是「正念」不現前的狀態罷了。此所以經中接著說:「又問:無住孰為本?答曰:無住則無本。文殊師利,從無住本,立一切法。」

「正念」的根本義,就是專注於當下。但從「專注」下手來修持「正念」,並不是叫你死死地看著一個東西,而是說,當下這一念心,必須聚焦,必須念念分明。如果你能夠做到每一個當下,每一個念頭都可以了了分明,那麼,這個正念本身,其實就是一股很強的照明力量。所以,在佛陀所開示的「八正道」之中,「正念」其實是修行的總樞紐。有了「正念」,「正見」才能夠發揮引導的作用。有了「正念」,「正思惟」才能夠發揮貫徹意志的作用。有了「正念」,「正語」「正業」「正命」才有支撐。有了「正念」,「正定」才能夠在「七覺支」當中,維持惺寂平衡。有了「正念」,「正精進」才能夠堅持到底。

用「正念」來面對煩惱,效果最好。如果你懊惱,你念念分明地知道你懊惱。如果你生氣,你念念分明地知道你生氣。只要守住這一念心,然後,懊惱也罷,生氣也罷,它自然地就會在念念分明中,如實地呈現它自己。只要「正念」在,煩惱慢慢地就成了被觀察的對象。觀察煩惱有其要領,舉個例子來說,當「貪」的念頭起來的時候,你一旦有所覺察,這個時候最要緊的,就是不要去責備它,不要去打壓它。你只要輕輕地「照」它一下,那就夠了。那個貪的念頭就會在你「照」它的時候薄弱了。你越是「照」它,它就越薄弱。然後,你繼續守住念念分明的這一念心,煩惱就會慢慢地轉化,慢慢地就變成不煩也不惱了。這個道理,可以把它叫做「煩惱見光死」。這就是「正念」的奧妙。

因此,佛教所謂修行,不用什麼高調,也沒有什麼玄妙,要緊的只是在日常生活之中,時時提醒自己「堅住正念」而已。禪宗所謂「照顧足下」,所謂「照顧話頭」,其實都只是要你當下提起「正念」罷了。

3. 空與業報並存的生命觀。

文殊法門雖然處處強調法性與空性,但也強調因果業報的相對客觀性。《維摩詰經》〈香積佛品〉云:

維摩詰言:此土眾生剛強難化故,佛為說剛強之語以調伏之,言是地獄是畜生是餓鬼,是諸難處,是愚人生處,是身邪行,是身邪行報;是口邪行,是口邪行報;是意邪行,是意邪行報;是殺生,是殺生報;是不與取,是不與取報;是邪婬,是邪婬報;是妄語,是妄語報;是兩舌,是兩舌報;是惡口,是惡口報;是無義語,是無義語報;是貪嫉,是貪嫉報;是瞋惱,是瞋惱報;是邪見,是邪見報;是慳?,是慳?報;是毀戒,是毀戒報;是瞋恚,是瞋恚報;是懈怠,是懈怠報;是亂意,是亂意報;是愚癡,是愚癡報;是結戒、是戒、是犯戒;是應作,是不應作;是障礙,是不障礙;是得罪,是離罪;是淨,是垢;是有漏,是無漏;是邪道,是正道;是有為,是無為;是世間,是涅槃:以難化之人,心如?猴故,以若干種法,制御其心,乃可調伏。譬如象馬,?悷不調,加諸楚毒,乃至徹骨,然後調伏。如是剛強難化眾生故,以一切苦切之言乃可入律。12

這一連串的表達,就是說一個道理:因果業報。如是因緣,如是業報。這是客觀的現實,也是調伏剛強眾生苦切之言。但是講因果業報,不能講得太死,否則就成了機械的宿命論。因果業報無論如何開展,它本身畢竟是緣起法,緣起法是無自性的,因此它隨時都有改變的可能性。

另一方面,在因果業報開展的同時,你的心在那裡。這一點尤其重要。你的心可以因循故事,也可以當下幡然省悟。當下這一念心,在因果業報開展的進程中,擁有極大的自覺的空間。文殊法門在這一點上,顯然十分強調心靈的自覺性與自主性。《諸法無行經》所謂「若能見一切法性如是,便於一切眾生之中不起憎愛」,便是說明當下這一念心,一旦與法性相應,憎愛的習氣便起不了作用。

《維摩詰經》〈佛國品〉有一個重要的偈語,所謂:

說法不有亦不無,以因緣故諸法生;無我無造無受者,善惡之業亦不亡。13

「無我無造無受者」,這是空;「善惡之業亦不亡」,這是業報。空也罷,業報也罷,都離不開「以因緣故諸法生」的原理。了然乎此,則不落「有」「無」二邊。這就是生命的中道。

4. 藉假修真的理念。

《維摩詰經》第二品〈方便品〉有一個很重要的理念,就是借「肉身」以成就「法身」。這個理念,簡單的說,就是「藉假修真」。這個觀念,包含三個重點:

1. 「肉身」為假有,因此不可執著。經文中強調:「諸仁者!是身無常,無強無力無堅,速朽之法,不可信也。為苦、為惱,眾病所集。諸仁者!如此身,明智者所不怙。」14但肉身也是我們此生此世非常重要的憑藉,因此也不能有忽視或踐踏肉身的觀念。肉身除了支持我們現實的生命之外,更重要的是,它提供了我們修持法身的資糧。
2.
「法身」是生命的最主要目標,它的實現來自整個佛法的實踐。也可以說,整個佛法實踐的結果,就是成就法身。經云:「諸仁者!此(肉身)可患厭,當樂佛身!」15法身的意義,在《維摩詰經》中的表達,是十分具體而又容易理解的。它不是指任何抽象而神祕的東西。它是生命與佛法結合的一種呈現。
3.
實現法身,要在日常生活中進行,所以《維摩詰經》中說:「從如是無量清淨法,生如來身。」16這也就是說,只要是在日常生活中,勤修無量清淨法,如來身(法身)就在當中逐漸孕育成長出來了。換言之,法身是不離現實的。有人總以為,一旦成就法身,就完全脫離了現實的世間,那是一種誤解。

因此,從文殊法門的圓頓義上說,其究竟處乃是實現「法身」。但其實現的次第,則在於不斷地實踐佛法的各種功課,包括戒定慧三學、六波羅蜜、三十七道品等無量佛法。而其根本動力,則是「發菩提心」。

5. 不二法門的契入。

《維摩詰經》所標榜的「不二法門」,充份地展現了趣入「不二法門」的多樣性與究竟會通性。有人以為,《維摩詰經》〈入不二法門品〉中三十二位大菩薩各各講說「不二法門」的內涵,最後,維摩詰居士一人以「默然無言」作結,好像只有維摩詰居士一人是對的,其它人說的都不究竟。這是誤解。三十二位大菩薩所說的是趣入「不二法門」的過程與理趣,每一個人所說的都是究竟的,只不過維摩詰居士很有幽默感,他用默然無言來肯定每一個人的發言,同時,藉著默然無言來突顯:「各位講的都很對,不過,用講的不等於真正的修行,也不是真正的境界。」所以維摩詰居士要來一個畫龍點睛,「默然」,因為「不二法門」是以「行入」,不是「芝麻開門」,叫一叫就進得去的。「無言」,正是說,語言是有缺陷的,「言不盡意」,「無言」,就是不可迷信語言,更不可「以言代行」。

那麼,「不二法門」究竟是什麼呢?簡單的說,就是破除二元對立的思惟模式。人類的思惟模式,是以二元對立的邏輯為主要架構,譬如,「一是一」、「二是二」,這是邏輯的同一律。「一或者為一,一或者為非一,二者不能同時為真。」這是邏輯的排中律。「「一為一,一又為非一,這是自語矛盾,永遠不能為真。」這是邏輯的勿矛盾律。人的思惟如果不接受這三個定律,那就是顛倒錯亂。問題是,人的思惟不能完全用語言概念來概括,也就是不能用邏輯的三個定律來概括。如果對於這三個邏輯定律的限制性,缺乏瞭解,那麼,你永遠站在不二法門之外。不二法門就是要跳出這三個邏輯定律的二元性,不要讓你的智慧死在這個邏輯的框框裡。

在整個文殊法門的實踐上,你必須隨時保持這種不落二邊的自覺。把這一份自覺放在面對煩惱的態度上,尤其好用。煩惱一起來,你只要保持正念,保持覺察,不要與煩惱「對立」!不管什麼念頭起來了,你只要保持正念分明,當下明白這個念頭是什麼就好了。輕輕地「照」,不要太用力,太用力又是一種障礙。只要當下明白這個念頭是什麼,煩惱已經如實地呈現在那裡了。換一個方式說,就是保持正念分明,隨時隨地明白你自己的感覺。「我很生氣」,這是感覺。「我明白我現在很生氣」,這就是「迴光返照」。簡單地說,清清楚楚的感覺本身,就是「觀」。煩惱的念頭剛起來的時候,本來還很微弱,但如果你毫不覺察,煩惱就會偷偷地壯大起來,就會在不知不覺之中消耗你的生命能量。煩惱本來不可怕,可怕的是你對它不覺察。所以,修持這個法門一定要養成「即起即觀」的習慣。

只要做得到「即起即觀」,那麼「即觀即斷」就是水到渠成了。煩惱一起來,你馬上觀,而所謂「觀」,只是輕輕地「照」它一下,這就是「即起即觀」。一照過,你馬上「放下」,這就是「即觀即斷」。為什麼一照過馬上可以放下呢?因為你一起觀,煩惱就被你的觀照力量罩住了,煩惱如果是老虎,那麼觀照的力量就是一張網子,只要網子的韌性夠,這隻老虎就跑不掉了。同樣地,只要你的觀照力夠強,煩惱就會逐漸衰減,乃至於不起作用。這一切都是在你觀照的當下完成的。此處所謂「斷」,不是阿羅漢的急斷煩惱之斷,而是大乘佛教的「觀空」之斷。「觀空」之斷,是深觀煩惱的緣起無自性,所以煩惱已被空性的智慧所轉化了。雖說是「斷」,其實只是輕輕地放下,輕輕地化掉罷了。悟此則煩惱與菩提一如,生死與涅槃不二。此即「入不二法門」。

《維摩詰經》〈弟子品〉還有一段經文談到維摩詰居士與阿那律尊者的對話。阿那律尊者雖有天眼,卻還是跳脫不出清淨與污穢的對立。維摩詰居士因此對他說:

有佛世尊,得真天眼,常在三昧,悉見諸佛國,不以二相。17

這一句話非常重要。因為只要你心中還有這麼一點對立,你的貪瞋癡就在那裡。為什麼?有對立就有欣厭呀。所謂欣靜厭喧、欣淨厭穢、欣上厭下、欣彼厭此,不都是從對立中生起的嗎?文殊法門十分強調,十方世界諸佛國土淨穢平等,只不過是度化眾生的方便善巧不同罷了。

要而言之,契入不二法門,只在一念之間。《維摩詰經》〈入不二法門品〉中三十二位大菩薩各各宣說「不二法門」的內涵,其實每一位菩薩的修持方式都是一道方便門。好像紐約的中央公園,東西南北各有許多不同的出入口,每一個出入口都有不同的景觀。但中央公園原來還是一個,東走、西走、南走、北走,走遍了,你就明白,每一道門都是中央公園的一部份。因此,不二法門不是在眾門之外,另有一門,而是當你走進每一道門的時候,你的心中不作對立想,不作善不善想,不作淨不淨想,只是一念直入法性,一一門當下即是不二門。

6. 即煩惱而證菩提。

處理煩惱的方式,可以說是文殊法門的重大特色之一。一般的法門重在呵責煩惱,避開煩惱,使煩惱不生起。而文殊法門則重在直觀煩惱,轉化煩惱,甚至於轉煩惱為道用,使煩惱變成菩提資糧。

文殊法門的相關經典,對於煩惱的本質,有非常深刻的探討。煩惱有粗有細,有根本,有枝末,所謂生老病死,所謂世間八苦,這些都是煩惱的枝末。所謂妒嫉、懈怠等等,這些是粗煩惱。根本煩惱就是貪、瞋、痴。唯識宗把煩惱稱為「隨眠」,意謂煩惱隨逐於人,三世不離;眠伏於心,不易覺察,的確能夠說出煩惱的特性。

重要的是,如果我們只是畏懼煩惱,排斥煩惱,乃至於逃避煩惱,只要有一念的掛礙,煩惱就消滅不了。大乘佛教用「明」與「暗」來比喻智慧與煩惱的對待關係,確有深意。因為光明與黑暗本來就不是絕對的。多一分「明」,自然就少一分「暗」。修行的功夫,就是不斷地增加這個「明」,相對地,「暗」就減少了。這個「明」,就是人人本然具有的覺性。任何人只要當下正念現前,當下覺性就在那兒。即使正念不現前,覺性也還是在那兒,只是你自己不覺察罷了。

這個當中還有一個要領,就是徹底地認識到「煩惱無自性」。這一點非常重要。為什麼說煩惱無自性?因為煩惱不是自己生起的。如果沒有內因外緣,煩惱如何生起?我的肚子餓了,這是內因,找到可以吃的東西,這是外緣。不管這個東西是不是屬於我的,只因為我非常的餓,於是這個時候,貪煩惱就生起了。這個貪煩惱,在這個當下,就是一個「緣起法」。你先不要急著下道德判斷,因為「該」「不該」的道德判斷,在貪煩惱生起的當下那一念,還沒有生起。重點是,這個貪煩惱在內因外緣的支持之下生起了。不但生起,而且十分自然。大乘佛教清楚地看到了煩惱生起的當下,有這麼一個「緣起性」,也就是「無自性性」,因此他認為煩惱可以解,煩惱可以轉化。更重要的是,在上面舉的例子當中,人對於食物的反應,看似跳脫不出巴伏洛夫(Pavloff)「制約反應論」的範圍,但大乘佛教認為,這種反應,只是一種「串習」,「串習」也是生命經驗在重覆性的過程中所形成的習慣,因此,「串習」也是「緣起」的,也是「無自性」的。更進一步說,不管煩惱如何生起,「串習」如何延續,只要正念現前,煩惱生起的力量就減弱了。「串習」亦然。這就是為什麼大乘佛教面對煩惱的態度,不是逃避,不是畏懼,而是積極地增長正念,用每一個正念,來轉化煩惱,漸漸地,漸漸地,煩惱就沒有力量了。

《維摩詰經》第八品〈佛道品〉有一段文字討論到「如來種」,正可以說明文殊法門「即煩惱而證菩提」,這一段文字是這樣的:

於是維摩詰問文殊師利:何等為如來種?

文殊師利言:有身為種,無明、有愛為種,貪、恚、癡為種,四顛倒為種,五蓋為種,六入為種,七識處為種,八邪法為種,九惱處為種,十不善道為種;以要言之,六十二見及一切煩惱,皆是佛種。18

這一段話明白地主張,所有一切煩惱原來都是成佛的「種子」。在一般的理解中,成佛的「種子」應該是清淨的慈悲與智慧,應該是神聖的發心與行動,怎麼可能是貪瞋癡等「煩惱」呢?煩惱不是垃圾嗎?煩惱不是有毒的嗎?煩惱不是成佛的破壞成份嗎?《維摩詰經》本身對這個問題的回答是這樣的:

若見無為入正位者,不能復發阿耨多羅三藐三菩提心,譬如高原陸地,不生蓮華;卑濕淤泥,乃生此華。如是見無為法入正位者,終不復能生於佛法;煩惱泥中,乃有眾生起佛法耳。又如殖種於空,終不得生;糞壤之地,乃能滋茂。如是入無為正位者,不生佛法;起於我見如須彌山,猶能發於阿耨多羅三藐三菩提心,生佛法矣。是故當知:一切煩惱為如來種。譬如不下巨海,不能得無價寶珠;如是不入煩惱大海,則不能得一切智寶。19

《維摩詰經》這一段文字,應用了三個比喻。

一、蓮花與淤泥喻。蓮花無法生長在乾旱的高地,反而只能生長在「卑濕淤泥」之中,成佛的智慧好比蓮花,智慧來自苦難的磨練,來自煩惱的衝擊,來自困境的逼迫。人在順境中,心靈容易鈍化,智慧無由生起。人就是因為經常要面臨不同的煩惱,經常要從煩惱的逼迫中尋找出路,智慧因此被激發出來了。因為經常看到週遭的人在煩惱中受苦,慈悲心也被激發出來了。成佛的種子──智慧與慈悲,就這樣在煩惱的滋潤下成長了。所謂「處污泥而不染」,正是此義。

二、殖種與糞壤喻。如果要播種,我們不能把種子撒在虛空之中,因為虛空是沒有著落的,種子唯有撒在土地上,尤其是糞壤之地,愈是污穢,愈是營養。一般人總以為,學佛了,煩惱愈少愈好,這就個人而言,未嘗不是一種「清福」,但這份「清福」卻也是智慧與慈悲的空白。唯有不斷的走入眾生之中,「眾生」雖濁,但你心無掛礙,然後你觀察煩惱的機會增加了,你承擔煩惱的耐力也增長了。所以,成佛的種子絕不是來自空洞的清淨,而是不惜涉足糞壤之中,辛苦耕耘,然後才有豐碩的收穫。

三、寶珠與巨海喻。珍珠、珊瑚等海底的貝類,必須要有深海的環境才能生存,淺水中是養不出來的。同樣的,成就「一切智寶」的優勢,原來不在淺水之中,而是來自無邊深廣的煩惱大海。所謂煩惱大海,也就是「五濁惡世」,煩惱多得不得了呀!發心成佛者,與其日日祈禱生活中少煩惱,不如時時勉勵自己增強面對煩惱的能力。

《維摩詰經》甚至於說「如是入無為正位者,不生佛法;起於我見如須彌山,猶能發於阿耨多羅三藐三菩提心,生佛法矣」,所謂「入無為正位者」就是阿羅漢,《維摩詰經》意謂,寧可你有極大的我見,也比急斷煩惱、早證涅槃好得多了,因為阿羅漢早證涅槃是一條不歸路,但「起於我見如須彌山」者,反而因為這個煩惱而激發修行的大因緣,在六道輪迴中引生成佛的推力。

上述這一段文殊師利菩薩與維摩詰居士的對話,引起了在座大迦葉尊者的回應,他說:

善哉!善哉!文殊師利!快說此語。誠如所言,塵勞之儔,為如來種。我等今者,不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心;乃至五無間罪猶能發意生於佛法,而今我等永不能發。譬如根敗之士,其於五欲不能復利。如是聲聞諸結斷者,於佛法中無所復益,永不志願。是故文殊師利!凡夫於佛法有反復,而聲聞無也。所以者何?凡夫聞佛法,能起無上道心,不斷三寶;正使聲聞終身聞佛法、力、無畏等,永不能發無上道意。20

在大迦葉尊者這一段回應當中,我們看到了所謂「根敗」的比喻。大乘法與聲聞法的最大分野,一句話說到底,就是一個「耐煩」,一個「不耐煩」。「耐煩」就是耐煩惱,「不耐煩」就是不耐煩惱。聲聞因為「不耐煩」,所以急著要去斷煩惱,也因此失去了成就菩提的機會。菩薩因為「耐煩」,所以能夠借煩惱為因緣而善修智慧與慈悲,這正是文殊法門的妙諦之所在。

《諸法無行經》在面對煩惱的態度上,也有十分直接的表達。《諸法無行經》云:

分別煩惱垢,即是著淨見,無菩提佛法,住有得見中。
若貪著佛法,是則遠佛法,貪無礙法故,則還受苦惱。21

這幾句話很有深意。你在乎煩惱,你與煩惱為敵,你已經落入了垢淨二元對立的圈套中。用這種態度來接近佛法,反而遠離了佛法。

《諸法無行經》又云:

若人無分別,貪欲瞋恚癡,入三毒性故,則為見菩提。
是人近佛道,疾得無生忍。

若見有為法,與無為法異,是人終不得,脫於有為法。
若知二性同,必為人中尊。

佛不見菩提,亦不見佛法,不著諸法故,降魔成佛道。22

這也就是說,貪瞋癡來了,你只要做一個「旁觀者」。你不要與它交涉,不要與它糾纏,觀察著觀察著,菩提智慧就漸漸現前了,無生法忍也更接近了。佛之所以成佛,只是因為深觀法性,明白了煩惱實性即是菩提,因此跳脫出二元對立的束縛。所謂「降魔成佛道」,其實這個「魔」,不是別的,二元對立的妄想罷了。

《諸法無行經》又云:

若以菩提心,自高無所畏,自念當作佛,是人無菩提,
亦無有佛法,離菩提寶印。23

這也就是說,如果你已經發了菩提心,已經很努力在修行,然後從這個當中生起了修道者的優越感,你就完了。你所達到的修行境界越高,你的優越感就越細微化,所謂「道高一尺,魔高一丈」,那個「魔」還是你自己呀!

唐代玄奘大師所譯的《大般若經》第十一會「布施波羅密多分」當中,有一段極重要的文字,直接標榜「煩惱」雖然是大菩提的障礙,卻能隨順菩提資糧。不但如此,「煩惱」還是菩薩的大恩人。這一段文字的精神與文殊法門十分相應。《大般若經》說:

是故菩薩應作是念;貪瞋癡等相應之心,於大菩提雖為障礙,而能隨順菩提資糧。於菩薩心非極間雜,如求獨覺聲聞地心。所以者何?貪瞋癡等能令生死諸有相續,助諸菩薩引一切智,謂菩薩眾方便善巧起諸煩惱受後有身,與諸有情作大饒益。

(中略)是故菩薩摩訶薩眾,若起煩惱,現在前時,不應於中極生厭惡。何以故?滿慈子!諸菩薩眾於諸煩惱起有恩想,作是思惟:我由彼故,引發種種菩提資糧,令速圓滿,故彼於我有大恩德。

(中略)若如是菩薩方便善巧,以結攝受所依有身,若時若時,由結攝受有身相續,爾時爾時,布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅密多及餘無量無邊佛法,漸次圓滿。

(中略)爾時爾時,令諸有結漸次衰減。若時若時,令諸有結漸次衰減。爾時爾時,漸得鄰近一切智智。若時菩薩證大菩提,爾時所依身、結俱盡,所作已辦,不須身結,如已入城,車無復用。如是煩惱於大菩提雖為障礙,而於能引菩提資糧有能助力。是故菩薩乃至未坐妙菩提座,不永滅除。若得菩提,一切頓斷。24

《大般若經》這一段有關「以結攝受所依有身」的思想,在大乘佛教中是極重要的一部分。此一「以結受身」的思想,有的經典叫做「潤業受生」、「發業潤生」、「扶習潤生」、「留惑潤生」或「結生相續」。所謂「發業潤生」或「潤業受生」,就是菩薩保留某些煩惱習氣之業,藉此而受生人間,行菩薩道的意思。25

7. 即生活而修行-----入音聲法門。

《諸法無行經》主張「貪瞋癡性,即是涅槃性」,對於「不斷煩惱而證菩提」的實踐,有相當具體的陳述。經中提到過去久遠以前,有兩位修行人,一名喜根法師,一名勝意法師。喜根法師因為主張「貪瞋癡性,即是涅槃性」,所以他的修行風格是「不捨世法,亦不分別善惡」;反之,勝意法師則是一位強調頭陀苦行、持戒清淨的修行人。這兩個人因為修行風格截然不同,一方面喜根法師常常讚歎勝意法師「少欲知足」的道風,另一方面勝意法師卻非常看不慣喜根法師「不捨世法,無所罣礙」的作法。在勝意法師的眼光中,喜根法師的作法簡直是脫軌到了極點。由於攻訐不斷,衝突於是發生。經中敘述這一段互動的過程說:

爾時有菩薩比丘名曰喜根,時為法師,質直端正,不壞威儀,不捨世法。爾時眾生普皆利根,樂聞深論。其喜根法師於眾人前,不稱讚少欲、知足、細行、獨處,但教眾人諸法實相,所謂一切法性即貪欲之性。貪欲性即是諸法性;瞋恚性即是諸法性,愚癡性即諸法性。

其喜根法師以是方便,教化眾生。眾生所行,皆是一相,各不相是非。所行之道,心無瞋礙;以無瞋礙因緣故,疾得法忍,於佛法中決定不壞。26

喜根法師的道風,本質上就是的典型的文殊法門。文殊法門在實踐上有其極重要的特色,這個特色就是從日常生活中直接體驗空性。佛教所說的「空性」,本來就必須落實在生活中來體驗,但文殊法門強調的是:當下直觀,當下即是,當下安住,當下現證!要在實踐上切入文殊法門,就必須在日常生活中隨時隨地自我觀照。貪瞋癡的習氣人人有,但修持文殊法門者,必須在自己每一個起心動念的當下,保持了了分明。貪也罷,瞋也罷,癡也罷,修行人不會沒有這些念頭,要緊的是,貪瞋癡的念頭起來了,你是否當下了了分明的看著它?所謂「不怕念頭起,只怕覺悟遲」,念頭起來並不可怕,怕的是你自己不覺察;不覺察,貪瞋癡的念頭就會偷偷地壯大起來,於是慢慢地你自己就作不了主了。喜根法師的法門在這個地方,就是要你當下提起這個了了分明的正念,只要照明得清楚,貪瞋癡當下即是「諸法實相」。「諸法實相」不是什麼神秘的東西,只要當下這個念頭清清楚楚、明明白白,當下把貪瞋癡的實相看明白罷了。

一般人貪瞋癡的念頭一起來,自己就作不了主,這是因為在那個念頭起處,缺少「覺察」的功夫。好比一棟房子,主人平常若不注意門禁,那就難怪賊進賊出,拿他沒有辦法了。喜根法師的教學,不同於別的法門。別的法門一向都是對貪瞋癡採取「隔離」、「防堵」或「打壓」的手段,而喜根法師則不隔離、不防堵,也不打壓,他只是盯著貪瞋癡,盯著盯著,盯到你變不出花樣來,盯到你無所遁其形,然後,正如俗話所說的:「見怪不怪,其怪自敗!」只要你在「見怪」那個當下,你敢睜開眼睛盯住它,結果當然就是「其怪自敗」!同樣地,當你的覺照力量增強了,貪瞋癡除了呈現出它本身的「諸法實相」之外,什麼都不剩下了,什麼都不是了。

不過,你開始盯著貪瞋癡的時候,可能盯不住,因為你的覺照能力還不夠,你隨時可能被反撲、被俘擄、被吞噬。所以,下手做覺照功夫的時候最為關鍵。喜根法師強調「諸法實相清淨」,就是提醒學人下手做功夫的時候,不要害怕煩惱,你怕它,你就把它膨脹了,「怕」很容易剝奪我們自己的能量。你只要相信「諸法實相清淨」,貪瞋癡的實相也不例外,那麼,貪瞋癡有什麼好怕呢?有此確認,則「貪瞋癡」與「諸法實相」在正念的觀照之下,已經無二無別,這就是喜根法師所謂的「一相智」。有了這個「一相智」,自然而然地,你看到貪瞋癡,貪瞋癡已不再是魑魅魍魎、牛鬼蛇神了,你再也不用憎惡害怕了。

不過,這個法門仍然有高度的挑戰性與危險性,如果不是「爾時眾生普皆利根,樂聞深論」,根本承當不了這種挑戰。換句話說,眾生根機有利有鈍,而佛法中的法門有適合利根者,有適合鈍根者,彼此不可錯亂。喜根法師的法門顯然只適合於利根者。也因此,這些利根的弟子們,在喜根法師的教導下,一個個成就了,此所以經中說:「眾生所行,皆是一相,各不相是非。所行之道,心無瞋礙;以無瞋礙因緣故,疾得法忍,於佛法中決定不壞。」這可是一件極了不起的事情,因為看透了貪瞋癡的實相,所以擺脫了一般修行人對於貪瞋癡的過敏性恐懼症,因此,看人不用貪瞋癡去作分別,是是非非也沒有了,這一念心無時而不安住在諸法一相的境界上,這是何等輕鬆自在,「法忍」因而成就。所謂「於佛法中決定不壞」,也就是說喜根法師的弟子們,個個成就了「不動三昧」,這是真正的大修行啊!但是,在勝意法師那一方面,卻對喜根法師展開強烈的攻擊,經中說:

爾時復有比丘法師行菩薩道,名曰勝意,其勝意比丘護持禁戒,得四禪、四無色定,行十二頭陀。‥‥‥是勝意比丘有諸弟子,其心輕動,樂見他過。‥‥‥後於一時,勝意菩薩入聚落乞食,誤到喜根弟子家。‥‥‥又於居士子前說喜根法師過失:是比丘不實,以邪見道教化眾生,是雜行者,說婬欲無障礙、瞋恚無障礙、愚癡無障礙,一切諸法皆無障礙。27

從經中這一段敘述,可以看出勝意法師不但持戒清淨,而且禪定的境界已具足四禪八定,但只因為對於喜根法師的法門缺乏了解,反而攻擊喜根法師「以邪見道教化眾生」。更嚴重的是,勝意法師與他的弟子們因為本身持戒清淨,因而對於善惡罪福的分別心特別強烈,不但如此,他們對於自己的持戒清淨,更生起了「有所得」的傲慢。這個傲慢把他們的攻擊性合理化了。

試想,持戒清淨不是為了消除貪、瞋、癡、慢、疑嗎?現在勝意法師與他的弟子們卻因為本身持戒清淨,反而生起了傲慢與瞋恨,甚至於形成一種言詞的暴力。請問,這一連串不清淨的言行,為什麼會與原來持戒清淨的目標相違背呢?問題出在修行的態度上。經中有一段文字,清楚的描述了勝意法師的修行態度:

是人以不學入音聲法門故,聞佛音聲則喜,聞外道音聲則瞋;於梵行音聲則喜,於非梵行音聲則瞋。

以不學入音聲法門故,於淨音聲則喜,於垢音聲則瞋。

以不學入音聲法門故,於聖道音聲則喜,於凡夫音聲則礙。

以不學入音聲法門故,於樂音聲則喜,於苦音聲則礙。

以不學入音聲法門故,於出家音聲則喜,於在家音聲則礙。

以不學入音聲法門故,於出世間音聲則喜,於世間音聲則礙。

以不學入音聲法門故,於布施則生利想,於慳則生礙想。

以不學佛法故,於持戒則生利想,於毀戒則生礙想。28

所謂「入音聲法門」,又稱做「入音聲陀羅尼」。這個法門是指修行人已經悟入音聲的空性,因此對於各種順耳、不順耳的音聲已經了無罣礙。勝意法師的修行態度,很明顯的還停留在「善惡二元」的對立架構之中。善惡在「世俗諦」上,有它相對的真實性,但修行人在觀察善惡的時候,卻不可以把這個相對的真實性,在心靈上予以絕對化。一旦在心靈上把善惡絕對化,宗教的任何救贖與懺悔,就要全盤被否定。勝意法師雖然是戒禪俱尊的大德,可惜他的悟境尚未到此。

喜根法師聽到了勝意法師的攻訐,不但沒有生氣或報復,反而深深地同情勝意法師的偏差。喜根法師為了回應勝意法師,於是集眾宣說了七十餘偈,其中有幾個偈語十分重要:

貪欲是涅槃,恚癡亦如是;如此三事中,有無量佛道。

若有人分別,貪欲瞋恚癡;是人去佛遠,譬如天與地。

菩提與貪欲,是一而非二;皆入一法門,平等無有異。29

這三個偈語,說明了貪瞋癡的本質,與菩提無二無別,為什麼?因為正念現前的時候,你所看到的貪瞋癡,只是緣起法。緣起法是無自性的,對於時時刻刻活在正念之中的修行人而言,他看不到貪瞋癡,他只看到緣起,只看到無自性,原來貪瞋癡只是假象而已。所以,菩提與貪欲有什麼分別呢?喜根法師還有三個偈語值得注意:

貪欲之實性,即是佛法性;佛法之實性,亦是貪欲性。

是二法一相,所謂是無相;若能如是知,則為世間導。

若有人分別,是持戒毀戒;以持戒狂故,輕蔑於他人。30

這三個偈語指出了勝意法師修行上的盲點。持戒也好,禪定也好,都是為了成就心的自在,如果心不得自在,那麼,「戒」也會綁人,「禪」也可能只是令人上癮而已。如果我們不自覺地把戒禪的「手段」目的化,那麼我們就會迷失真正的「目的」。

《諸法無行經》這一段有關喜根法師與勝意法師的對諍,決不只是經典中的一段寓言而已,事實上,它也反映出佛教在歷史發展中的客觀現實。旁觀者清,看了這一段典故,我們就可以了解,所謂「道並行而不悖」,本來喜根法師也好,勝意法師也好,雙方的修行方式並不矛盾,「對諍」是完全不必要的。佛法講究的是「應病予藥」,藥只要對症,那有什麼好爭論的呢?當然,在這一段對諍之中,勝意法師的偏差,只因為他在修行態度上仍然停滯在「有所得」的想法上面,「有所得」的想法限制了他的眼界。對於佛教教團內部的紛爭,《諸法無行經》在這裡顯然提供了一個非常重要的反省題材。

雖然如此,但我們仍不可忽略勝意法師在「戒」「禪」並重方面已有的堅持,因為「戒」「禪」並重是佛教實踐哲學的基礎。同時我們也必須注意到,《諸法無行經》除了描述喜根法師提倡「貪瞋癡實相清淨」之外,還描述他「質直端正,不壞威儀」,可見喜根法師一樣重視持戒,他在「戒」「禪」並重這一方面的立場,與勝意法師完全沒有兩樣。因此在這一段對諍之中,純粹只是修行態度與觀念的差異,絕對不是「持戒」與「不持戒」的對立。

《諸法無行經》在敘述這一段對諍的過程之後,還提到了兩件事情。一件是勝意法師因為毀謗喜根法師的過失,受到墮地獄的罪報,並且經歷了多少世的輪迴,一直都得不到學習正法的機會。幸好喜根法師在他墮入地獄之前,宣說七十幾個偈語,為他預先種下修持文殊法門的種子,所以勝意法師在經歷很長很長的輪迴之後,終於藉著這個種子重新學習正法。

另一件是喜根法師因為直修「真俗二諦圓融無礙」的文殊法門,所以輪迴不久之後就成佛了,他就是現在東方寶莊嚴國的「勝日光明威德王如來」;而勝意法師後來「重修」文殊法門之後,終於成為佛陀座下智慧第一的大菩薩「文殊師利」。很多人可能不知道,文殊師利菩薩在菩薩道的成長過程中,原來經歷了這麼一大段顛倒與曲折,最後才修成了圓頓直了的智慧門。《諸法無行經》這一段敘述,雖然只是一段「本生譚」,但在修行的態度上,對於後世的佛弟子而言,卻是一個萬萬不可忽視的警惕。

從這一部經中可以發現,喜根法師所代表的「文殊法門」,其真正高明處,乃在於他一方面上達「第一義諦」的境界,入於「一相智」,另一方面則「不捨世法」,在「世俗諦」的境界上無所罣礙。如實而論,喜根法師的修持已經到了「真俗無礙,二諦圓融」的境界,這是菩薩道的最高理想。很顯然地,「文殊法門」當下直觀實相的修行方式,對於「不斷煩惱而證菩提」的法門而言,的確提供了一個非常寶貴的用功方向。

8. 善用方便。

善用方便是文殊法門另外一個重要的特色。這裡簡略地舉幾個例子。

《維摩詰經》〈方便品〉談到維摩詰居士住在印度當時的商業大城毗耶離的情形。

欲度人故,以善方便,居毘耶離。資財無量,攝諸貧民;奉戒清淨,攝諸毀禁;以忍調行,攝諸恚怒;以大精進,攝諸懈怠;一心禪寂,攝諸亂意;以決定慧,攝諸無智。31

這一段話說明了維摩詰居士是以六波羅蜜為自度度人的基礎。

雖為白衣,奉持沙門清淨律行;雖處居家,不著三界;示有妻子,常修梵行;現有眷屬,常樂遠離;雖服寶飾,而以相好嚴身;雖復飲食,而以禪悅為味;若至博弈戲處,輒以度人;受諸異道,不毀正信;雖明世典,常樂佛法;一切見敬,為供養中最;執持正法,攝諸長幼;一切治生諧偶,雖獲俗利,不以喜悅;遊諸四衢,饒益眾生;入治政法,救護一切;入講論處,導以大乘;入諸學堂,誘開童蒙;入諸婬舍,示欲之過;入諸酒肆,能立其志。32

這一段話進一步說明了維摩詰居士如何實踐他的在家菩薩道。值得注意的是,一般佛教徒視為蛇窟虎穴的賭場、婬舍、酒吧,維摩詰居士不但出入自在,還在這些地方開導人心。這的確是菩薩道的難行處。賭場、婬舍、酒吧是社會上的黑暗面,也是最需要心靈燈光的地方。所謂「入污泥而不染」,這是何等的瀟洒與擔當!

《維摩詰經》〈香積佛品〉也談到了菩薩入世的八種方便善巧。

維摩詰言:菩薩成就八法,於此世界,行無瘡疣,生于淨土。何等為八?饒益眾生而不望報,代一切眾生受諸苦惱,所作功德盡以施之,等心眾生謙下無礙,於諸菩薩視之如佛,所未聞經聞之不疑,不與聲聞而相違背;不嫉彼供、不高己利,而於其中調伏其心;常省己過,不訟彼短,恒以一心求諸功德,是為八法。33

所謂「不與聲聞而相違背」,的確是一個重要的原則。一般人都知道文殊法門「彈偏斥小」,卻忽略了文殊法門所彈斥的,乃是小乘的不發心,不是彈斥小乘的修行。在修行上,三乘同觀性空,豈可輕率否定。

通達法性者,自然就明白「法無定法」的妙用。「法無定法」是般若智慧的精義之所在。此一精義,在文殊法門中更是發揮無遺。值得注意的是,「法無定法」如果被濫用,那麼,「法無定法」可能就變成無法無天了。因此,所謂「善用方便」,必須以「深觀法性」的智慧為基礎,否則方便的結果反而是不方便了。《維摩詰經》(文殊師利問疾品)所謂「無方便慧縛,有方便慧解,無慧方便縛,有慧方便解。」34

文殊法門的方便善巧很多。如實而論,在本文上下文中,很多法門都可以說是方便門。限於篇幅,此處不再廣引細談。

9. 入一切諸佛法門。

在《維摩詰經》(菩薩行品)中,特別談到了一個法門,叫做「入一切諸佛法門」。阿難尊者在維摩詰居士向香積佛請飯之後,不禁大為讚嘆。佛陀便為他說了一番開示。

阿難白佛言:未曾有也,世尊!如此香飯能作佛事。

佛言:如是如是,阿難!或有佛土以佛光明而作佛事,有以諸菩薩而作佛事,有以佛所化人而作佛事,有以菩提樹而作佛事,有以佛衣服臥具而作佛事,有以飯食而作佛事,有以園林臺觀而作佛事,有以三十二相八十隨形好而作佛事,有以佛身而作佛事,有以虛空而作佛事,眾生應以此緣得入律行,有以夢幻影響鏡中像水中月熱時炎如是等喻而作佛事,有以音聲語言文字而作佛事,或有清淨佛土寂寞無言無說無示無識無作無為而作佛事。如是阿難,諸佛威儀進止,諸所施為無非佛事。

阿難!有此四魔,八萬四千諸煩惱門,而諸眾生為之疲勞,諸佛即以此法而作佛事,是名入一切諸佛法門。菩薩入此門者,若見一切淨好佛土,不以為喜,不貪不高;若見一切不淨佛土,不以為憂,不礙不沒,但於諸佛生清淨心,歡喜恭敬,未曾有也。35

這一段話有兩個重點。第一層,施作佛事,方便多多。香積佛可以用香飯來轉化人心,阿彌陀佛可以用五塵說法來接引眾生,這是何等豐富的啟示!因為施作佛事的方便不同,因此菩薩對於十方佛土的淨與不淨,應當一視同仁。

第二層,八萬四千煩惱,表面上看來,是八萬四千魔,芸芸眾生為之疲勞不已,但從文殊法門看來,這卻實是諸佛施作佛事的另一種方便。為什麼?因為眾生有所貪,你貪福報,你貪功德,很好很好,我來教你佈施法門吧,佈施可以修福呀!佛不我欺,佈施修久了,貪心慢慢也就化掉了。《大般若經》所謂「如是煩惱於大菩提雖為障礙,而於能引菩提資糧有能助力。是故菩薩乃至未坐妙菩提座,不永滅除。若得菩提,一切頓斷。」36貪瞋癡等煩惱,對凡夫而言,雖然是苦惱的根源,卻未嘗不可因勢利導,把它轉化為引生菩提的資糧。你不用擔心,貪福報、貪功德不也是「貪」嗎?沒關係,「若得菩提,一切頓斷!」這一層奧妙,值得善加體會。

《維摩詰經》〈佛道品〉也有一段經文,與上文善用煩惱而施作佛事的理念可以相互輝映。

若菩薩行五無間而無惱恚,至于地獄無諸罪垢,至于畜生無有無明憍慢等過,至于餓鬼而具足功德,行色無色界道不以為勝,示行貪欲離諸染著,示行瞋恚於諸眾生無有恚閡,示行愚癡而以智慧調伏其心,示行慳貪而捨內外所有不惜身命,示行毀禁而安住淨戒,乃至小罪猶懷大懼;示行瞋恚而常慈忍,示行懈怠而懃修功德,示行亂意而常念定,示行愚癡而通達世間出世間慧,示行諂偽而善方便隨諸經義,示行憍慢而於眾生猶如橋梁,示行諸煩惱而心常清淨,示入於魔而順佛智慧不隨他教,示入聲聞而為眾生說未聞法,示入辟支佛而成就大悲教化眾生,示入貧窮而有寶手功德無盡,示入刑殘而具諸相好以自莊嚴,示入下賤而生佛種姓中,具諸功德,示入羸劣醜陋而得那羅延身,一切眾生之所樂見,示入老病而永斷病根超越死畏,示有資生而恒觀無常實無所貪,示有妻妾采女而常遠離五欲淤泥,現於訥鈍而成就辯才總持無失,示入邪濟而以正濟度諸眾生,現遍入諸道而斷其因緣,現於涅槃而不斷生死。文殊師利!菩薩能如是行於非道,是為通達佛道。37

這一段話說明了菩薩道的廣大彈性。但不管彈性有多大,一切作為的業報,都必須由你自己承擔。此所以經中說「示行毀禁而安住淨戒,乃至小罪猶懷大懼」。為什麼?戒律是死的,生命情境卻是活的。在常態下,當然要嚴守淨戒,但遇到非常狀況,這個時候,開緣的判斷,就非常重要。因此,有些作為,看來好像是犯戒,其實不然。

不但如此,在佛教的修行上,最大的障礙之一,就是「罪惡感」。罪惡感會干擾禪定的生起,罪惡感會摧毀善念的增長,罪惡感會導致自暴自棄,最糟糕的是,罪惡感會障礙智慧的開顯。從佛教的觀點來看,罪惡感愈重,修行愈不容易得力。此所以佛教只許「懺悔」,不許「後悔」。「懺悔」與「後悔」不同。「懺悔」是斷悔,是利用改過遷善來斷除心中的悔恨之根。「後悔」則是讓自己的心靈在悔恨中不斷地「重覆」而已。《維摩詰經》〈弟子品〉也觸及這個問題。

憶念昔者有二比丘,犯律行以為恥,不敢問佛,來問我言:唯優波離!我等犯律誠以為恥,不敢問佛,願解疑悔,得免斯咎。我即為其如法解說。

時維摩詰來謂我言:唯優波離!無重增此二比丘罪,當直除滅,勿擾其心!所以者何?彼罪性不在內、不在外、不在中間,如佛所說,心垢故眾生垢,心淨故眾生淨,心亦不在內不在外不在中間,如其心然,罪垢亦然,諸法亦然,不出於如。如優波離,以心相得解脫時,寧有垢不?我言:不也。維摩詰言:一切眾生心相無垢,亦復如是。唯優波離!妄想是垢,無妄想是淨;顛倒是垢,無顛倒是淨;取我是垢,不取我是淨。優波離!一切法生滅不住,如幻如電,諸法不相待,乃至一念不住,諸法皆妄見,如夢如炎如水中月如鏡中像,以妄想生,其知此者是名奉律,其知此者是名善解。38

「犯律行以為恥」,這是罪惡感。這個罪惡感的延續,只是增長這兩個比丘對戒律與僧團的逃避傾向罷了。經中所謂「不敢問佛」,正是一個訊號。文殊法門的過失管理,是從「深觀法性」上,深觀罪性不可得,否則「戒垢」就可能被內化為「心垢」,這根本不是佛法。此所以維摩詰居士直接了當地告訴優波離尊者說:「無重增此二比丘罪,當直除滅,勿擾其心!」

10. 不動相法門。

《諸法無行經》在佛陀與文殊師利菩薩的對話中,出現了一段有關「不動相」的說明。

世尊!一切諸佛皆成就貪欲,名不動相。

文殊師利!云何是事名不動相?

世尊!一切諸佛皆入貪欲平等法中故,遠離諍訟通達貪欲性故,世尊!貪欲即是菩提。何以故?知貪欲實性,說名菩提。是故一切諸佛,皆成就貪欲,名不動相。39

拿貪欲做例子,很多人一聽到貪欲,心理上就會起排斥。但《諸法無行經》經中說,一切諸佛因為已經深入了一切法的平等性,在貪欲法上,已經通達了貪欲的法性,也就是空無自性,所以一切諸佛對於貪欲法,已經安住在「不動相」之中。所謂「貪欲即是菩提。何以故?知貪欲實性,說名菩提。」這句話是總關鍵。菩提菩提,不是別的,只不過是通達了貪欲的真實性。明白處叫做菩提,不明白處叫做貪欲。已明白者稱之為佛,不明白者稱之為凡夫。就是這麼簡單。

文殊法門在整個佛教的傳承上,基本上是以「阿?佛」為中心,「阿?佛」意為不動佛,在五方佛的信仰體係中,屬於東方之佛。《維摩詰經》也特別提到,維摩詰居士來自「阿?佛」的佛土。這個「不動相」法門,在文殊法門的修持上,顯然是非常重要的。

結 語

文殊法門極為深廣奧妙,上文所述,只不過是筆者個人把這幾年來研讀《維摩詰經》與《諸法無行經》的心得,稍作整理而已。限於時間與篇幅,有些細微的地方,不及詳論。再如《文殊.般若經》詳述一行三昧的修持法要,深入闡明「即心即佛」的念佛觀,都是非常值得研究的課題,容當另文述之。

整體而論,文殊法門處處不離圓頓要義。但圓頓要義不是空談高論,其切入處乃在當下這一念心。圓頓要義的實現,也離不開日用尋常之間的漸進漸入。

本文寫作之際,筆者心中忽現一偈,爰題之為「文殊法門攝頌」,錄之如下。

如實深觀法界性,當下煩惱即菩提;
觸處皆是不二門,圓成方便妙吉祥。

* 參考書目另附

 

來源: www.sjskim.org

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