佛教論文
試析洞山禪法
蔡日新
05/08/2016 06:38 (GMT+7)
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石頭所創之回互禪學,經藥山、雲巚兩代禪師篳路襤縷、慘澹經營,至洞山良價(807年-809年)出世,則其宗風大顯,青原禪的理論至此已趨圓成極致。因此,厥後的歷代禪師,除了曹山本寂禪師對乃師之學尚有所補苴以外,其餘大率只能承嗣洞山玄旨,而於其宏旨並無多大發揮。早在石頭時期,禪門學人對此宗便頗生幽玄峭峻之感,而洞山之於石頭,卻又是"百花落盡啼無盡,更向亂峰深處啼",因而,學人滑倒在洞山門下,則更不足為怪了。

  雖然,洞山以後法嗣傳承至第四代後也曾出現過氣如懸絲的現象,直到投字義青以後,曹洞法席才有出現了興旺的轉機。但與橫行天下的臨濟禪相比,它仍只落得"曹一角"的地盤。然而,法脈之興衰,並不足以作為權衡一系禪在中國禪宗史上地位的唯一標準,倘若站在禪學思想理論建設的角度上來評價,則臨濟一系襌在理論上卻遠不及曹洞之圓融細密。"曲高和寡,大音希聲",不獨世法中如此,在出世間法中亦然。曹洞法席日後之衰,蓋亦與洞山禪法在理論建設上成就之大密切相關。因為,在禪門中夙有"見與師齊,減師半德;見過於師,堪與傳授"(見黃檗《傳心法要》)之說。正因為如此,我們更不可忽視對洞山孤宗的歷史地位,尤其是忽視對洞山禪法的研究。

  我們研究洞山禪學理論,若綜觀其語錄,略考其行狀,則頗覺得洞山禪法具有玄、圓、密、雅四個特點。所謂"",即指其道風幽玄;所謂"",即指其禪法之圓融;所謂"",乃謂其行功之綿密;所謂"",即謂其格調之高雅。凡此四種,殆可囊括洞山禪法的基本特色,至於言之不盡者,誠有俟于方家。

一、道風幽玄,無跡可尋  

  洞山禪法之所以在後世有孤宗之稱,乃在於其道風之幽玄,以至於使學人無跡可尋。此種道風之形成,恐怕還得追溯到厥先的幾代祖師。早在石頭作《參同契》時,便集中地體現了一個""字,偈中的"謹白參玄人,光陰莫虛度",即已明示此宗之""了。迄乎藥山,則不但"言語動用沒交涉""非言語動用亦沒交涉"(見《景德錄》卷十四),其禪法更是針劄不入。待到乃師雲巚從百丈那"百味具足"的一句子中得藥山開示而悟後,即授洞山以"寶鏡三昧"法門:"重離六爻,偏正回互。疊而為三,變盡成五。如荎草味,如金剛杵。"(《五燈會元》卷十三)由於前此三代祖師傳授下來的禪法,皆具玄奧特點,而其"玄之又玄"者,則又突出地表現在其偏正回互理論之中。洞山披剃後曾求法于靈默禪師、南泉禪師、溈山禪師,但均未契心,待到雲巚先師以《彌陀經》為他開示時,方有所省。洞山辭別先師時,雲巚的咐囑也只有"只這是"三字,良久才說:"價闍黎承當個事大須審細",而洞山的徹悟乃是他的涉水睹影之時。洞山之悟道,其進愈幽,其得則更玄,而此幽玄之境又非文字語言可以企及,故洞山日後為乃師設齋時說:"我不重先師道德佛法,只重他不為我說破。"(見《洞山語錄》)

  洞山悟後道大闡玄風,妙唱嘉猷,于江西高安之洞山廣弘萬品,善接三根。我們說洞山道風之"",這裡不特有他自身禪道修養高深的因素,恐怕也與他上面的三代袓師的禪法傳承有著密切的關係。  

  洞山禪法之"",從他的偈頌與禪教中,是可以明顯地見得出來。我們只須看看其《玄中銘序》,即可見出洞上玄旨之大略來。  

  竊以絕韻之音,假玄唱以明宗;入理深談,以無功而會旨。混然體用,宛轉偏圓。亦猶投刃揮斤(參見《《莊子·雜篇·徐無鬼第二十四》》,輪扁得手(參見《《莊子·外篇·天道第十三》》。虛玄不犯,回互傍參。寄鳥道而寥空,以玄路而該括。然雖空體寂然,不乖群動。於有句中無句,妙在體前;以無語中有語,回途複妙。是以用而不動,寂而不凝。清風偃草而不搖,皓月普天而非照。蒼梧不棲於丹鳳,澄潭豈墜於紅輪。獨而不孤,無根永固;雙明齊韻,事理俱融。是以高歌雪曲,和者還稀;布鼓臨軒,何人鳴擊?不達妙旨,難措幽微。倘或用而無功,寂而虛照,事理雙明,體用無滯。玄中之旨,其有斯焉!(日僧慧印校《洞山語錄》)

  此序首標"玄唱",真不愧為《玄中銘》。《銘》中亦云"坐臥經行,莫非玄路",足見此銘幾乎可用一""字囊而括之。初讀此銘及序,令人真如"蚊子上鐵牛"一般無下口處,然仔細檢尋其意,便愈察覺此銘之玄,乃玄在體用回互這一點上。序中分明說"混然體用,宛轉偏圓""虛玄不犯,回互傍參""雙明齊韻,事理俱融",且卒章時還特標"事理雙明,體用無滯""玄中之旨"。倘或我們能從這有如霧裡雲裡的文字中找出以上關鍵性語句來,洞上玄旨也就不難發現了。

  洞山老人作此銘之深意,在於開示學人不能於事背理,亦不能就理而昧事,從而使學人于紛然萬法之中見出禪之平等一如本體來,但又不能因執禪之本體而昧失各自住位的紛然萬法。這不但深契《寶鏡三昧歌》中的"偏正回互"之旨,同時也與厥袓石頭希遷《參同契》中"執事元是迷,契理亦非悟"如一轍之所出。大抵洞山老人也察覺到了他所立的宗門過於幽玄,學人難以得入,故于序中尚亦不乏"高歌雪曲,和者還稀;布鼓臨軒,何人鳴擊"之歎。  

  "寄鳥道而寥空,以玄路而該括",洞山禪師此銘的玄旨已夠使人難以領會了。若再細探其"",我們則會發現洞山的回互思想中還滲入了僧肇式的""的色彩。在這一點上,他與其袓師石頭甚有相似之處[1]。《玄中銘序》裡的"是以用而不動,寂而不凝;清風偃草而不搖,皓月普天而非照;蒼梧不棲於丹鳳,澄潭豈墜於紅輪",就很明顯地帶有《肇論》的風味,特別是"清風偃草而不搖"幾語,簡直是脫自於《肇論》中的"旋嵐偃岳而常靜,江河競注而不流,野馬飄鼓而不動,日月曆天而不周。"(見《物不遷論》)僧肇是由玄入佛的,他"才思幽玄,又善談說,承機挫銳,曾不流滯"(梁慧皎《高僧傳》卷六),故有"中國玄宗大師"之稱。洞山禪師在這裡借鑒僧肇大師的《物不遷論》,頗有助於學人加深對其"偏正回互"禪學之理解,我們只須看看《物不遷論》的發端數語,即可知其大略。  

  夫生死交謝,寒暑迭遷,有物流動,人之常情。余則謂之不然,何者?《放光》雲:"法無去來,無動轉者。"尋夫不動之作,豈釋動以求靜?必求靜于諸動。必求靜于諸動,故雖動而常靜;不釋動以求靜,故雖靜而不離動。  

  依著此論,則世間萬法之動靜、去住皆一如不遷(論云:"不遷,故雖往而常靜;不住,故雖靜而常住")。因為,真如本體對於紛然萬法來說,是無不涵蓋的,故不能于萬法的動靜去住中以求真如之體;同時,也不可舍遷流不息之萬法而得真如。顯然,這種思想對於洞山闡釋其偏正回互的禪學思想是大有裨助的。但也無庸諱言,由於深受僧肇式"形而上""物不遷"思想之影響,因而使得洞山的禪學思想中又增添了一重"幽玄"色彩。但也必須指出:洞山老人雖合理地吸收了僧肇大師的佛學思想,但他始終不違石頭門下的"偏正回互""體用兼賅"禪法的宗旨,只是因洞山禪法更為圓成,故其宗風也愈加顯得幽玄。  

  洞山禪法之幽玄,不但體現於他的偈頌之中,而且在其開示學人的法語之中,此種禪風亦可謂觸目皆是。洞山之開示學人,風格大致如《玄中銘序》中所謂的"於有句中無句,妙在體前;以無語中有語,回途複妙",意在讓學人于虛玄的機語中領會洞山玄旨。例如他開示其弟子疏山的那則公案,即頗具這種特色。  

  疏山問:"一切處不乖時如何?"師曰:"闍黎,此是功勳邊事。幸有無功之功,子何不問?"云:"無功之功豈不是那邊人?"師曰:"大有人笑子恁麼問。"云:"恁麼則迢然去也。"師曰:"迢然非迢然,非不迢然。"云:"如何是迢然?"師曰:"喚作那邊人即不得。"云:"如何是非迢然?"師曰:"無辨處。"(慧印校《洞山語錄》) 

  所謂"一切處不乖",即不背一法,疏山匡仁雖明萬法之"",然於其體猶有所昧之嫌,故洞山啟導他"無功之功"。疏山的一語"那邊人",雖於禪之體有所認識,但又不能圓融其"",因而洞山再以"迢然非迢然,非不迢然",來引導他向上一悟。乍看這"迢然非迢然,非不迢然",似大有《金剛經》中"佛說……,即非……,是名……"之格式,而此處也只缺"是名迢然"一語罷了。事實上,洞師最後的"無辨處"那一語,已為匡仁指明了宗門中最上乘的了義。洞山老人的這一番開示,循序漸進,功勳逐步圓成,與臨濟諸師大起大落之作風迥異;但臨濟門下的所有學人,也未必能體驗出洞師那蘊於細密開示中的深旨。從這則公案,即可見出洞山良價禪師幽玄的道風,無跡可尋的作略。  

  諸如此類的開示,《洞山語錄》中尚不乏其例,在此姑舉大師的兩次上堂,以見其此種道風吧。  

  上堂曰:"有一人在千萬人中不背一人不向一人,爾道此人具何面?"雲居出云:"某甲參堂去。"  

  上堂曰:"道無心舍人,人無心合道。欲識個中意,一老一不老。"後僧問曹山:"如何是一老?"山云:"不扶持。"云:"如何是一不老?"山云: "枯木。"僧又舉似逍遙忠,忠云:"三從六義。"又曰:"此事直須妙會,事在其妙,體在其處。"(均見僧慧印校訂《洞山語錄》) 

  從上面這兩次上堂即可見出,洞山禪法委實是幽玄莫測。前則上堂開示要求學人參悟"于千萬人中不背一人不向一人"者的面目,這真有如羚羊掛角,無跡可尋,倘非雲居輩,是斷乎無從得個入處的。後則上堂開示,所說的""""的關係為"一老一不老",此等境界,若不深明"回互不回互"之理,亦是無從得以悟入的。僅此兩堂開示,即可見出洞山宗風之""來,它不特玄奧,而且幽深,無可湊泊。再如洞山之接引學人及與道友間的機辯,亦無體現出其幽玄的道風來。在此,不妨再舉幾例此類公案以次於下。  

  師與密師伯過水次,乃問曰:"過水事作麼生?"伯曰:"不濕腳。"師曰:"老老大大,作這個語話。"伯曰:"爾作麼生道?"師曰:"腳不濕。" 
  
師與密師伯行次,忽見白兔走過。伯曰:"俊哉!"師曰:"作麼生?"伯雲:"大似白衣拜相。"師曰:"老老大大,作這個說話。"伯雲:"汝作麼生?"師曰:"積代簪纓,暫時落魄。"  
  
僧問:"寒暑到來,如何回避?"師曰:"何不向無寒暑處去?"雲:"如何是無寒暑處?"師曰:"寒時寒殺闍黎,熱時熱殺闍黎。"  
  
欽山邃參。師問:"甚麼處來?"對雲:"大慈來。"師曰:"還見大慈麼?"欽雲:"見。"師曰:"色前見,色後見?"欽雲:"非色前後見。"師默置。欽乃雲:"離師太早,不盡師意。"法眼雲:"不盡師意,不易承嗣得他。"(均見《洞山語錄》)  

  綜觀以上四則公案,我們不難見出洞山之幽玄禪風。前兩則公案乃洞山與其師兄神山僧密間的機辯之辭。其中"不濕腳""腳不濕"之間,乍看只有詞序的顛倒,若不仔細,便無法從顛倒中見出"回互""不回互"的禪法底蘊來:前者是有為功德,後者是本地風光。再如"白衣拜相""積代簪纓,暫時落魄"之間,雖同用譬喻之語,其中卻寓含了"偏正回互"之理,學人只有離諸言語,方可會得。後兩則公案為洞山接引學人的垂示。前則公案的"向無寒暑處去",是為了破其學人所執境相;而後面的"寒時寒殺闍黎,熱時熱殺闍黎",則是明誨學人雖不執其境相,但又不可回避它,應當明白"離此而又即此"之理。最後一則公案的"色前見""色後見",乃是開示學人應既不執色法而又不可落頑空。可見,在洞山禪師和每一開示語中,無不包藏著玄機,這正如他自己所說的"行玄猶是涉崎嶇,體妙因茲背延促。"(見洞山《新豐吟》)  

  洞山道風素以幽玄著稱,也因其道風玄幽峻峭,故令後世學人望其門牆而不得入。若實案之,洞山的行業,並非只圖光耀門庭,以利於他寂後的賜諡與建塔,而是為了能讓學人徹悟大事因緣,而出生死之流。他雖然不苛求宗門徒眾之多,但事實上當時洞山的法席卻盛極一時,其徒名列史傳者有二十七人,有語錄傳世者就達十久人[2],這些應與當年的洞山玄旨能開示學人,使之悟得最了義緊密相關。

  《五燈會元》卷十三載洞師問僧:"世間何物最苦?"其僧曰:"地獄最苦"。師曰:"不然。在此衣線下不明大事是名最苦"。此則公案最能說明洞山的這一宗旨。然而,禪的徹悟,並非只是學得幾句伶俐的機鋒語便可以實現的,若不經過一番寒徹骨的修證,是斷不可能達到了悟的。以故有叢林中有"盡日尋春不見春,芒鞋踏破嶺頭雲。歸來卻把梅花嗅,春在枝頭已十分"3]之偈。可見,洞山禪法之"",乃在於其""中寓含了禪之了義;洞山為了開示學人禪之最了義,他也顧不得其宗風之""了。我們但看他示寂前的一偈,即可識得大師高揚此宗玄風的用心之處了。  

  學者恒沙無一悟,過在尋他舌頭路。欲得忘形泯蹤跡,努力殷勤空裡步。(參見《洞山語錄》)  

  讀罷此偈,我們再回顧洞山在雲巚寂後營齋時所許的"不辜負先師"之諾言,則會覺得洞山老人不但沒有"人情斷絕",他而且還振興了雲巚家業,將石頭所傳授下來的青原禪的教理建設達到了極致。我們甚至還可以從此偈中見出他的第九代傳人天童正覺所立之"默照禪",就大有本乎此偈的跡象。也正因為洞山玄旨如此幽奧,以故厥後的子孫鮮有能在此基礎上有很大突破的,洞上孤宗也由此而成就了。但我們又不可忽視,儘管洞宗法席不及臨濟之盛,然禪宗能從李唐一直傳授到清季的,殆也僅此二宗。站在這個角度上看,若不因為洞上宗風具有""這一特色,恐怕它也無法在禪宗史上占此重要的地位。

二、禪法圓融,周密無隙  

  洞宗家風不特幽玄至極,令人無跡可尋,而且其禪之教理也圓融無礙,已臻周密無隙的境地。說到洞山宗風之"",我們不由得想起了乃祖石頭當年作《參同契》時,便是因讀《肇論》而受"會萬物為己者,其唯聖人乎"﹙見《物不遷論》通古﹚﹚一語的啟示,而洞山禪法的圓融,也似乎可以用《肇論》中的這一句話來概括。

  綜觀洞山的語錄及行狀,我們將會發現:他的禪法非特能圓融本宗,而且對佛門旁宗乃至教外的儒、道文化,他也能合理地吸收。在這一點上,洞山不特承嗣了石頭家業,而且比石頭禪法更具圓融性了。也正因為如此,洞山宗風不但幽玄峻峭,體現了其禪學思想的深度;而且又圓融無礙,故使其禪學理論又具有閎闊無邊的廣度。  

  洞山禪法的圓融,首先表現在他對本宗祖師禪法的圓融。在圓融祖師禪法這方面,洞山能堅持自石頭以來的"偏正回互"禪學的宗旨,以五位君臣法門接人。這便既能破斥學人的二執,又能使學人向上一路,徹悟禪法之本源。這種具足圓融特色的禪法,於洞山后的行業之中是處處可見的。即從下面這則公案,則可見出他十分注意對祖師禪法的承嗣。 

  院主遊石室回,雲巚問曰:"汝去到石室裡許,為什麼便回?"主無語。師代曰:"彼中已有人占了也。"巚曰:"汝更去作麼?"師曰:"不可人情斷絕去也。"(慧印校《洞山語錄》) 

  作為雲巚的嗣法弟子,洞山不但沒有"人情斷絕",相反,他能對先師禪法"半肯半不肯",其師徒關係簡直是"刀斧斬不開"。又如有次洞師供養雲巚真容時所答學人的"若不知有,爭解恁麼道?若知有,爭肯恁麼道"一語,亦可謂不觸不背,具足雲巚家風,亦契石頭宗旨。以故百丈門下的長慶大安聞此語以後,深有感觸地說:"養子方知父慈"(參見《洞山語錄》)。  

  洞山老人不特在教理上能圓融厥師宗旨,而且在禪教方法上也能善取本宗上面幾代禪師之長。他的開示學人沒有絲毫過激的言行,而是舒緩平和、動中法度,具足了一代青原大德的師儀。我們且舉他的一次垂語後學為例吧:  

  (洞山)垂語曰:"‘本來無一物,猶未消得他衣缽袋子。’"僧便問:"‘時時勤拂拭,為甚麼不得他衣缽?未審甚麼人合得?"師曰:"不入門者。"云:"只如不入門者還得也無?"師曰:"雖然如此,不得不與他。"(日僧慧印校《洞山語錄》)  

  洞山對學僧的開示如和風細雨,但又使學人能離諸空有兩邊,入得禪之不二法門。時至洞山時代,若只能道得古德的幾句雋語,自然是入不得曹溪之門的。故洞山老人以平和的開示語驀地斬斷學人的情韁意鎖,使之頓悟。其實,所謂"不入門者",乃真入門者,而迷人口稱入門,實乃徘徊于曹溪門外。這正如洞山與其師兄神山勘辨說心說性的那則公案一樣,倘不被禪師問得"死去十分",學人是斷乎不可"死中得活"的。  

  洞山老人在圓融祖師禪法的同時,對洪州禪法也能做合理的吸收,體現了他作為一代青原大德的寬闊胸襟。眾所周知,百丈門下長慶大安的悟入,是因百丈的"牧牛"譬喻而得("牧牛"從此也成禪門修持中津津樂道的美談)。以故大安日後上堂亦雲:"只看一頭水牯牛,若落路入草,便把鼻孔拽轉來;才犯人苗稼,即鞭撻。調伏既久,可憐生受人言語,如今變作個露地白牛,常在面前,終日露迥迥地,趁亦不去。"(見《五燈會元》卷四及《景德錄》卷九)洞山對大安的"牧牛"禪喻不但不回避,而且大膽地將之吸收,將之化為洞山玄旨的妙用之中。洞山《玄中銘》裡的"靈苗瑞草,野父愁芸;露地白牛,牧人懶放" (慧印校《洞山語錄》),則完全是採取大安禪法而為己用。再如《洞山語錄》中亦載有洞山援"牧牛"開示學人的一則公案。  

  師因看稻田次,朗上座牽牛。師曰:"這個牛須好看,恐吃稻去。"朗雲:"若是好牛,應不吃稻。"4

  從上文"牧牛"公案來看,即可見出洞山老人不但不避旁門的禪文化,而且尚能敞開胸襟,作大膽的接收。唯其如此,洞山禪法在其祖師的基礎上更趨圓融。  

  洞山對於祖師與旁門禪文化的圓融,還體現在他善於參究古德公案的這一點上。在這個方面,洞山是深有體會的,因為他的證道,完全是因參究南陽慧忠國師"無情說法"公案而獲得的。參究古德公案之源起,恐怕還得追溯到乃師雲巚那裡。在《洞山語錄》中,收有雲巚開示洞山參究禪法的兩則公案。  

  雲巚舉問師:"藥山問僧:見說汝解算虛實。云:不敢。山曰:汝試算老僧看?僧無對。汝作麼生?"師曰:"請和尚生日。" 

  藥山夜參不點燈,山垂語曰:"我有一句子,待特牛生兒即向汝道。"時有僧曰:"特牛生兒也,自是和尚不道。"山曰 :"侍者把燈來!"其僧抽身入眾。雲巚舉似師,師曰:"其僧卻會,只是不肯禮拜。"  

  雲巚舉先師藥山開示門人的公案讓來洞山參究,這樣既可使洞山深明自家宗旨,又能使青原祖師的業績垂諸後世。迄乎良價住山后,對先師的舉古施教方法更為推崇,他常舉歷代祖師的公案供學人參究。在《洞山語錄》中,收有洞山不少的舉古公案,這裡謹擇幾例以示之。  

   師舉:藥山問僧:"甚處來?"云:"湖南來。"山曰:"洞庭湖水滿也未?"云:"未。"山曰:"許多時雨水,為甚麼未滿?"僧無語。師代曰:"甚麼劫中增減來?  
  
 師舉:藥山與雲巚先師遊山,腰間刀響。巚問:""甚麼物作聲?"山抽刀驀口作斫勢。師曰:"看他藥山橫身為這個事,今時人欲明向上事,須體此意始得。"  
  
舉:五泄禪師到石頭處,云"一言相契即住,不契即去。"頭踞坐,泄便行。頭隨後召曰 :"闍黎!闍黎!"泄回首。頭曰:"從生至死只是這個,回首轉腦作麼?"泄忽然契悟,乃拗折拄杖而棲止焉。師曰:"當時不是五泄先師,大難承當,雖然如是,猶涉途在。"  
  
 舉:盤山上堂:"夫心月孤圓,光吞萬象。光非照境,境亦非存。光境俱亡,復是何物?"  
  
 舉:鄧隱峰在石頭。頭剗草次,峰在頭左側叉手而立。頭飛割子向峰前剗一株草。峰云:"和尚只剗得這個,不剗得那個。頭提起割子,峰接得便作剗草勢。頭曰:""汝只剗得那個,不解剗得這個。"峰無對。師代曰:"還有堆阜麼?"  
  
舉:南泉問僧:"不思善,不思惡,思總不思時,還我本來面目來。"僧云:"無容止可露。"師曰:"還將示人麼?"  

  以上六例舉古中,首二例為洞山的祖師藥山開示學人的公案,第五便為其祖師石頭之公案,第四是洪州門下禪師的公案,第三與第六例雖是洪州門下(馬祖)禪師的公案,但靈默與南泉二師均是洞山所師事過的。盤山與隱峰雖與洞山沒有任何師承關係,而洞山能舉其公案供學人參究,亦足可以見出洞山在禪法上的圓融無礙。舉古德公案供學人參究,不但為禪門提供了適合於接引不同根器的教材,而且也為保存與整理禪門文獻起了重要的作用。若實案之,後世的公案語錄文字,乃至《無門關》、《碧巚錄》等研究禪宗公案的著作之問世,蓋亦始乎此。由此可見,所謂"不立文字"的禪宗,在發展到一定的歷史階段時,它也必然會對自己的文化進行整飭,也必然會將自己的史跡傳諸後世。站在這個角度上看,洞山的舉古不但對於禪教大有裨益,而且對於禪文化的整理,對於融合各宗禪法,都將有著重要的貢獻。我們也必將從洞山的舉古中,見出其禪法的圓融特色來。  

  早在厥祖石頭時,就既能歷史的接受前代宗匠的佛法,又能全面地融會當時的佛門各宗之長。迄乎洞山出世,石頭的這一優良傳統,在他那裡得到了充分的發揚。洞山的禪法不但能圓融禪門各宗之長,而且又不避佛門其他各宗之說,而是在堅持青原禪宗旨的前提下又博採眾長。上文中所提到的《玄中銘》,便可見出《肇論》的影子,由此即可得知洞山對於傳統佛學的合理繼承來。再如洞山所創的"五位君臣"法門,則完全是對石頭偏正回互理論的發展與完善,自然也是對華嚴賢首家回互佛學的再度融會。此外,洞山的三首《綱要偈》,雖然重在表現理事回互的禪學思想,但其中就明顯的接受了密教的思想文化。比如《敲唱俱行偈》中"金針雙鎖備"一語,就援引了金剛針與金剛鎖這對密教菩薩之名[5]。

  又及,《寶鏡三昧歌》中的首句"如是之法,佛祖密付",蓋洞上的幾代禪師付法傳燈,似均有一點密教儀軌的色彩。到洞山時,《寶鏡三昧歌》方公諸叢林,以使青原禪法大行於世,贊寧所說的"會洞上憫物,高其石頭,往來請益,學同洙泗"(見《宋高僧傳》卷十三《本寂傳》),這應當是符合當時的實況的。至於洞山開示學人的對治"三種滲漏",其中不無慈恩唯識家思想;而其開示學人" 澄源湛水,尚棹孤舟"(《玄中銘》),顯然是要求學人反身求己,觀照自心,這其中也不無天臺宗的止觀思想。諸如此類,即不殆舉。 

  洞山不特能圓融佛教諸宗的思想,而且對於佛教經典也能採用圓融的態度。在這一方面,洞山不特繼承了石頭的道統,而且使石頭的這一圓融道風更趨圓成。日僧慧印所校訂的《洞山語錄》對此頗有記載:自然"師昔在泐潭,尋繹大藏,纂出《大乘經要》一卷。並激勵道俗《偈》、《頌》、《誡》等,流布諸方。" 《大乘經要》一書,大率已經失傳了,但大師研習經論之事應當是不虛傳的。值得注意的是大師雖不棄佛教經典,但也不泥執於經典的文字言句,在這方面,《洞山語錄》頗有記載。  

  師問講《維摩經》僧曰:"‘不可以智知,不可以識識,喚作甚麼語?"雲:"贊法身語。"師曰:"喚作化身,早是贊也。"   

  因有官人設齋施淨財,請師看轉《大藏經》,師下禪床向官人揖,官人揖師。師引官人俱繞禪床一匝,向官人揖。良久曰:"會麼?"云:"不會。"師曰:"我與汝看轉《大藏經》,如何不會?"  

  在上文中,洞山老人開示講《維摩經》僧,目的在於要他離言絕句,悟入不二法門,這樣方有持一部《維摩經》的真實受用。而洞師的看轉《大藏經》,實質上也是要官人於離文字處轉經,方能因指見月。不棄經教,但又必須是即經教而又離諸經教文字,方是真正的持經,也只有如此才不背禪旨,為此,洞山曾明示學人:"一部《大藏經》只是個"(《洞山語錄》),他要求學人逾越""字形的道路,通往"虛玄大道",達到"無著真宗"(見《曹山語錄》)。若泥文字,則"才有是非,紛然失心"。 

  從以上可知,洞山對於佛門各宗均能持圓融態度,但更為可貴的是洞山老人于世法外道也不完全回避,同樣能取其精華,圓融無礙。佛門皆知,佛法東傳,曾與中國的黃老與玄學等東土文化思想發生過許多往來,其中既有衝突又有融合。魏晉以來的"格義佛學",比附黃老,以顯般若實相之義,這便使得佛法圓融的真諦義在中國這塊土壤上找到了一個紮根之處。且如晉代的支遁大師,即是援玄學以析佛法勝義諦的大德,從《世說新語.文學》的注文中所引他的《逍遙遊論》及《妙觀章》來看,他不但精通玄學,更能援玄學以入佛。他那段著名的"色不不有,雖色而空,故曰色即為空,色複異空"(《妙觀章》語)的高論,以及"夫色之性,色不自色,不自,雖色而空。知不自知,雖知而寂也"(日僧安澄《中論疏記》所引其文)等說,皆是圓融佛玄之明證。迄乎僧肇大師出世,對於佛與玄之圓融可謂臻於極致,惟其如此,佛教到這一時期才真正地紮根在中國這塊土地上,其中自然不無肇大師的不朽功勳。也無如此,石頭從讀《肇論》中有所得而作《參同契》,洞山亦於中有所得而著《玄中銘》。洞山非獨于傳統的佛學中的玄學思學能圓融,且對莊子思想的精義也能洞徹了明,故能援引以為己用。且如《玄中銘》中的"投刃揮斤,輪扁得手"一語,即典出於《莊子》[6]洞山老人開示泐潭初首座的"得意忘言"7]一語,更是得之《南華》思想之精華。但洞山老人對玄學與道家思想並不是不加分析地全部吸收,而是取其精華,融會而為己用。在佛門中素有"歸元性無二,方便有多門"(見《首楞嚴經》卷六)之說,《維摩經》中亦有"先以欲鉤牽,後令入佛智"之說。

  洞山援外道文化以弘佛法,不但不違禪旨,而且還對佛法的弘傳有著積極的意義。我們且舉他的那則"問殺首座價"的公案為例,以見洞山因勢利導,引導學人由道入佛的作略。  

  師在泐潭,見初首座有語曰:"也大奇,也大奇!佛界道界不思議。"師遂問曰:"佛界道界即不問,只如說佛界道界底是什麼人?"初良久無對。師曰:"何不速道!"初曰:"爭即不得。"師曰:"道也未曾道,說甚麼爭即不得"初無對。師曰:"佛之與道,俱是名言,何不引教?"初曰:"教道甚麼?"師曰:"得意忘言。"初曰:"猶將教意向心頭作病在。"師曰:"說佛界道界的病大小?"初又無對。次日忽仙化。時稱為"問殺首座價"。(《洞山語錄》)  

  從"問殺首座價"這則公案,即可見出洞山能不回避玄學和道教文化,而且還能援玄援道來闡揚禪家大旨。站在思想文化的角度上講,洞山禪法雖然幽玄至極,而它對外來文化卻又是開放的,唯其如此,在禪門中以洞山禪法最為圓成。 

  對於教外文化的圓融,洞山不但能兼及玄學與道學,而且對中國傳統的儒家文化也能合理吸收,故其禪法左右逢源,無跡可尋。在儒家文化中,《易》統六經之首,乃師雲巚作《寶鏡三昧歌》時,就援《易》入禪了。從洞山所援曹山的此偈來看,即有"重離六爻,偏正回互;疊而為三,變盡成五"之語。

  後來,曹山在作《五位旨訣》時說:"正中來者,《大過》也;全身獨露,萬法根源,無咎無譽。偏中至者,《中孚》也;隨物不凝,木舟中虛,虛通自在。正中偏者,《巽》也;虛空破片,處處圓通,根塵寂爾。偏中正者,《兌》也;水月鏡像,本無生滅,豈有蹤跡?兼中到者,《重離》也;正不必虛,無背無向,又曰心機泯絕,色空俱忘……"(慧印校《曹山語錄》)雲巚的這"十六字偈",到了曹山那裡便從六十四卦中取了五卦來配伍,以明五位偏正之理。而據今之學者考證,此五卦之配比,乃宋代黃龍門下的慧洪覺范禪師[8],其說也持之有故。若站在易學史的角度上看,漢初易學多主義理,切人事,鮮言陰陽術數;迄乎武帝罷黜百家後,民間頗興易緯之學,然多比附道家,如魏伯陽《參同契》之類即是;王弼說易,一掃術數而多清言,故爻辰緯學寢頓。真正的圖書之學的興起,應是宋儒而非漢唐,這恐怕是難以推翻的定論[9]。曹山(840年-901年)身處李唐之季,當時圖書之學尚未興起,《五位旨訣》中的五卦比伍,恐為後世子孫之所撰入,亦未必不可能。然而,在當時叢林中,佛道之間未必不互通往來,加之李唐的道教尚"重玄"(老子《道德經》第一章曰"玄之又玄"),玄之入禪,《易》之入禪,也應當不是什麼新鮮的事。總之,作為一代禪門大德,圓融各種外道的合理思想,以廣接三根,大作舟航,自是值得嘉許的。 

  洞山對於中國儒家的傳統文化,也採取了圓融的態度,尤為可貴者乃是他能在堅持禪門出世間法的宗旨的前提下,尚能圓通儒家的"忠孝"觀念。在日僧慧印校訂的《洞山語錄》中收有良價禪師的兩篇《辭北堂書》,其行文有如李密《陳情表》之真摯,但又能曉其慈母以出世間法之大義。茲錄其前《辭北堂書》[10]於下(見慧印《洞山語錄》)。  

  伏聞諸佛出世,皆從父母而受身;萬匯興生,盡假天地而覆載。故非父母而不生,無天地而不長;盡沾養育之恩,俱受覆載之德。嗟夫!一切含識,萬象形儀,皆屬無常,未離生滅。雖則乳哺情至,養育恩深,若把世賂供資,終難報答;作血食侍養,安得久長?故《孝經》云:"雖日用三牲之養,猶不孝也。"相牽沉沒,永入輪回;欲報罔極深恩,莫若出家功德。截生死之愛河,越煩惱之苦海;極千生之父母,答萬劫之慈親。三有四恩,無不報矣!故經雲:一子出家,九族生天。良價舍今世之身命,誓不還家;將永劫之根塵,頓明般若。猶惟父母心開喜舍,意莫攀緣。學淨飯之國王,效摩耶之聖後。他時異日,佛會相逢;此日今時,且相離別。良非遽違甘旨,蓋時不待人。故云:此身不向今生度,更向何時度此身?伏冀尊懷,莫相寄憶。  

  書後附詩二首,此處姑不贅抄。佛教徒的辭親出家,與中國傳統的"忠孝"觀念一直是一對矛盾。東晉時慧遠法師撰文以闡明佛教徒之出家,雖"內乖天屬之重,而不違其孝;外闕奉主之恭,而不失其敬"(《沙門不敬王者論.出家二》)。但這一思想畢竟一時難以為中土風俗所容。迄乎洞山此書的出世,則大可糾正教外對佛子辭親出家的偏見,亦可端正教內二眾報恩的態度,從而達到圓融世出世法的境地。

  從洞山母親的回書可知:"父亡母老,兄薄弟寒",大師的尊母正處風燭殘年。親子之愛,骨肉之情,世出世間,皆無可回避,出家也並不意味著是要置六親於不顧,這從洞山的此信之中是可以見出的。洞山之辭親書開篇即言天地父母之長養恩深,但既而又指出:于父母養育之恩,以"世賂供資,終難報答;作血食侍養,安得久長!"佛門的報父母恩與世間迥別,這在洞山的《規誡》中已明言:"專心用意,報佛深恩,父母生身方沾利益。"亦即佛教徒之出家,只能先自身修證佛果,然後才能度生身之父母乃至累劫之慈親以出常流。良價之母在讀此信後,亦深明瞭佛法無邊之大義,故於所作回信中雲:今既誓不還鄉,即得從汝志。不敢望汝如王祥臥冰,丁蘭刻木。但如目連尊者度我,下脫沉淪,上登佛果。"(見慧印《洞山語錄》)

  可見,世間的區區細微利養,是不足以顯佛門的大慈大悲的,也遠非佛門佈施之最了義。因而,舉凡發弘誓大願的宗師之辭親出家,並非不孝不悌,反而是行最究竟的大孝大悌。洞山老人此書足以明此大義,因而此辭親書不特可以解世人對佛門之惑,也足可以辟外道之誣也。  

  其次,佛教徒之自度度親,還並不是佛門行持之最了義。作為一個覺行圓滿的大行,他將會成此四弘大願:"眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成。"11]洞山禪師在《辭北堂書》中不只是表明了自己將以成就無上正道來報答父母養育之恩的大願,而且還誓將"報千生之父母,答萬劫之慈親"。依著緣生的佛法觀點來看,無始劫來的眷屬因緣和合關係,並非如現實的家庭關係之簡單,故爾佛門報"四恩"中的父母恩也不能只局限於今生的這個圈子裡。它有點類似乎孟子的"老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼"(《孟子.梁惠王上》),但其慈悲度生卻又遠遠地超出了孟子的仁義與惻隱之情。站在方便的角度上講,佛門所報的"四恩"中有父母恩與眾生恩之別;站在不二法門的境界上講,眾生恩與父母恩在究竟義上並無二致,完全可用"眾生無邊誓願度"一語囊而括之。千生乃至萬劫之父母,有的可能出了常流,但諸多尚輪轉於六道,因而,佛子立誓報佛父母恩實質上與報眾生恩是統一的。

  "謹具尺書辭眷愛,願明大願報慈親",從洞山辭母的詩偈中足可見出大師報恩願力的弘深。唯其如此,大師不只是成就了無上佛道,也對佛子出家有違儒家孝道的偏見作了透徹的破斥,體現了洞山禪法無礙的圓融。  此外,站在文化與語言的角度上講,洞山的兩封《辭北堂書》均援引了儒典,也不違世情,這也足可見出洞山禪法在文化上的圓融。上文所引的辭親書中就引用了儒典《孝經》中"雖日用三牲之養,猶不孝也"之語,可見,大師對儒典之精通與圓融。又如《 後寄北堂書》(約作於嵩山受具前)中,則有"阿兄勤行孝順,須求水裡之魚;小弟竭力奉承,亦泣霜中之筍"之語,這中間就用了兩個儒典:一是晉代王祥臥冰得魚之典,二是三國孟宗哭竹出筍之典[12]正因為大師的回書能圓融世法儒典,以故字字動人心曲,語語不違孝行,讀之似有世間《陳情表》之韻格。"佛法在世間,不離世間覺;離世覓菩提,恰如求兔角",作為一代禪門宗匠,倘不能圓融世法,他是斷乎不能很好地弘法利生,以荷擔如來之家業的。也正因為大師能援世法來開示其母佛法,故其母不特于兒子出家能"心開喜舍",而且也使其母自己於佛法深信不疑。

  佛法與世法的矛盾,在佛教初傳東土時便很突出,由於歷代的大德高僧能圓融二諦,方使佛法深植根本於東土。只要我們約略回顧一下佛教東傳的歷史,即知東晉時期的道安法師的依人主以立法事、魏晉以來"六家七宗"的比附玄學以格佛義,均體現了前代的大德廣博的圓融襟懷。迄乎石頭,他也很注意到了這個問題,故其《參同契》明示學人須"尊卑用其語";到了雲巚那裡,便更為直接地提出:"臣奉於君,子順于父;不順非孝,不奉非輔"(《寶鏡三昧歌》)。直至洞山的兩封辭親書,方將佛法與"忠孝"之間的矛盾徹底消除,真正做到了二諦圓融。由此亦可見出:無量東土大德的弘法利生行業,均是為了將佛教與中國文化的融合向前推進。正因為他們堅韌不拔地努力,從而開闢了一條既不違佛法大義又適合中國國情的嶄新途徑。站在這個角度上講,只有不背佛法根本教義而又於世法圓融無礙,方能使佛法永住於東土;佛教也只有在中國化的過程中,它才有可能在東土顯現其不可思議的博大內涵。在這方面,洞山老人的貢獻應當可載諸禪史,而且是千載不朽的。從後世契嵩的《輔教篇》等作,乃至從其"三教合一"的教義中,似乎都可以約略地見出些洞山辭親書思想的影子來。由是可知,洞山禪法的圓融,體現了佛法不二的了義,它同時也是中國禪學思想中的一顆璀璨的明珠。 

三、行功綿密,所詣無極  

  禪門中常有"臨濟將軍,曹洞士民"之說,可見,洞山禪法不但幽玄峻峭、圓融無礙,而且其行功還細密無間,無所不詣。石頭那套細密的應機施教作略,經藥山、雲巚兩代大德之傳承,到了洞山那裡,已發展到了細密無間的地步。在這方面,洞山以後的傳人除了曹山對它略有補葺以外,其餘子孫幾乎只能承嗣洞山之法統。從洞山接引學人的門庭施設之圓成至極亦可見出:中國南宗禪發展到洞山不只是形成了具有中土特色的行持方式,而且也建立了富有中土特色的宗教理論。對於這一點,即使當時橫行天下的臨濟禪,在教理上與綿密圓融的曹洞禪相比,恐怕也有點相形見絀。  

  洞山禪門的門庭施設主要為"四賓主""五位君臣""五位功勳""五位王子",以及"三路接人"與對治"三種滲漏"等。下面姑從宏觀的角度上逐一說出其梗概,聊供方家是正,亦為初機提供介紹性資料。  

  (一)四賓主。關於"四賓主"之施設,《洞山語錄》中曾兩次提到。一次是洞山與其師兄行腳至龍山,與馬袓門下的龍山和尚展開了一場機辯後,方與龍山應對"四賓主"(詳《五燈會元》卷三《龍山和尚》之所載略同)。其文如下: 

  ……師(洞山)曰:"和尚得何道理便住此山?"山(龍山)曰:"我見兩個泥牛鬥入海,直至於今絕消息。"師始具威儀禮拜,便問:"如何是主中賓?"山曰:"青山覆白云。"師曰:"如何是主中主?"山曰:"長年不出戶。"師曰:"主賓相去幾何?"山曰:"長江水上波。"師曰:"賓主相見有何言說?"山曰:"清風拂白月。"師辭退。(《洞山語錄》)  

  《洞山語錄》中第二次提到"四賓主",則是出諸洞山與學人的勘辨。 

  師問僧:"名什麼?"僧云:"某甲。"師曰:"阿那個是闍黎主人公?"僧云:"見秪對次。"師曰:"苦哉苦哉!今時人例皆如此。只是認得驢前馬後底將為自己。佛法平沈,此之是也。賓中主尚未分,如何辨得主中主?"僧便問:"只如何是主中主?"師曰:"闍黎自道取。"云:"某甲道得即是賓中主(雲居代曰某甲道得不是賓中主),如何是主中主?"師曰:"恁麼道即易,相續大難。"師遂示頌曰:"嗟見今時學道流,千千萬萬認門頭。恰似入京朝聖主,秖到潼關即便休。"13] 

  從以上兩則公案不難見出洞山門庭確有"四賓主"之施設。我們再讀雲巚付囑於他的《寶鏡三昧歌》,則會發現其卒章處亦云:"但能相續,名主中主"。由此可知"四賓主"為洞山門庭施設,當信然不誣。遺憾的是"四賓主"的名相,於此二則公案中尚未能完全見出,此其一;此"四賓主"是否與臨濟門下的"四賓主"相同,此其二。本此二疑,查宋人智昭《人天眼目》卷三,其中對曹洞的這一門庭頗有詮說,茲錄於下。  

  "四賓主"不同臨濟。主中賓,體中用也;賓中主,用中體也;賓中賓,用中用,頭上安頭也;主中主,物我雙忘,人法俱泯,不涉正、偏位也。(見《曹洞門庭》)  

  由此可見,洞山的"四賓主"主要是師承於石頭偏正回互的禪學思想,旨在闡示禪之體用關係。而臨濟之"四賓主"主要是師徒間的機辯作略,以測試師徒二人之悟境。二者之間雖有某些局部的相通點,但出發點與功用畢竟不同:曹洞之"四賓主"偏重於對禪之體用間的認識,其側重點在禪的理論探索,屬於形而上的範疇。而臨濟禪的"四賓主"偏重於師徒間禪學修養高低的勘辨,它注重於禪教的實踐,屬於禪的應用範疇,與曹洞之所趣頗為相異。再說,臨濟四賓主所立的名相分別為:賓看主、主看賓、主看主、賓看賓,與曹洞四賓主的名相大不相同。  

  (二)五位君臣。"五位君臣"法門是曹洞禪法的核心所在。當年雲巚先師作《寶鏡三昧歌》,只是說:"重離六爻,偏正回互;疊而為三,變盡成五""五位君臣"法門的正式創立,還得數洞山禪師。語風圓信與郭凝之所輯的《洞山語錄》,收有洞山的《五位君臣頌》。  

  師作《五位君臣頌》云:正中偏,三更初夜月明前。莫怪相逢不相識,隱隱猶懷舊日嫌。 偏中正,失曉老婆逢古鏡。分明覿面別無真,休更迷頭猶認影。 正中來,無中有路隔塵埃。但能不觸當今諱,也勝前朝斷舌才。 兼中至,兩刃交鋒不須避。好手猶如火裡蓮,宛然自有沖天志。 兼中到,不落有無誰敢和。人人盡欲出常流,折合還歸炭裡坐。 

  洞山所創立的"五位君臣"法門,可謂將石頭以來的"偏正回互"的禪學思想剖析得至微至細,這也意味著青原禪的理論建設已登峰造極。良價門下的本寂,對於乃師的"五位君臣"法門,曾作過這樣的解釋:"正位即空界,本來無物;偏位即色界,有萬法形。正中偏者,背理就事;偏中正者,舍事入理。兼帶者冥應眾緣,不墮諸有,非染非淨,非正非偏,故曰虛玄大道,無著真宗。"(《曹山語錄》)曹山還以偈頌與圓相之黑白變化來標明洞山的五位禪法旨趣,實質上這也只是指月因緣、止啼黃葉而已。若能逐句悟透洞山玄機語,則不難發現:"正中偏"乃初參禪道,乍遇禪之本體,其境界如"三更明月",學人于道尚未全明,故猶隱隱懷舊日之嫌。"偏中正"乃于色界萬法之空有所認識,然不識其本體,故有"迷頭認影"之失。"正中來"一位已至"無中有路"(於禪之體用均有所悟)之境界,但猶隔津梁,若能"不觸諱"(即明回互之理,能於千萬人之中不向一人不背一人),便能步入"虛玄大道""兼中至"一位已臻理事回互(兩刃交鋒),彼彼不傷,若能再向上一路,即會火中生蓮(於煩惱中證得菩提)。"兼中到"一位真正達到了體用圓融,不落有無,它代表了曹洞禪的最高境界。  

  站在禪法的細密上講,"五位君臣""四賓主"明顯地更趨綿密了,但二者間卻又存在著"刀斧斫不開"的內在聯繫。《明安五位賓主》(見《人天眼目》卷三)雲:"正中偏乃垂慈接物,即主中賓,第一句奪人也。偏中正有照有用,即賓中主,第二句奪境也。正中來乃奇特受用,即主中主,第三句人境俱奪也。兼中至乃非有非無,即賓中賓,第四句人境俱不奪也。兼中到出格自在,離四句,絕百非,妙盡本無之妙也。"明安之詮釋,說明了"四賓主""五位君臣"均是洞山禪學這個有機整體的一個組成部分。  

  (三)五位功勳。站在體用回互的角度上而論,洞山立"五位君臣"法門;站在洞山修學的功階次第上而論,洞山則立"五位功勳"。《瑞州洞山良價禪師語錄》載有他的"五位功勳"學說,茲錄如下。  

  師上堂云:"‘時作麼生?時作麼生?時作麼生?共功時作麼生?功功時作麼生?"僧問:"如何是"師云:"吃飯時作麼生?"云:"如何是"師云:"背時作麼生?"云:"如何是"師云:"放下钁頭時作麼生?"云:"如何是共功"師云:"不得色。"云:"如何是功功"師云:"不共。"乃示頌云:"聖主由來法帝堯,禦人以禮曲龍腰。有時鬧市頭邊過,到處文明賀聖朝。 淨洗濃妝為阿誰?子規聲裡勸人歸。百花落盡啼無盡,更向亂峰深處啼。 枯木花開劫外春,倒騎玉象趁麒麟。而今高隱千峰外,月皎風清好日辰。 眾生諸佛不相侵,山自高兮水自深。萬別千差明底事。鷓鴣啼處百花新。 頭角才生已不堪,擬心求佛好羞慚。迢迢空劫無人識,肯向南詢五十三[14]?" 

  洞山的"功勳五位"理論,大慧宗杲曾經作過注釋。茲略揀其義以次之:"向謂趣向此事""奉乃奉承之奉""功即用也""共功謂法與境故""功功謂法與境皆空"。(參見《人天眼目》卷三)筆者認為普覺對洞山"功勳五位"的理解應當近乎是,由此可知,洞山所列的修禪的五個階位分別為向(入門)、奉(建立信仰)、功(向悟境上用功)、共功(力破色境)、功功(達到禪之了悟)。

  洞山將修禪之途徑歸為五個階位,這恐怕也與他自己悟道的切身經歷有關。洞山出家後曾參靈默、南泉、溈山等師,均未契心,直至雲巚援《彌陀經》向他開示"無情有性",他方有省。當他辭別先師時,曾再度求雲巚開示,而雲巚只說了"只這是"三字,在洞山沉吟良久後又叮囑他:"價闍黎承當個事大須審細"。洞山此時的悟境殆近乎"共功"了,而他的徹悟乃是涉水睹影之時,斯時方稱得上"功功"。要之,以五位來標明修禪之階位,是比較合乎禪悟的階段性規律的,同時也表明了洞山堅持曹溪頓旨的同時,尚不棄禪家的漸修法門。事實上,所謂禪之頓漸,乃如母雞孵子,若雞卵孵不足月,母雞是斷不會啄開蛋殼以見小雞的。在這裡,旬月的孵卵乃是漸門用功,一朝啄開蛋殼是頓門的開悟,也是"只欠點眼"的那一""。因而棄漸修頓,或純漸修而棄頓悟,都不符合真正的修禪標準。站在這點上說,洞山的立"五位功勳"是完全合乎禪悟的客觀規律的。

  (四)五位王子。為了表明"內紹"本自圓成,"外紹"有終有始,洞宗設有"五位王子"宗趣。關於"五位王子"法門之施設,有的學者認為出自洞山的門下本寂,今考諸禪門史料,這種可能性也許不大。曹山對洞山禪法之發展,重點在詮釋其"五位"學說,立"三種墮"、作"四禁偈"等,通檢《曹山語錄》及《傳燈錄》,其中並無曹山作"五位元王子"之記載。而"五位王子"之偈頌,卻見之于石霜慶諸(807年-888年)的語錄中,且《五燈會元》卷五又明言慶諸頌洞山"五位王子",這一歷史事實是不容忽視的。況且,洞山既能立"五位君臣"、 "五位功勳"等法,其"五位"禪學思想,已圓成至極,也就未見得立不了"五位王子"這一禪法。查諸燈錄禪史,洞山與慶諸本是同宗異師的同代禪僧,當時二人間頗通往來,茲將其事略抄錄如下。 

  師(慶諸)後避世,混俗于長沙瀏陽陶家坊。朝游夕處,人莫能識。後因僧自洞山來,師問:"和尚有何言句示徒?"曰:"解夏上堂云:秋初夏末,兄弟或東去西去,直須向萬里無寸草處作麼生去?’"師曰:"有人下語否?"曰:"無。師曰:"何不道出門便是草"僧曰,舉似洞山。山曰:"此是一千五百人善知識語。"15]  

  可見,洞山與慶諸之間一直保持著密切的聯繫。《宋高僧傳》卷十二慶諸的傳記中尚有"時洞山新滅,(慶諸)俄為遠方僧侶圍繞,因入深山無人之境,結茅宴坐"之記載。這更可見出慶諸非獨與洞山交往甚厚,且禪風也大率相同。由此可知,慶諸的頌洞山"五位王子"也並不足怪。《五燈會元》卷五載有慶諸頌洞山"五位王子"的五首偈,每偈八句,而《人天眼目》卷三雲為慶諸出題,洞山作頌[16],然於此卷中尚載有石霜慶諸答"五位王子",茲錄如下: 

  如何是"誕生王子?"霜云:"貴裔非常種,天生位至尊。"如何是"朝生王子"?霜云:""白衣為足輔,直指禁庭中。"如何是"未生王子?"霜云:"修途方覺貴,漸進不知尊。"如何是"化生王子"?霜云:"政威無比況,神用莫能儔。"如何是"內生王子"?霜云:"重幃休勝負,金殿臥清風。"(《人天眼目》卷三)  

  洞山的"五位"禪法,站在禪之體用關係上講,有"五位君臣";站在禪的修持階位上講,有"五位功勳";站在禪的"內紹""外紹"的關係上講,有"五位王子"。洞山禪法的綿密至極,細入無間,由斯畢見矣。其門人本寂將其"五位"禪法加以整理,列為"五位功勳圖"。茲列於下,以見洞山禪法行功之密。

  ?正中偏誕生內紹君位 向 黑白未變時(一作未分時)
  ?偏中正朝生外紹臣位 奉 露
  ?正中來未生隱棲君視臣 功 無句有句
  兼中至化生神用臣向君 共功 各不相觸
  兼中到內生不出君臣合 功功 不當頭(參見《人天眼目》卷三)

  (五)"三路接人"以及對治"三種滲漏"。關於洞山的"三路接人",《傳燈錄》、《洞山語錄》及《人天眼目》諸書均有所載。《洞山語錄》云:"師示眾曰:我有三路接人:鳥路、玄路、展手。‘"《人天眼目》卷三亦載有洞山門下一僧到夾山,言其師以鳥路、玄路、展手接人,後浮山圓鑒(法遠)聞之,作偈曰:"不因黃葉落,爭知是一秋!"惜乎諸書於洞山此三種接人之施設皆語焉不詳,今依其文獻揣摩,此三種接人方式應是針對學人的根機而設,亦即"三路接人"的目的乃在於廣接三根。對於鳥路接人,《洞山語錄》倒載有一則公案: 

  僧問:"師尋常教學人行鳥道,未審如何是鳥道?"師曰:"不逢一人。"云:"如何行?"師曰:"直須足下無私去。"云:"秖如行鳥道,莫便是本來面目否?"師曰:"闍黎因甚顛倒?"云:"什麼處是學人顛倒?"師曰:"若不顛倒,因什麼卻認奴作郎?"云:"如何是本來面目?"師曰:"不行鳥道。"  

  由"直須足下無私去""不行鳥道",可以約略見出洞山此路所接引的學人多為上根利器。這類學人能識自性湛然圓滿,故"秖須足下無私去",便可頓超三界,無須反復開示。

  對於"玄路"這一接機作略,文獻所載甚少。但從洞山的《玄中銘》似可窺出些絲跡來。諸如"寄鳥道而寥空,以玄路而該括"、 "舉足下足,鳥道無殊;坐臥經行,莫非玄路"等,即是其例。若細心審察洞山老人此中之意,此法門大率是教導學人不落有無,不涉理事,從而步入虛玄大道。蓋此類根機之學人往往于事或於理有所觸背,故洞山設此路以接引之。至於"展手"這一接人方法,燈錄及諸語錄諸文獻實在無記載,若一定要查出個端底來,但洞山《新豐吟》中有"行玄猶是涉崎嶇,體妙因茲背延促。殊不然兮何展縮,縱然得兮混泥玉"數語。若再細加揣摩,此中的"展縮"殆與展手、縮手有關,蓋是奪人奪境、圓融理事之作略。因此,這一路之接人,大抵是針對下根學人而設,查《洞山語錄》,也確有一則接引下根學人的公案。  

  (洞山)垂語曰:"直道本來無一物,猶未消得他衣缽。這裡合下得一轉語,且道:下得什麼語?"有一上座下九十六轉語不愜師意,末後一轉始愜師意。師曰:"闍黎何不早恁心道!"別有一僧密聽,秖不聞末後一轉,遂請益上座。上座不肯說。如是三年執侍巾瓶,終不為舉。上座因有疾,其僧云:"某甲三年請舉前話,不蒙慈悲,善取不得惡取去!"遂持刀向之云:"若不為某甲舉,即殺上座也!"上座悚然曰:"闍黎且待!我為汝舉。"乃曰:"直饒將來亦無著處。"其僧禮謝。 

  從上座的連下九十六轉語不契,直至最後一語方契洞山旨,可以見出這類學人並非一撥即轉之根器。惜乎當時師徒間的勘辨舉止不見諸文字或圖畫,否則,我們將會見出其師徒間展手、縮手、或抵掌等行動來。再如那位偷聽僧,他三年後方於"惡取"中悟道,可見也不是一點即通的根器。由此可知,洞山所設三路的目的,旨在針對不同根機的學人施教,從而達到"善接三根,廣弘萬品"的目的。 

  洞山在設"三路接人"的同時,還曾開示學人對治"三種滲漏"。《洞山語錄》[17]云:  

  師又曰:"末法時代,人多幹慧。若要辨驗真偽,有三種滲漏:一曰見滲漏,機不離位,墮在毒海。二曰情滲漏,滯在向背,見處偏枯。三曰語滲漏,究妙失宗,機昧終始。學者濁智流轉,不出此三種,子宜知之。"  

  《人天眼目》卷三載有明安對此"三種滲漏"的解釋。他認為"見滲漏"是指"見滯在所知"; "情滲漏""情境不圓,滯在取捨"; "語滲漏""滯在語路,句失宗旨"。明安的注釋基本上是符合洞山本意的。其實,洞山所說的"三種滲漏",完全是可以從經論中找到理論根據的。查《大智度論》卷九,就可見出洞山的所本乃佛涅槃前告諸比丘的那段話。  

  從今日應依法不依人,應依義不依語,應依智不依識,應依了義經不依未了義。依法者,法有十二部,應隨此法,不應隨人。依義者,義中無諍好惡、罪福、虛實故,語以得義,義非語也。如人以指指月,以示惑者,惑者視指而不視月。人語之言:我以指指月,令汝知之,汝何看指而不視月?此亦如是,語為義指,語非義也,以是故不應依語。依智者,智慧籌量分別善惡,識常求樂,不入正要,是故言不應依識。依了義經者,有一切智人,佛第一;一切諸經書中,佛法第一;一切眾中,比丘僧第一;佈施得大富,持戒得生天,如是等是了義經。……(參見《大智度論》卷九《初品中十方諸菩薩來釋論第十五》) 

  只要讀完《大智度論》中這段話,即可知洞山老人對治"三種滲漏"是依經教而立義的。人之知見,往往囿於所知,故不能依法卻依了人,是之謂"見滲漏"。而夫人情又多向背,滯於取捨,故不能依智而依識(尤其在"末那")。佛門文字乃指月因緣,而學人往往滯於文字言句,而不能透過文字識其了義,故不能依義而依語。由此可見,洞山對治的"三種滲漏",不特于當時叢林很有針對性,而且又甚與大乘了義經旨相契。  

  綜上可知,石頭禪法發展到了洞山,其門庭施設已細入無間,其行功已綿密無比,它使石頭傳承下來的禪法趨於系統化、嚴密化、學術化。毫無疑問,石頭禪法的成熟在於洞山;但也無庸諱言,洞山所創的這套綿密幽玄的禪學思想體系,一般學人是難以承嗣的。以故厥後的洞山禪法並無多大的發展,其法脈也曾出現過氣如懸絲的境況。比如他的第五代傳人大陽警玄,年至八旬尚未找到傳人,因而寄書浮山法遠禪師代為擇器。若站在宏觀的角度上講,洞山對本宗禪學思想理論建設的功績是空前絕後的,但也因其格調彌高而知音難覓,以故造成了其後法嗣不昌的局面。

                    四、格調高雅,拔類超倫  

  在中晚唐時期,尤其是在會昌法難之後,禪宗中頗盛行喝佛罵祖、踢打棒喝,它體現叢林道風中""(粗獷)的特色。而身處在這個時代的洞山,且莫說喝佛罵祖,在他的禪教中甚至連一點過激的行動也找不出。處在那樣一種叢林時代精神的大潮流中,獨有洞山能保持這種高雅的格調,使得其門庭拔類超倫于十方叢林之中。 

  禪宗南傳以後,石頭門下的丹霞燒木佛,即顯露了南禪將要朝樸拙粗獷的道風發展的痕跡。然而,在當時的叢林中,丹霞的"上上機"並未能風行。訖乎義玄從黃檗那裡參到"佛法無多子"以後,便大開"呵佛罵祖"之風。他說:"三乘十二分教,皆是拭不淨紙,佛是幻化身,祖是老比丘。爾還是娘生已否?爾若求佛,即被佛魔攝;爾若求祖,即被祖魔攝;爾若有求皆苦,不如無事。有一般禿比丘向學人道:佛是究竟,于三大阿僧祇劫修行果滿方始成道。道流!爾若道佛是究竟,緣什麼八十年後向拘屍羅城雙林樹間側臥而死去?佛今何在?明知與我生死不別。"(參見《臨濟禪師語錄》)

  臨濟之喝佛罵祖殆與洪州門下黃檗之宗風約略相關,然值得注意的是石頭門下的天皇子孫也捲入了罵佛的潮流之中。例如德山宣鑒在一次上堂時說:"我先祖見處即不然,這裡無祖無佛。達摩是老臊胡,釋迦老子是幹屎橛,文殊、普賢是擔屎漢,等覺、妙覺是破執凡夫,菩提、涅槃是系驢橛,十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙,四果、三賢、初心、十地是守古塚鬼,自救不了。"(參見《五燈會元》卷七)由此足可見出德山罵佛比臨濟更為激烈了。

  當時,非獨當時的叢林在言論上出現了過激的傾向,且在禪教方式上也日益趨於粗野的作風。"道得也三十棒,道不得也三十棒",德山之棒與臨濟之喝,分別代表了中國南北叢林中的兩大風格。再如俱胝的斫指、南泉的斬貓、雪峰的放火等作略,皆為叢林所爭相效法,故爾禪門中的踢、打、揮拳、掀床等作法之風行,則更不是什麼新鮮事了。這些粗獷樸拙的禪教方式的信心,固然有所裨益,但長此以往,未嘗也不使禪宗日益遠離曹溪宗旨,也更遠離了釋迦的精神。

  也就是在中晚唐時期禪宗急劇地朝粗野方向發展的同時,獨洞山一宗尚能堅持曹溪宗旨,保持了一種格調高雅的禪風,卓立于叢林那烈焰沖天的粗野作風之中。驗諸洞山語錄,我們不只是找不到一處對佛的不禮之語,而且也看不到一句對歷代祖師不敬的言論。哪怕是與同參或學人的機辨,洞山之出語皆圓融文雅,殊無一處過激之言行。例如:有學人問洞師"蛇吞蝦蟆救與不救",洞山只說"救則雙目不睹,不救則形影不彰",其語氣如此平緩,但卻將禪之體用回互之理詳盡地開示給學人了。又如一官人語師曰:"三祖《信心銘》弟子擬注",而洞山老人的開示只是一語"才有是非,紛然失心"(均見《洞山語錄》)。事實上,臨濟的大機大用對於禪宗的蓬勃發展雖起了重要的作用,但更不容忽視洞山一宗在叢林中所起的規範作用。洞山能在當時禪風偏激的潮流中不隨風而靡,而能獨善其宗,也許是因為他預見了禪宗若果長此發展下去則必將產生覆滅的結局。站在這個意義上講,洞山對於整飭禪宗文化,挽狂瀾於既倒,是有著不朽的貢獻的。到了北宋,就連臨濟門下的黃龍慧南對這一段時期的粗野禪風,也頗有譏評,他說:"談妙說玄,乃太平之奸賊;行棒行喝,為亂世之英雄。英雄、奸賊、棒喝、玄妙,皆如長物,黃檗門下總用不著。"(《黃龍慧南語錄》) 

  由此反觀前代,洞山弘教之功績灼然可見,特別是他於禪門"亂世英雄"蜂起時,能不懼宗門冷落,自潔其宗,顯得尤為難能可貴。  

  洞山禪法格調之高雅,還表現在他潛心研習佛法,且又不違世法,故其著述不但能圓融二諦,且又文采斐然,體現了一代禪宗大德的高深學識,亦足可以辟教內外認為禪僧心無點墨之誣。由於洞山時代的禪門不重文字,故其著述存世者並不多,然與同時代的禪師相比,洞山的著述已是甚豐了。今以見諸文獻者而計,則有《玄中銘》、《新豐吟》、《綱要偈》、《五位君臣頌》、《五位功勳頌》、《自誡》、《規誡》以及書劄(《辭北堂書》)等,至於散見於機辨中的偈頌等作品,姑不計于其中。綜觀洞山以上作品,若計其文體,則擅散文(《規誡》與《辭北堂書》等)與韻文二體之長。而韻文中若細分又有偈頌、銘箴之別;若以字數計,則有四言(《玄中銘》)、五言(《綱要偈》)、七言(《五位功勳頌》)與騷體(如《新豐吟》)之別。若從語體風格上看,洞山既有典雅的篇什(如《玄中銘》與《規誡》等作),又有通俗的俚曲(如《五位君臣頌》等)。由是觀之,洞山老人除了致力於石頭禪法的研究之外,還是一位兼擅各種文體的大德。且觀其《規誡》一文,語多駢儷,字字玉潤珠圓,絕非一般文人所能為, 
  夫沙門釋子,高上為宗。既絕攀緣,宜從淡薄。割父母之恩愛,舍君臣之禮儀。剃髮染衣,持巾捧缽。履出塵之徑路,登入聖之階梯。潔白如霜,清淨若雪,龍神欽敬,鬼魅歸降。專心用意,報佛深恩,父母生身方沾利益。豈許結托門徒,追隨朋友,事持筆硯,馳騁文章。區區名利,役役趨塵,不思戒律,破卻威儀,取一生之容易,為萬劫之艱辛。若學如斯,徒稱釋子!  

  此篇規誡文字,簡潔透徹,殊無贅字餘語。然詞駢語儷,整飭有序,若非嫻於操觚搦翰,但可望其蕭牆而不能入。由是可知洞山老人非特禪道修養高深莫測,文章技法亦非同尋常,堪稱有唐一代"鬱鬱乎文哉"(《論語·八佾》)的禪門大德。  

  但須值得注意的是,洞山老人之作文作偈,並非只是在象牙塔里做活計,他的文偈還很注重廣接三根。比如《五位君臣頌》這類偈子,其用語頗通俗,且用俚曲(大率類同當時的"十二時歌")形式來寫,故便於在叢林中流通。我們再看他所開示學人的《青山白雲頌》:"青山白雲父,白雲青山兒。白雲終日倚,青山總不知。"(《洞山語錄》)其用語淺顯,但淺顯的語言中卻含不盡之玄旨。
  本此宗旨,我們再看洞山老人其他文字典雅的文偈,亦可見出其雅語中盡寓玄機,而並非騁文字以矯世幹俗。即使文偈中偶用了典故,也不假雕琢,純是信手拈來,以明玄旨。且以《玄中銘序》中的幾句話為例吧:"獨而不孤,無根永固;雙明齊韻,事理俱融。是以高歌雪曲,和者還稀;布鼓臨軒,何人鳴擊?"這中間就用了宋玉《對楚王問》與《漢書·王尊傳》中的典故[18]。但洞山老人此處用典,旨在示諸學人:所詣"理事俱融"之至境者,有如雪曲之和者寡,布鼓入雷門之其聲易寢。如此用典,非但不違禪門玄旨,而且還能增添銘文之辭采。非洞山之大手筆,殆難出之。

  以上但從洞山文、偈中舉其鱗爪,以窺斑見豹,然且可以見出洞山一生之文采。洞山之禪法多見以上著述之中,而以上著述又文(文采)道(禪之玄旨)兼備,足以見出洞山禪法不但格調高雅,超群絕倫;而且,洞山還是一代難得的道、學兼備的禪門大德。

  洞山禪法體用兼賅、理事圓融,無所不詣。區區文字,蠡測管窺,其見不免有類盲人摸象。然寒暑數載,涵詠洞山玄旨,偶有心得,輒筆錄之,亦不知是焉非焉。今聊以玄、圓、密、雅四字以概括洞山禪法,不祈獨闢蹊徑、有所創見,但求不乖洞旨,有負聖賢,即于心足矣。

  注 釋 :
  [1]《五燈會元》卷五謂石頭因讀《肇論》至"會萬物為己者,其唯聖人乎"一語時而有所悟,乃作《參同契》。
  [2]今按:《洞山語錄之餘》言曰僧瓦屋能光禪師亦洞山門下,此蓋訛。《瑞州洞山良價禪師語錄》雲"思(行思,一說為南嶽慧思大師)大和尚生倭國作王",蓋亦附會之語。洞宗傳於日本,當以趙宋天童如淨傳日僧道元為伊始。
  [3]見宋羅大經《鶴林玉露》所引,羅謂之為無名尼所作。
  [4]明人與風圓信、郭凝之所合編的《洞山語錄》,於此處之所載略異。其文為:"師看稻次,見朗上座牽牛。師雲:這個牛須好看,恐傷人苗稼。朗雲:若是好牛,應不傷人苗稼。‘"
  [5]金剛針與金剛璅是曼陀羅中二菩薩名,《大日經》中以此二菩薩為一對。《大日經疏》卷五雲:次第部母右置大力金剛針,是一相一緣堅利之慧,用之貫徹諸法無所不通,故名金剛針。次於金剛左置金剛商竭羅,譯雲金鋼璅,兩頭皆作拔折羅形,以此智印攝一切剛強難化眾生,使不退於無上菩提,以故為名也。

  [6]《莊子.徐無鬼》雲:"郢人堊漫其鼻端,若蠅翼,使匠石斫之。匠石運斤成風,聽而聽之,盡堊而鼻不傷,郢人立不失容。"此乃"揮斤"典之所出。又《莊子.天道篇》雲:"桓公讀書於堂上,輪扁斫輪於堂下。釋椎鑿而上,問桓公曰:敢問公之所讀何言耶?公曰:聖人之言也。曰:聖人在乎?公曰:已死矣。曰:然則君之所讀者,古人之糟粕已夫!‘"此處借輪扁之語以明禪道須過文字去悟。
  [7]《莊子.外物篇》雲:"筌者所以在魚,得魚而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。"
  [8]見《論佛教曹洞宗與(參同契)、(周易)之關係》(二),原載《內明》259期。

  [9]參見清人皮錫瑞《經學歷史》及《經學通論》二書。
  [10]北堂,典出《詩經.衛風.伯兮》"焉得諼草,言樹之背。"朱熹《詩集傳》雲:"背,北堂也。"孔疏引《儀禮.士婚禮》曰:"婦人在北堂",雲此北堂蓋婦人之所常處也,故洞山在此以之尊稱慈母。
  [11原出《心地觀經》卷七,此處引自敦煌本《壇經》。
  [12]孟宗:三國時江夏人,字恭武,後以避孫皓字改名仁。其母於嗜筍,冬時筍尚未生,宗入林哀歎,筍忽然迸出。王祥:晉臨沂人,性至孝。母欲鮮魚,天寒冰凍,祥為母解衣臥,求得鮮鯉魚一對。元人郭居敬將孟宗、王祥等二十四人的孝行故事輯為一集,名之曰《二十四孝》。
  [13]此二處均參取了語風圓信、郭凝之編集的《洞山語錄》。
  [14]《華嚴經·入法界品》載有善財童子次第南游,參五十三善知識的事蹟,偈中用典即出此經。
  [15見《五燈會元》卷五《石霜慶諸禪師》的傳記中,《洞山語錄》中亦有所載,其內容大率相同。
  [16]《五燈會元》卷五"慶諸傳"雲:"師頌洞山《五位王子》。誕生日:天然貴胤本非功,德合乾坤育勢隆。始末一朝無雜種,分宮六宅不他宗。上和下睦陰陽順,共氣連枝器量同。欲識誕生王子父,鶴沖霄漢出銀籠。朝生曰:苦學論情世莫群,出來凡事已超倫。詩成五字三冬雪,筆落分毫四海雲。萬卷積功彰聖代,一心忠孝輔明君。鹽梅不是生知得,金榜何勞顯至勳?未生雲:久棲巚壑用功夫,草榻柴扉守志孤。十載見聞心自委,一身冬夏縑衣無。澄凝含笑三秋思,清苦高名上哲圖。業就高科酬志報,比來臣相不當途。化生曰:傍分帝位為傳持,萬里山河布政威。紅日影輪凝下界,碧油風冷暑炎時。高低豈廢尊卑奉?玉褲蘇途遠近知。妙印手持煙塞靜,當陽那肯露纖機。內生曰:九重密處複合宣?掛弊由來顯妙傳。秪奉一人天地貴,從他諸道自分權。紫羅帳合君臣隔,黃閣簾垂禁制全。為汝方隅宮屬戀,遂將黃葉止啼錢。‘"石霜慶諸作為與洞山同時的同宗異師禪德,其頌洞山五位應信然無爽,故洞山作"五位王子"也應黨在其情理之中。
  [17]《五燈會元》卷十三、《景德錄》卷十五均有同樣的記載。
  [18]雪曲,見《文選》宋玉《對楚王問》。其文為"楚有歌於郢中者,其始日下里巴人,國中屬而和者數千人;其為陽阿薤露,國中屬而和者數百人;其為陽春白雪,國中屬而和者不過數十人;引商刻羽、雜以流征,國中屬而和者不過數人而已。是其曲彌高,其和彌寡。"布鼓,見《漢書·王尊傳》"母持布鼓過雷門"一語,顏師古注雲:"雷門,會稽城門也。有大鼓,越擊此鼓,聲聞洛陽。布鼓,謂以布為鼓,故無聲。"後世李商隱《為舉人獻轉中王宗啟》有:"搶布鼓以詣雷門,忽然聲寢"之句。布鼓與雷門大鼓相比,相去天壤,後指不可于高手面前賣技。洞山此處用典,蓋言學人所詣此宗之難,亦有如布鼓之音易寢于雷門之下也。

  原載《現代禪》網站,200010月 

 

來源:www.jcedu.org

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