心理學
認識與存在——《唯識三十論》解析1
濟群法師
15/11/2017 06:00 (GMT+7)
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序言

本書是我兩次講授《唯識三十論》的綜合整理,也是多年修學本論的一點心得。
  《三十論》是唯識學的核心論著,亦為修學唯識的必讀典籍。多年前,我曾在福建佛學院、閩南佛學院開講本論。其後,分別於2002年和2003年為戒幢佛學研究所兩屆學員講授本論。雖間隔時間不長,講授方式卻有較大差異。前一次,是按傳統講述方式對本論逐一解說;後一次,則在講授過程中貫串了我近年來對佛法的諸多思考。

  很多人將唯識視同哲學,也有很多人對唯識紛繁的名相、複雜的理論存在畏難情緒,那麼,唯識僅僅是哲學嗎?真的很難學嗎?各地佛學院都在開設唯識課程,但真正通達的學生並不多,而能將之運用于修學實踐、改善自身心靈者更是罕見,原因何在?

  應該說,這些問題都和佛法教學中的引導有關。近現代以來,佛教界出現偏重理論的現象,談空說有以充口資者不在少數。這一現象,在唯識學習中體現得更為嚴重,使唯識幾乎抽象為純理論的架構。各地佛學院開設的唯識課程,多是《三十論》、《成唯識論》等成立諸法唯識的論典。若僅僅將此類論典當作理論學習,對於沒有相當思辨基礎的學人,確實不易學通。而缺乏相應的福慧資糧,則無法將教理落實於心行,進而修習止觀,引發空性正見。更有些人,不知佛法修學的重心和目標所在。學習教理,不過是想弄懂一些問題,甚至只是為了取得學術成果。如是,所學教理只能停留於思辨中,無法成為轉依的力量。

  佛法的重心,是我們的心。修學佛法的目標,正是舍凡夫心,成就佛陀品質。為達成這一目標,需要聞思經教,如理作意,法隨法行。當年,為接引不同根機的眾生,佛陀應機設教,演說八萬四千法門。其後,歷代祖師大德依此建立各個宗派。唯識宗是依唯識見建立的修學體系,三論宗則是依中觀見形成的修學體系。由此可見,每個宗派都代表了一個修學體系。

  在多年學修過程中,我發現,不論什麼修學體系,都應包含皈依、發心、戒律、正見、止觀五大要素。其中,皈依、發心、戒律又是所有修學繞不開的共同基礎。若缺失任何一項,便會出現不得要領或偏執一端的現象,這正是許多人修學難以成就的原因所在。具體內容,我曾在《佛法修學次第的思考》一文中有詳細論述。

  對唯識的學習,同樣應以整個修學體系為根本。許多人修學唯識,僅僅著力於三性三無性、八識、唯識、種子等理論知識,在名相間繞來繞去,於枝節上糾纏不休。須知,理論固然重要,但離開佛法修學體系這一軌道,只是從書本到書本地研究理論,所學教理必將失去生命力,必將偏離學佛的根本目標。所以說,成佛的修行,既要手段正確,更應內容完整。

  有鑑於此,我特別在總論部分提出唯識學九大要義,幫助大家在短時間內對修學唯識有概括認識。九大要義中,特別從菩提心談起,此是成佛不共之因,修學唯識者亦應將此作為首要。此外,對三性三無性、八識、唯識、種子、種性等唯識正見作了介紹,並著重提出菩薩行、止觀、轉依等修學實踐,這是以往被許多唯識學人忽略的重要內容。成佛,是成就佛陀的悲、智二德。從因上而言,須同時修習慈悲和智慧。九大要義正是緊緊圍繞慈悲和智慧的修行,從菩提心的發起,依正見契入空性,由利他成就慈悲,最終圓成無上菩提。

  本書修證位元次的部分,對唯識修行的各個階段作了探討。資糧位,說明成佛修行應積累哪些資糧,具足哪些條件。加行位,說明怎樣將聞思正見落實於止觀,成為引發空性正見的力量。通達位,說明依唯識正見通達空性的步驟,及通達空性的標準。修道位元包括兩項內容,一是以空性禪觀化解二執二障,一是通過修習菩提心圓滿大悲。究竟位,則介紹了佛果成就的種種功德。整個修學過程,基本貫串著皈依、發心(菩提心)、戒律(菩薩戒)、正見、止觀的修學次第。

  本書所以起名《認識與存在》,是因為《唯識三十論》正是解決認識與存在的關係。世界雖然複雜,但歸納起來,不外乎認識存在兩個方面。那麼,認識是什麼?存在是什麼?認識與存在的關係為何?是各自獨立,還是相互隸屬?本論三能變部分,用大量篇幅,重點探討了人類認識的奧秘——八識五十一心所。三性三無性,揭示存在的各種形態及實質。而諸法唯識理論的成立,則論證了認識與存在相互依託的關係。唯識學考察認識與存在的目的,是為了説明我們獲得唯識的中道正見,然後落實於空性禪修,完成生命品質的轉化。

  本書由宗慧、演如記錄,安隱整理成文。另附八篇論文,是我在上世紀九十年代初教學唯識期間寫就的,都是關於唯識典籍的研究,附錄在此,便於有志進一步學習唯識者按圖索驥,深入修學。在此,特別感謝已故的方興老師,這些論文的撰寫,離不開他的鞭策和鼓勵。

  是為序。

濟  群  
2006
77日於西園
2007
11月修訂版

 

 

唯識總論

唯識學理論精深,體系嚴密,以致許多人對之望而生畏。學習《唯識三十論》的主要目的,是為了説明大家在短時間內對唯識宗有概括性的認識。以往,我們對唯識的學習多側重於唯識見,即唯識理論的成立。這就容易使唯識學習導入哲學式的思辨,與修行嚴重脫離。我認為,對於一個宗派的學習,不僅要重視它的,更應結合。以下所談的九個問題,不少是以往在弘揚唯識中忽略的,如菩提心、菩薩戒、瑜伽止觀等。對於這些問題,將結合我近幾年對佛法的思考向大家進行介紹。

一、菩 提 心

  任何一位菩薩行者的修行,須以菩提心為起點;任何一個大乘法門的修學,亦須以菩提心為基礎。
  何謂菩提心?《瑜伽師地論·發心品》雲:又諸菩薩起正願心求菩提時,發如是心說如是言:願我決定當證無上正等菩提,能作有情一切義利,畢竟安處究竟涅槃,及以如來廣大智中。可見,發心是一種意願,一種希望自己決定當證無上正等菩提,並能作有情一切義利的強大意願。這種意願和常人意願的最大不同,在於所緣境的差別,即以無上菩提及有情義利為所緣。當心中生起這種偉大希求時,便是菩提心的表現。

  菩提心主要分為願菩提心與行菩提心兩類:願菩提心是利益一切眾生的強大意願,行菩提心則是將意願落實於自利利他的行為中,如六度、四攝等。在凡夫境界上,所行的願菩提心和行菩提心都屬於世俗菩提心,難免有我或執相。惟有以空性正見為指導,世俗菩提心才能昇華為勝義菩提心。

  對於大乘學人來說,菩提心的有無,是菩薩道修行的關鍵,原因有三:

  首先,發起菩提心才是大乘佛子。過去,我們往往以為學習大乘經教即屬大乘行者,學習小乘經教便是小乘行者。其實,菩提心的有無才是判斷是否大乘佛子的標準。《菩提道次第略論》雲:如是若念須入大乘,何為入大乘之門耶?此中佛說有波羅蜜多乘及密乘二種,除彼更無餘大乘矣。然此二由何門而入耶?唯菩提心是。此於身心何時生起,雖其他之任何功德未生,是亦住入大乘。若何時與菩提心舍離,則縱有能達空性等功德,亦是墮入聲聞等地,退失大乘。此眾多大乘教之所說,理亦成也。是故大乘者,以菩提心之有無而作進退。明確告訴我們:菩提心乃判斷是否大乘佛子的唯一標準,此心生起,即使其他功德尚未具足,也是大乘行者。反之,雖具足通達空性等功德,也不能稱為大乘學人。

  其次,菩提心是成佛不共因,空性見則是共因。從漢傳佛教的傳統來看,似乎更重視空性見。各大宗派皆有非常豐富的空性理論,而對菩提心、菩薩行的提倡相對薄弱,使積極利他的大乘佛教多少帶有自利、自了的色彩。大乘佛法有三大要領,即菩提心、菩薩行、空性慧。因此,任何大乘經典都強調發菩提心,任何大乘法門也都是以發菩提心為開端。如果只修習空性見,卻忽略菩提心、菩薩行,即使有所成就,也只能是二乘聖者,而非無上佛果。所以說,離開菩提心就不能稱為大乘行門。

  第三,依菩提心才能成就佛陀品質。成佛並非成就外在的什麼,而是成就佛菩薩所具有的品質,即是大慈悲和大智慧。這必須從發菩提心開始,以利他行成就大慈悲,以空性見成就大智慧。《說無垢稱經》雲:何等名為菩薩系縛?何等名為菩薩解脫?若諸菩薩味著所修靜慮解脫等持等至,是則名為菩薩系縛。若諸菩薩以巧方便攝諸有生無所貪著,是則名為菩薩解脫。若無方便善攝妙慧,是名系縛。若有方便善攝妙慧,是名解脫。《象頭山經》(《菩提道次第略論》轉引)亦雲:諸菩薩之道者,總略為二,雲何為二?所謂方便及慧也。這就說明,成佛要從方便與慧兩方面入手,方能圓成佛果功德,成就無上菩提。

  唯識典籍中,關於菩提心的教法非常豐富。如《瑜伽師地論·菩薩地》、《大乘莊嚴經論》都有專品論述發菩提心,《解深密經》、《辨中邊論》、《攝大乘論》、《成唯識論》在論述菩薩道修行內容時,也是以菩提心、菩薩行作為重要內容。唯識宗祖師慧沼曾專門撰寫《勸發菩提心集》,系統闡述了菩提心的相關內容。智周在《大乘入道次第》中,也對菩提心的修學有詳細說明。

  在漢傳佛教的八大宗派中,唯識宗對菩提心、菩薩行的論述可謂最詳盡的。在藏傳格魯派的修證體系中,關於廣行的內容,便直接繼承彌勒、無著這一體系的菩薩道思想。我們今天弘揚大乘佛法,更應重視對這一思想體系的繼承,以此改變漢傳佛教徒具大乘形式的現狀。

二、三性三無性

  佛法雖以有情為中心,同時也關注有情生存的世界。佛法認為,有情與世界之間是正報與依報的關係,二者息息相關。有情因不能正確認識世界而產生諸多痛苦,乃至流轉生死。所以,在佛陀的教法中,時常教導我們應如何正確觀察、認識世界。
  佛教的各個宗派,對世界有不同的認識方法。聲聞教法從五蘊、十二處、十八界觀察世界,中觀從二諦認識世界,唯識則從三性透視世界。佛法對世界的認識,包含對世界的分類和歸納。五蘊,是將世界歸納為色、受、想、行、識五種元素;十二處,是將世界歸納為眼、耳、鼻、舌、身、意(六根)和色、聲、香、味、觸、法(六塵)十二種元素;十八界,是將世界歸納為十八種元素,在十二處之外增加眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。

  唯識以三性認識世界,不僅是對現象世界的歸納和分類,更帶有智慧的審視。世界雖然複雜,但若通過三性觀察,一切將變得簡單明瞭。所謂三性,即遍計所執性、依他起性、圓成實性。三性的理論,基本統攝了整個唯識學的理論體系,甚至可以說,統攝著整個大乘佛法。太虛大師曾撰寫《佛法總抉擇談》,以三性統攝大乘三大體系教法。《太虛大師年譜》雲:三宗各統攝一切法無遺,然在方便施設言教方面,對於三性各有擴大縮小。般若中最擴大遍計執性而縮小餘二性,凡名想所及都攝入遍計執,唯以絕言無得為依他起、圓成實性。故此宗說三性,遍計固遍計,依他、圓成也是遍計。唯識宗最擴大依他起而縮小餘二性,以佛果有為無漏及遍計執之所遍計都攝入依他起,唯以能遍計而起的能所執為遍計執,無為體為真如。故此宗說三性,依他固依他,遍計、圓成也是依他。真如宗最擴大圓成實性而縮小餘二性,以有為無漏及離執遍計攝入圓成實,歸真如無為之主,唯以無明雜染為依他、遍計執相。故此宗說三性,圓成固圓成,遍計、依他也是圓成。說明了三性與整個大乘佛法的關係。

  遍計所執性,代表著凡夫認識的世界。即普遍,即分別,但這種分別是虛妄顛倒的分別。產生分別之後,心行隨之陷於執著中。因為分別是錯誤的,故由此產生的執著也是荒謬的。這種遍計所執,使凡夫生活在錯覺的影像中。

  遍計所執性非憑空而有,其建立基礎為依他起性,這正是唯識學所說的假必依實。也就是說,有情的妄執是以因緣假相為依託。其中,包含能緣之心(見分)和所緣境界(相分)兩方面,這是形成遍計所執性不可或缺的條件。能緣的心,特指無明、顛倒的心。因為智慧的心能照見諸法實相,不被境界所轉。而妄心才能顯現妄境,產生妄執,形成凡夫心的妄流相續。
  我們這個世界,是遍計所執性和依他起性的世界。但對一般人來說,根本無法將遍計所執性和依他起性分辨清楚。凡夫的認識都停留于遍計所執性,無法觸及依他起性的層面。比如我們將認識投射于一張紙上,所認識的這張紙(遍計所執性)和實際上的紙(依他起性)並非一回事。但一般人總是將之混淆起來,以為自己見到的就是事物真相。

  圓成實性是法的實質,法的共相。但圓成實性並未離開依他起性,必須透過依他起性,才能認識圓成實性。圓成實性與依他起性是不一不異的關係。所謂不一,乃因圓成實性是無差別的,而依他起性是有差別的。所謂不異,則因圓成實性乃依他起性的本質,是共相,並未離開依他起性,故不可在依他起性之外另覓圓成實性。圓成實性是真如、空性,要通過無分別智方可現量證得,非凡夫的語言、思維所能及。

  三性代表著人類認識世界的三個層面:遍計所執性代表有情的妄覺世界,依他起性代表緣起的現象世界,圓成實性代表著世界的本質、真相。三性的思想告訴我們,什麼是假有,什麼是真實有。其中,遍計所執性是根本不存在的,只是意識的妄覺顯現;依他起性是依緣而生的現象世界,這種現象雖然是有,但只是假有;唯圓成實性,才是真實的有。

  因為遍計所執性的關係,所以我們現在看不到依他起性的真相。惟有證得空性之後,再反觀依他起的現象,才能真正認識它的如幻如化。《厚嚴經》有個著名的偈頌:非不見真如,而能了諸行,皆如幻事等,雖有而非真。(引自《成唯識論》卷八)大意為:若非通達真如,是不可能了知緣起的如幻。相反,惟有通達空性,才能了知緣起的虛幻本質。許多停留于聞思正見的學人,雖已在認識上了知依他起相的虛幻,但面對事相時,卻往往在不知不覺中將其視為恒常的存在。必須有了空性體悟,並安住於空性中,才能透視緣起的真相。

  三無性之說是建立在三性基礎上。之所以提出三無性,是有針對性的,主要為了解釋《般若經》中一切法無性的道理。在唯識體系的經論看來,《般若經》所講的一切法無性空無自性是有密意的,決不能僅從字面去理解。對於一切法無性的思想,唯識經論通過三無性來理解:即相無性、生無性、勝義無性,這三無性正是建立在三性的基礎上。

  第一、相無性。根據遍計所執性建立,即遍計所執性的體相是沒有的。第二、生無性。根據依他起性建立,因一切皆是緣起,所以無生。所的是自然性,相當於中觀否定的自性。所謂自然性,即不依賴因緣產生的自性,從依他起性的角度審視,是不存在的。第三、勝義無性,所的仍是遍計所執性。依他起性否定的自性是遍計所執性,而圓成實否定的自性,仍是遍計所執性。這就是《般若經》所講的無自性不否定依他起性。依他起的假相是有,而圓成實的勝義也是有。但要認識依他起性的假有和圓成實性的真實相,必須徹底否定遍計所執性,清除我們認識世界時介入的錯誤認識和執著,方能通達諸法實相。

  如實瞭解三性、三無性的思想,能幫助我們通達中道實相,進而認識到,哪些需要了知,哪些需要斷除,哪些需要證得。這正是《解深密經》說的所應知、所應斷、所應證:遍計所執性是應該瞭解的,因為它是虛妄的;依他起性是應該斷除的,因為它是雜染緣起;圓成實是應該證得的,因為它是諸法實相。

三、八  識

  八識是唯識學的基本理論,也是修學佛法的重點。在修學過程中,我們往往將重點放在經教上。事實上,經教只是方法、手段。正如禪宗所說的標月指,經教是手指而非月亮。又如過河舟,經教是渡船而非彼岸。那麼,學法重點何在?正在於我們的心。
  佛法中,關於心的教法極多,既有真心說,也有妄心說。早期的阿含聖典及部派佛教的阿毗達磨,如《俱舍論》、《大毗婆沙論》等,對心的分析已非常詳盡。但在聲聞教法中,關於心識的分析一般只討論到六識為止。至於心所的區分,《俱舍論》講到四十六種,不論數量還是名稱、分類,都與本論有所不同。

  唯識學屬於妄心說,著重對於妄識的分析,尤其是關於八識、五十一心所的闡述。玄奘三藏曾撰寫《八識規矩頌》,全論由十二頌組成,每三頌為一組,分別對前五識、第六意識、第七末那識、第八阿賴耶識進行闡述。前二頌說明識的雜染狀態,後一頌說明轉識成智後的情況。此外,《百法明門論》、《成唯識論》對五十一心所都有詳細論述,這些都是我們瞭解八識、五十一心所的重要資料。

  八識的前五識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,對於有情認識世界有共同作用,故玄奘三藏在《八識規矩頌》中將前五識合為一組進行說明。我們的眼睛觀察世界,耳朵聆聽聲音,鼻子嗅吸氣味,舌頭品嘗食物,身體感受外境,正來自前五識的作用。但前五識的作用非常

  短暫,僅限於現量,所謂現量緣境。現量,是我們對外境還未產生判斷、未賦予名言時看到、聽到的,其特點為現在、現前。
  前五識所緣,既非過去境界,亦非未來境界,而是當下境界。同時,所緣必是現前而非他方境界,且在緣境時不具判斷作用,不帶任何名言。比如我們看到一張紙,但還不知這是什麼,尚未賦予任何概念時,是前五識在作用。若看到一張紙並知道這是紙的時候,便已進入第六意識的作用。

  意識非常活躍,前五識的作用,都會介入第六意識。造業,是意識的作用;修行,同樣離不開意識的作用。學習經教須如理思維,這就有賴於意識的參與。不少人一說修行,便大談無分別。此說固然不錯,但對未生起聞思正見者卻非常危險。凡夫皆處於遍計所執中,惟有依正思維樹立正見,才能改變生命的這種錯覺狀態。否則,便不能從無始無明中走出來。唯識宗修行所談到的四尋思、四如實智,正是以佛法智慧重新審視世界、認識人生。這一階段在唯識宗屬於加行位,于修行尤為重要。

  前六識不僅是大小乘共通的,且世間的哲學、心理學也多有涉及。唯識學所特有的,是對第七末那識和第八阿賴耶識的分析,其活動屬於心靈潛在作用,是我們意識不到的。而前六識則是意識範疇,凡我們所能感知的,皆屬前六識及與之相應的心所。西方心理學家佛洛德曾提出潛意識的學說,事實上,佛法早有關於潛意識的闡述。此外,榮格和弗洛姆除繼承佛洛德的思想外,多少也受到佛教的影響。

  第七末那識,和第六意識之名有相似之處。末那漢譯為意,亦名意根,其特點是執第八識為我。我們經常處於妄想的造作中,擺脫不了凡夫身份,原因就在於第七末那識。其特點為恒審思量我相隨,即時刻追隨並執著阿賴耶識。它對阿賴耶識的愛和執著,一直要持續到八地菩薩才徹底放棄。事實上,阿賴耶識並不是,但末那識卻以,導致無盡的生死流轉。末那識執阿賴耶識為我,並非執著外在色身。我們能感覺到的執著,無論是執色身、地位為我,還是執職業、身份為我,都是意識的作用。末那識執阿賴耶識為我,非意識所能感覺。末那識所以會產生這種錯覺,是因不共無明和俱生我執與之相應。它們時刻潛伏於生命中,即使在熟睡、暈倒、無想定等前六識不產生活動的特殊時刻,仍使我們羈留於凡夫狀態無法超越。所以,末那識對於凡夫身份的形成起著關鍵作用。不僅如此,它還會影響到前六識,使其以自我為中心。末那識具有兩重身份,作為意根,它是意識生起的俱有依;作為染汙意,它是前六識生起的雜染依。

  阿賴耶識為第八識,也是根本識,即一切心理活動的基礎,一切法生起的根本。阿賴耶識漢譯為藏識,以其無法不含、無事不攝故也,含能藏、所藏、我愛執藏三義。

  所謂能藏,是因阿賴耶識具有存儲作用。就像超容量的倉庫,收藏著我們無始以來的生命經驗,包括現在所說的每句話、所做的每件事。在客觀上,我們的所作所為很快會成為過眼雲煙,但在心靈投射的影像卻將熏習成種子,持續不斷地產生影響。我能在此講唯識,是因為學過唯識,對這些問題有過思考。若不曾學過,倉庫裡沒有相關儲存,就無法調用出講課所需的資訊積累。在座的同學們也是同樣,若能聽懂,是因為具有相關知識,若半懂不懂,則是因為阿賴耶識儲存的信息量還不夠。可見,阿賴耶識作用有兩方面:一方面,收藏著無盡的生命經驗;一方面,為現前的心理活動和行為提供資訊。

  此外,阿賴耶識還擔任著生命延續的載體。在生命流轉過程中,需要一個承前啟後的過渡,阿賴耶識正是扮演這一角色。按照唯物論之說,人死如燈滅。按照一般宗教理論,則須安立靈魂或神我,由此造業、受報。但佛教強調的是無我,這在認識上就會有一定難度。故有外道發難曰:既是無我,誰去造業?誰去輪回?誰去受報?造業、受報之間有何關係?在今生和來生之間,生命又是如何維繫其一貫性?因為無我的道理非常深奧,所以一般人會覺得無我和輪回是矛盾的,理解起來相當困難。阿賴耶識思想的提出,化解了這一理解上的困難:在無盡生命洪流中,阿賴耶識儲藏著曾經發生的一切。臨終時,雖然前六識瓦解了,但阿賴耶識仍在繼續,並帶著所有人生經驗(種子)進入未來的生命。有了阿賴耶識,對於輪回的理解就容易多了。

  八識以外,唯識學還將人類心理歸納為五十一心所。一是普通心理,即五遍行心所,分別是觸、作意、受、想、思。所謂遍行,即遍一切時、遍一切處、遍一切識,存在於任何時間、地點。從現代心理學考察,也有與之相當的概念,如注意、感覺、情感、表像、意志等。二是有關善惡的心理基礎,即道德或犯罪的心理因素。如慚愧和無慚無愧,貪、嗔、癡和無貪、無嗔、無癡等。三是關於止觀修習過程中的心理,如昏沉、掉舉、念、定、慧等。一部分是障礙止觀修習的心理因素,一部分是止觀修行過程中產生的心理因素。

  佛法的心理學,是立足于修行及生命的自我完善,而不是為了增加相關知識,更不是為了豐富談話素材。修行要領有二,一是舍凡夫心,一是成就佛菩薩的品質。認識八識的意義,正是在於瞭解凡夫心的差別。

  舍凡夫心,是一項極為艱巨的任務。因為它源於無始以來的串習,必須在事相上痛下功夫,逐漸磨練。有時,精進一段時間之後,心行似乎得到很大調整,甚至不易察覺凡夫心的作用。但在心行徹底穩定之前,只要稍一疏忽,凡夫心馬上會捲土重來。在這場漫長的對抗中,若想百戰百勝,便應瞭解凡夫心的特徵和活動規律。唯識學對八識的深入剖析,恰是引領我們克服凡夫心的指南,于修行具有重要意義。

四、唯  識

  唯識宗,顧名思義,是依諸法唯識的思想建立。從其主要論典《成唯識論》的名稱也可看出,核心思想為成立唯識。我們知道,世界由精神與物質兩大元素構成;從哲學角度來說,即認識與存在。而唯識宗探討並解決的,正是認識與存在的關係。
  認識和存在(或曰精神和物質)究竟是什麼關係?關於這個問題,唯物論和唯心論的觀點截然不同。唯心論認為:物質現象皆為心的產物。唯物論則認為:意識是物質的產物。對此,唯識宗提出了諸法唯識的不同觀點,即我們所認識的物件沒有離開我們的認識。換言之,我們所認識的一切,皆是自己內心顯現的影像。

  唯識思想的產生,首先來源於大小乘經典。如六經十一論,闡述了一切所緣境界皆由自心顯現的原理。其次,來源於祖師們的修行體驗。無論在小乘或大乘禪觀中,隨著觀想深入,便會出現相應境界,如修火觀、水觀、日輪觀,或觀佛像、觀西方極樂世界等等。一旦觀想成熟,所觀境界即能顯現,如對目前。八地菩薩更可隨著意念轉變境界,將海水變為酥油。這一切,說明任何境界沒有固定不變的特質。在凡夫眼中,世間是千差萬別的。而契入空性後,以無分別智觀察,一切現象了不可得,便不存在差異了。

  理論和實踐都證明:一切境界皆唯心所造。這一思想為大小乘共有。那麼,如何成立唯心?我們的心又是如何顯現外境,如何展開宇宙人生的呢?關於這些疑問,唯識宗有極為詳盡的說明,那就是一能變三能變的思想。

  所謂一能變,指八個識中惟有阿賴耶識是能變。所謂三能變,指八個識皆為能變。《唯識三十論》代表著三能變的思想,以第八識為初能變,第七識為二能變,前六識為三能變。關於如何的問題,又分因能變果能變兩種。因能變,指一切法的生起皆有其因,無論八識還是一切境界的生起,都離不開作為種子的因。種子成為現行後,才能顯現心法和色法。前五識的種子現行後,有前五識的作用;第六識的種子現行後,有第六識的作用。

  每種識在作用時,又有能和所兩方面。能,為能認識的作用;所,為所認識的境界。眼識作用時,我們看到了色。其中,能夠見色的是見分,即;所看到的色是相分,即。你們聽到我的聲音,能夠聽的耳識是見分,所聽到的聲音是相分。除識之外,每種心所也包括見分和相分兩方面。比如貪,能貪是見分的作用,所貪物件則是相分。貪的見分和相分,皆需種子才能產生活動。見分和相分同時產生並相互關聯,有見分時一定有相分,有相分時也一定存在見分,說明能認識的心和所緣境密不可分。由阿賴耶識的種子生起諸心、心所的活動,為因能變;而心、心所生起時,各自於自證分上呈現見分和相分,為果能變。

  通常,我們覺得外在境界是客觀實有的。但唯識學告訴我們:我們所緣的一切境界皆是自心顯現,不曾離開我們的認識,從而否定人們以外境為實有的錯覺。

五、種子,種性

  種子說是探討萬法生起之因。各種宗教、哲學在解釋世界現象時,必然關注世界形成的原始因素,即第一因。所謂第一因,須具備兩大特點,一是不變的實體,二是能派生他物而不為他所生。關於這個問題,一神教是以神或上帝作為創造世界的第一推動力。而哲學觀點有二:唯心論以心為第一因,唯物論以物質為第一因。
  唯識學則認為,萬法生起之因,正是種子。在自然界,萬物生長皆以種子為因,如稻種、麥種、樹種等。人亦不例外,父母種子的結合,才孕育了我們的生命。唯識學所說的種子,卻另有所指。所以借用種子之名,因為從出生萬法的角度來說,它和普通種子確有類似之處。唯識學立足於妄識剖析世界。那麼,妄識又是怎樣產生並顯現這豐富多彩的世界?根源就是妄識中儲藏的各類種子。由不同種子的顯現,在我們眼前呈現出世間萬象。現在的世界,遠比過去的時代複雜,原因就在於人心散亂,妄想紛飛。

  一切現象的產生,包括我們每個起心動念,皆以種子為因,並由意識虛妄分別。反省我們自身的心行,所以產生種種惡念,皆因阿賴耶識中具備相應的種子。若阿賴耶識中沒有嫉妒、貪婪、嗔恨的種子,那麼,無論遭遇什麼境界,都不會生起嫉妒等不良情緒。每天,我們會說許多話,做許多事,同樣根源於內在種子的現行。由種子生現行,而展現不同的生活方式,並在重複過程中使原有心理因素進一步強化。所以,一切心念、情緒和性格,都是通過重複積累而成。有怎樣的心念,就會呈現怎樣的世界。雖然我們生活在同一空間,但各人眼中的世界又是不同的。當然,人不是機器,每次心理活動的重複都離不開意識參與,並在不知不覺中進行調整,並非一成不變的簡單拷貝。

  種子說和哲學所說的第一因有何不同?種子有六義,首要特徵便是刹那滅,即刹那之間就會生滅。比如稻種,若恒常不變的話,就無法開花、結果。生命中的種子也同樣如此。正因為具有生滅的特徵,才會在生命延續中不斷變化。與此相反,第一因是恒常不變的。此外,佛教認為生命是無始的,種子和現象之間互為因果。種子生現行,是以種子為因,現行為果;而現行熏習種子,則以現行為因,種子為果。當然,種子生現行現行熏種子是同步進行的,當種子生現行時,種子又因現行的熏習得到一次強化。

  唯識學中,與種子說相關的還有種性學說,這一思想最早出現于《解深密經》和《瑜伽師地論》。《瑜伽師地論》中,將種性歸納為聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、不定種性和無種性五類。也就是說,成就佛道,須有成佛的種子;成為阿羅漢,須有成為阿羅漢的種子。至於無種性,則類似佛經所說的一闡提,善根已斷,修行無望。這一說法和早期傳入的《涅槃經》思想多少有些衝突。因為《涅槃經》講一切眾生皆有佛性,皆能成佛。我對於這個問題的理解是,從有情現狀來看,確有不同種性之分,也可理解為不同根機。有些慈悲心強盛,是菩薩根機;有些出離心迫切,是聲聞根機;也有些惡業極深,善根幾乎湮沒不見。雖然人的根機千差萬別,但從緣起法的角度來看,亦非固定不變。如聲聞種性者,若不斷給予菩薩道的教化和熏習,久而久之,也可能回小向大,轉為菩薩種性。而無種性者,若有因緣聽聞佛法,不斷熏習,未必沒有轉變的可能。所以,種性雖然存在,但也不可理解得太機械。

六、菩 薩 行

  通常,對唯識的學習多偏重於的方面。尤其是民國以來,唯識學基本流於哲學式的研究,與修行嚴重脫節。須知,大乘佛法的核心為菩提心、菩薩行、空性見,缺一不可。
  漢傳佛教中,關於的內容非常豐富。唯識學人多以《成唯識論》為核心,探討三性、八識諸法,闡述唯識無境理論;中觀學人則以《中論》、《十二門論》為核心,宣揚二諦、八不,顯示緣起性空的中道實相;禪宗學人重視明心見性,只論見性,不論禪定解脫,認為見性後一切迎刃而解。翻看禪宗語錄,很少涉及菩提心和菩薩行的內容,認為見性便自然具足佛果的一切功德。那麼,拋開菩提心、菩薩行,見性能否成佛?一定是不行的。沒有菩提心和菩薩行,就沒有大慈大悲的成就,終不能成無上菩提。

  菩薩行包括佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度,此外還有十度,於六度後增加方便、願、力、智。從六度而言,只是其中之一,雖是最重要的一度,所謂五度如盲,般若如導,但不可替代前五度的方便行,這正是宗大師在《廣論》所說的如是于餘亦當了知,方便、智慧不離之理。對於成佛來說,方便與慧,缺一不可。

  翻開唯識經論,都有相當篇幅談到菩薩行的內容。《解深密經·地波羅蜜多品》論及六度、十度的修行,《瑜伽師地論·菩薩地》對菩薩行有詳細介紹,《攝大乘論·彼入因果分》談到六度修行,《成唯識論》也講到菩薩行。此外,《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴經論》、《辨中邊論》等經論中,也包含著菩薩行的內容。可見,菩薩道的修習絕非只重視般若而已。十地菩薩的修行,就是圓滿十度的過程。而菩提資糧的積累到佛陀功德的成就,也是以修習十度(尤其是前六度)為核心。

七、瑜伽止觀

  唯識學的建立,和瑜伽師的止觀經驗有關。他們通過修習止觀,體悟到萬法唯心之理,提出諸識所緣,唯識所現。作為唯識學的修行,瑜伽止觀是其重要組成部分。《解深密經·分別瑜伽品》中,專門介紹了大乘瑜伽止觀的修習。瑜伽唯識學的根本論典《瑜伽師地論》,則是以瑜伽師的修行次第為線索,建立三乘的修證體系。
  瑜伽並非佛教特有的概念,在印度早期的六師外道中就有瑜伽派。唯識宗和瑜伽一詞有特殊關係,有時甚至以瑜伽作為唯識宗的代名詞,這主要和《瑜伽師地論》有關。瑜伽,意為相應,即自心與三乘境行果相應。瑜伽師,則是追求解脫、其心能與三乘境行果相應者。地,為修行過程,即三乘修學的次第及位次。

  止觀是幫助我們與三乘境行果相應的手段。通過聞思經教、如理思惟,我們能獲得理論上的正見。但以聞思培養起來的見,只是一種認識,難以抵擋生命固有的習氣。惟有通過止觀修習,將聞思正見落實於心行,才能轉化為摧毀煩惱的心理力量。所以,教下修行多以止觀為契入空性的途徑。

  止,是將心止於某一境界。凡夫心的最大特點是不穩定,或掉舉,或昏沉,或散亂,整日搖擺於各種情緒間。就心行而言,止,能使心念專注於一處。比如光,通常情況下只能用來照明,但以凸透鏡聚成一點後,卻能引燃火苗。止的力量,生活中隨處可見。有些人在工作時極其投入,全神貫注,心無旁騖,這也是一種止。問題是,這種專注雖能使工作效率極大提高,卻不會引發智慧。同樣的道理,止於煩惱之因,必定招感苦果。若我們專注於嫉妒,或專注於嗔恨,則將引發力量強大的嫉妒和嗔恨。所以說,止本身是中性的,關鍵在於止的內容。

  佛法宣導的止觀,目的在於開發內心的覺性,這就必須以正知正念為前提,並非止於任何一處皆可。若止於煩惱,就在不斷培養不良習氣,這是需要特別注意的。觀,更應以佛法正見為指導,惟有如此,才能以此照見五蘊皆空,照見諸法實相。

  我法二執,令我們始終處於不覺的狀態,於依他起的相見二分中生起能所執,因而被限制在自己構建的二元世界中。由於執著二元對立的境界,於是引生種種煩惱,並在這些心理推動下不斷攀緣所執的境界,使生命在妄流中越陷越深,不能自拔。

  修行的關鍵,在於打破能、所執。惟有如此,才能恢復覺性作用。凡夫往往執著是實實在在的,從而以自我為中心,對自己的一切備加珍惜,刻意呵護。那麼,如何突破能所執?無論是中觀正見還是唯識正見,目的都是摧毀這種遍計所執。佛法告訴我們:一切事物都

  沒有恆常的自性,我們所有的妄執,都是人為賦予的虛妄分別,並非客觀存在的事實。一旦洞察其虛幻本質,執著自然減少,就如成年人不再執著兒時遊戲一樣,因為我們已了知遊戲實質。
  現實中,我們最牽掛的,往往是最在意的。所以,唯識修行有兩個層次:一是認識境空,了知境界乃內心迷惑的顯現,並非獨立於心外。二是認識心空,不但境界是空,心亦了不可得。正如《辨中邊論》頌曰:依識有所得,境無所得生。依境無所得,識無所得生。我們的心,被限制於根、塵之中,前者為能執,後者為所執。修觀,就是以所學正見去觀察境界,照見能緣之心和所緣之境的本質。

  心有兩個層面,一是能所的層面,一是超越能所的層面。禪宗和大圓滿的修法,是讓我們直接契入並超越能所的層面。說空,並不是去找空,而是要照破自性見;說無常,也不是去找無常,而是要照破常見。若不能擺脫常見和自性見的誤區,心便無法超越能所。過去,我們一直身在牢籠而不自知,反而感覺很踏實。又或者,以為這牢籠堅不可摧,只得老老實實地按其規則生活。事實上,只要找到開啟牢籠的機關,束縛我們的一切就會散去。若有一天,能以佛法智慧將妄執照破,心就從中解放出來了。這正是禪宗所說的靈光獨耀,迥脫根塵

  一旦迥脫根塵,心便不再粘於五欲塵勞之上。修習止觀,是幫助我們培養並保持警覺的心,對心念起落不迎不拒。能做到這一點,儘管情緒來來去去,卻無法染汙我們的心,就像雲彩無法染汙虛空一樣。此處所說的瑜伽止觀,並不純粹是唯識宗的用心方法。說這些,只是為了讓同學們對止觀的用心和要領有大概認識。至於具體用心方法,以後可次第修習。

八、轉  依

  依唯識教理修行,最終是為了實現生命的轉依。所以要轉依,是因為我們不滿於現有的人生狀態,看到了生命的種種缺陷。學佛,根本意義是幫助我們改變生命現狀,唯識的術語為轉依
  轉,即轉變;依,即生命的依處。生命依託有二,一是阿賴耶識,一是真如。阿賴耶識是染淨依,即染、淨一切法生起的依止。同時,阿賴耶識還是妄識,以虛妄雜染的力量為生命主流。所以,人生充滿著惑業苦。我們不希望繼續輪回,繼續重複這樣的生命,就要轉變生命依託,轉染成淨,轉識成智。真如,即空性,是清淨無染的。但在凡夫狀態中,空性卻因無明和妄執呈現出雜染狀態。真如是迷悟所依,凡夫為無明所惑,故流轉生死。一旦覺悟,方見生命本來面目。大家可能不理解:空性怎會有染、淨的層面?其實,空性本無雜染成份,因無明而顯現雜染,而雜染的作用和顯現也未離開空性。所以,雜染和空性是不一不異的。

  轉依,是通過對空性正見的禪修,去除阿賴耶識中的雜染成分,以如實智通達空性。在凡夫位上,生命是以識為主,而在聖者位上,則是以智為主。這就需要通過修行轉變有漏識,成就無漏智,所謂轉八識成四智。分別是:轉第八識成就大圓鏡智,轉第七識成就平等性智,轉第六識成就妙觀察智,轉前五識成就成所作智。轉識成智,須經止觀方能完成,這正是佛法與哲學的不共之處。唯識講到的種子、八識、三性等思想,哲學也多少有所涉及。不過哲學是玄想的產物,無法透過止觀落實於心行。因此,也就不能從根本上解決人生問題。止觀和轉依,都是學習唯識的重點所在。

九、因  明

  因明是唯識學的方法論。唯識學的理論建構,尤其是《成唯識論》,基本是按嚴謹的因明公式建立起來。若對因明一竅不通,學習相關論典定會存在困難。
  因明為邏輯論理學科。形式邏輯有三大流派,分別是印度的因明、古希臘的形式邏輯和中國的墨辯。西方的形式邏輯,是作為認識論出現的,以此説明我們認識世界。故一切科學研究多以邏輯為基礎,由大前提、小前提而得出結論,即通常所說的三段式。如:人都是要死的(大前提),魯迅是人(小前提),魯迅是要死的(結論)。問題在於,雖然大前提是建立在大眾共同經驗的基礎上,但人類認識的本身就存在局限,故大前提無法論證,形式邏輯的嚴謹性也就值得商榷了。墨辯,即墨子的辯論方式。春秋戰國時期,出現了很多縱橫家,他們遊說諸國時,總結了很多思辨方法,墨子就是其中的典型。

  因明淵源於印度早期六派哲學中的尼夜耶,雖非佛教獨有,但真正使因明發揚廣大的卻是佛教。其後,又隨佛教傳入中國,乃至世界。早期,因明以五支論理,而陳那論師使用的是宗、因、喻三支,傳至法稱論師,只剩下宗和因二支。宗,首先提出命題;因,是對命題進行論證;喻,則是用已知證明未知。和三段式相比,順序正好相反。因明公式是結論在前,宗就相當於三段式的結論。若將前例以因明進行闡述,那就是:宗,魯迅是要死的;因,他是人,人都是要死的;喻,杜甫是人,杜甫是要死的;李白是人,李白是要死的。宗、因、喻分別有嚴格限定,如宗有九過,因有十四過,喻有十過。也就是說,成立宗必須遠離九種過失,成立因必須遠離十四種過失,成立喻必須遠離十種過失。

  因明和形式邏輯雖有相通之處,但因明在論證時會首先拋出命題,命題能否成立,除了因的說明,還有喻作為補充。如前例,喻中會舉出很多人,除非舉出一個不死的人,對方才能駁倒這一命題。從這個角度說,喻也是一種因,是加強論證的力度。所以,我認為因明比形式邏輯更嚴謹,因為它不曾預設一個無法論證的大前提。

  除論證方式的不同,因明和邏輯的區別還體現於各自的作用。形式邏輯是説明我們認識世界的方式,是以人類的共同經驗為前提,以現有認知去瞭解未知世界。而因明完全是為辯論服務的,因為辯論需要相應的遊戲規則,否則就會落入詭辯。

  掌握因明,不僅需要學習理論,更要實際運用。藏傳佛教的僧教育,涵蓋內明、聲明、工巧明、醫方明、因明五科。僧人們接受了嚴格的因明教育,並通過每天的辯經不斷訓練,為學修、弘法奠定了扎實基礎,值得我們借鑒。
  因明和唯識相關的典型公式,為真唯識量。當年,玄奘三藏即將離開印度時,戒日王召開無遮大會,玄奘三藏根據唯識原理提出這一公式:宗:真故極成色,不離於眼識;因:自許初三攝,眼所不攝故;喻:猶如眼識。以此說明,色法不離眼識等。玄奘三藏拋出命題後聲稱,若有人能在十八天內改動一字,便砍頭相謝。結果無人能夠應戰,從而名聞印度。由此可見,唯識理論系統而又嚴謹,學通後將受益無窮。

  以上是唯識學的相關介紹。唯識雖然理論繁瑣,名相龐雜,但重點內容不外乎前面介紹的九點。六經十一論所關注的,也始終是這些基本問題。當然,每部經論的側重點有所不同,同樣介紹八識,《成唯識論》、《辨中邊論》、《攝大乘論》、《唯識三十論》在解說時會有所區別。三性思想也同樣,從《瑜伽師地論》、《辨中邊論》到《攝大乘論》,都從不同重點對三性進行了闡述。正因為各有側重,我們才需要學習不同論典,否則一部足矣。總之,學習唯識不要有畏懼心理。複雜與否是相對的,抓住這些要領,也就抓住了唯識學的核心,一旦學通,便能舉重若輕。

200711月修訂版

關於本論

 

一、作  者

  《唯識三十論》的作者為世親菩薩,又譯天親,音譯伐蘇畔度,在佛教史上地位極高。世親菩薩早年于有部出家。在當時的印度,大乘佛教並沒有獨立的僧團。所以,龍樹、提婆等大德雖弘揚大乘佛法,卻都在部派佛教的僧團出家。有部是部派佛教的重要宗派,在著述方面尤有建樹。佛教史上的第四次結集,即由迦濕彌羅的論師們完成,《大毗婆沙論》正是此次結集的重要成果。《大毗婆沙論》共兩百卷,以正統的有部思想對阿含經典的義理作了詳盡闡述。
  世親菩薩于有部出家,後兼學經部理論。因《大毗婆沙論》不外傳,世親菩薩便匿名來到迦濕彌羅學習此論,並以經部思想批判有部論點。世親菩薩在弘揚小乘的階段,著述頗豐,有千部論主之譽。其中,以《俱舍論》影響最為廣泛,時稱聰明論。此論在中國也影響甚巨,早在南北朝時期,便出現了專事研究並弘揚《俱舍論》的俱舍師。
  當時的印度,小乘僧團中往往沒有大乘經典,在教理學習上非常封閉,難免產生局限,世親菩薩也因此輕視大乘。無著菩薩便設法度化他,託病令世親前來探望,並命人在其鄰室誦念大乘經典。世親菩薩聽聞大乘思想後,頓覺極為殊勝,於是回小向大,廣造論釋弘揚大乘。他不僅對彌勒菩薩的《辨中邊論》、無著菩薩的《攝大乘論》、《十地經》等許多唯識論典作了注解,還造論闡發自己的唯識思想。其中,思想最為成熟的是其晚年所著的《唯識二十論》和《唯識三十論》,尤其是後者,代表了世親菩薩對唯識學的發展和建樹。

二、本論的撰作目的

  如果說無著菩薩是唯識宗的創立者,那麼,世親菩薩便可謂集大成者。因為唯識宗的理論體系正是在其手中不斷完善並趨於成熟的。
  世親菩薩撰寫本論的目的,主要是為了破我法二執,顯唯識中道之理,這在《成唯識論》中也有說明。其實,整個佛法的建立是為了破除我法二執。二執如蔽目之葉,使眾生看不到宇宙人生的真理,因我執產生煩惱障,又因法執產生所知障。這無始以來的二執、二障,正是有情流轉生死的根源。佛法雖有宗派之分,但皆以破除二執為目的。中觀講一切法空,一切法無自性,空的就是我法二執。禪宗祖師的機鋒棒喝,奪能奪所,掃蕩的也是我法二執。
  唯識學建構的理論體系,能幫助我們樹立正確的唯識見,認識世間萬有只是心識的顯現。除此而外,並無我們所認為的實我實法。在《成唯識論》的開頭幾卷,廣破小乘和外道的種種我法之見。《唯識三十論》更是開宗明義:由假說我法,有種種相轉,以此破我法執,顯唯識理。只有破除我法二執後,才能證得我空、法空的真理,成就菩提涅槃的果位。

三、本論的組織結構

  《唯識三十論》由唯識相、唯識性、唯識位元三部分組成。
  首先是明唯識相,共二十四個偈頌。相就是現象,唯識相主要屬於依他起相的範疇,從正面成立唯識。通過對八識的分析,闡述三能變的思想,即八識如何展開宇宙人生的一切現象。其中又包括三方面的內容:首先是破我法二執,其次是成立諸法唯識,第三是解答外人疑難。
  通過這部分的學習,可以使我們認識到緣起的世界是怎樣建立的,從而樹立唯識正見,轉迷成悟,轉識成智。凡夫的思維處於錯誤慣性中,而這種慣性又來自無始無明。所以,必須依佛法正見分別、思維、抉擇,依佛法正見重新審視世界。正見為八正道之首,是契入佛法的唯一門徑,能以佛法正見觀察世界、人生,取代原有的錯誤認識,這是學佛必須具備的基礎。
  學習唯識,須在唯識見的指導下修學。當然,唯識見並非趣向真理的唯一途徑。有些人文化基礎差一點,邏輯思維弱一點,學習唯識理論會有困難。但也不必因此擔憂,佛法中任何一宗的正見都可以幫助我們見道。各人根機不同,適合法門也不同,應該尋找適合自己修學的佛法正見,作為破迷開悟的武器。
  學習唯識相的目的,是為了説明我們樹立唯識正見。民國以來,唯識宗幾乎演變為純哲學的理論。法相唯識有眾多名相,但建立名相是為了排遣名相,故唯識是以建立名相始,排遣名相終。《解深密經》對此有個生動的比喻,即以楔出楔:有物堵塞於竹筒內,打入鍥子是為了將其打出來,因此打入鍥子只是手段而非目的。眾生無始以來為妄執所轉,學習唯識,是為了以佛法正見取代原有的錯誤知見。若進入唯識殿堂之後,沉溺在名相中轉來轉去,樂此不疲,忘卻本來目的,豈非本末倒置?
  其次是關於唯識性。建立唯識是為了掃除遍計所執性,通達圓成實性,這是學習唯識的根本。但很多人往往停留於理論,不知對唯識理論的執著亦成了遍計所執。認識唯識相,既不是為了滿足內心好奇,更不是為了獲得玄談素材,而是為了契入唯識性。而唯識性就是真如實性,是三性中的圓成實性。正如《唯識三十論》所言:此諸法勝義,亦即是真如。
  第三是關於唯識位。位,是修行的過程和位次。在唯識位元的內容中,包含行和果兩部分。行,是修行過程;果,是通過修行證得的二轉依果。這部分內容,是從唯識相證得唯識性的修行過程。
  《唯識三十論》主要由這三部分組成。雖然只有短短三十個偈頌,但文約義豐,正所謂含萬象於一字,約千訓於一言。既是一部唯識學概論,也是唯識學集大成之力作。

四、本論的注釋及流傳

  《唯識三十論》中,世親菩薩以極其簡練的語言將唯識宗的繁複理論作了概括。按通常情況,應當再造釋論對偈頌進行注釋,但尚未進行這一工作便圓寂了。在世親入滅後的兩百年間,佛教界將《唯識三十論》的研究作為重點課題。據記載,當時研究本論的共有二十八家,其中最著名的為護法、難陀、安慧、親勝、火辯、德慧、淨月、勝友、最勝子、智月十大論師,他們相繼為本論造了釋論。另外,陳那、德光、戒賢等論師,也對本論頗有研究。
  玄奘三藏到印度學習唯識時,主要師從戒賢論師。戒賢是護法論師的弟子,自然繼承了護法的思想。玄奘留學歸來,開始著手翻譯帶回的大量經典。譯到唯識經論時,本擬將十大論師的不同觀點分別翻譯。門下弟子窺基論師則認為,中國人向來好簡,如此複雜的理論只恐後人在學習時莫衷一是,不如將各家之見糅譯在一起。所以我們現在看到的《成唯識論》,糅十家之見而以護法觀點為主。如種子的問題,十大論師中有新熏說本有說本有新熏說之分;心分的問題,則有一分、兩分、三分、四分的不同觀點。玄奘三藏在翻譯中,雖列舉各家之見,又站在護法的角度對其他諸家進行批判,使我們學習時能有清晰的思想脈絡,不致於目迷五色。
  玄奘三藏翻譯唯識論典時,同時為弟子們講解,不僅對各家之說有介紹說明,還穿插遊歷印度的見聞,精彩紛呈。遙想當年譯場情景,實在令人嚮往。這些解說多由窺基論師記錄成文。我們可以發現,玄奘三藏在翻譯之外並未留下多少著述,倒是弟子窺基論師有不少著作傳世。其中多為述記,如《成唯識論述記》、《辨中邊論述記》,這些《述記》是我們瞭解唯識思想的重要依據。若是研究《成唯識論》,《成唯識論述記》即為必讀之書。除《成唯識論述記》外,窺基大師還撰有《成唯識論掌中樞要》,其後又有慧沼撰寫的《成唯識論了義燈》,智周撰寫的《成唯識論演秘》,此三家被視為唯識宗的正統傳承。
  除此而外,玄奘門下還有一位影響較大的弟子,那就是被後人視為異端的暹羅人圓測。雖然他也曾追隨玄奘三藏學習,但因早年學習真諦思想,故兼收並蓄,既有玄奘之見,亦兼真諦之說。正是因為這一點,玄奘門下弟子多將其視作異端。圓測留下的論著中,最著名的是《解深密經疏》,我在閩南佛學院講解《解深密經》時,非常認真地研究過這部注疏,確為學習唯識的重要資料。
  唯識宗在中國三四傳之後,基本湮沒無聞。後於明朝有過短暫復興,沙門雪浪從大藏中錄出八種唯識典籍,選編為《相宗八要》,以此作為修習相宗之階梯。隨後有明昱著《相宗八要解》、智旭著《相宗八要直解》傳世,代表著他們對唯識學的研究成果。《相宗八要》分別是:《百法明門論》(世親造,唐玄奘譯)、《唯識三十論》(世親造,玄奘譯)、《觀所緣緣論》(陳那造,玄奘譯)、《六離合釋》(失造論及譯者名)、《觀所緣緣論釋》(護法釋,唐義淨譯)、《因明入正理論》(商羯羅主造,玄奘譯)、《三支比量》(玄奘立)、《八識規矩頌》(玄奘造)。但在當時,《成唯識論述記》等唯識典籍未在教界流通,故唯識宗的弘揚並未形成氣候。其後數百年,這一宗派幾成絕學。
  唯識宗在現代的復興,始於民國年間。楊仁山居士從日本請回大量唯識經典,在其創辦的支那內學院,有歐陽竟無、呂澂、王恩洋等多人致力於唯識研究。太虛大師也十分重視唯識學的弘揚,自稱教學法相唯識,行在瑜伽菩薩戒本’”,在他老人家創辦的閩南佛學院及武昌佛學院,都將唯識學作為重要課程。緇素二眾的共同努力,使沉寂已久的唯識學在中國得到再度光大。
  我們現在使用的教材《唯識三十論講話》,由日本學者井上玄真所著,芝峰法師翻譯。芝峰法師為太虛大師高足,也是民國年間頗有影響的一位法師。本書在眾多注釋本中較為詳盡,將《成唯識論》和《成唯識論述記》的觀點作了簡要介紹。直接閱讀原典,不僅耗時耗力,還未必能讀懂。依據這本教材,我們就能在短時間內掌握《成唯識論》的思想脈絡。

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正論

正論第一部分為標宗,闡述本論宗旨,即破我法執,顯唯識理。關於這部分內容,《唯識三十論》曰:

 由假說我法,有種種相轉,彼依識所變,此能變唯三。謂異熟思量,及了別境識。

  我與法
  世間一切境界不外乎我與法,有情的執著亦以此為核心。眾生因沉迷我法二執而有種種煩惱。所以,本論首先為我們揭示了我法的真相:什麼是我?什麼是法?
  代表著生命主體,為主宰義、自在義。在印度傳統宗教中,的概念類似西方哲學中的靈魂,是恒常不變並具主宰作用的實體。那麼,究竟是什麼?從佛法的智慧透視,並不存在獨存不變的我。作為有情的生命體,五蘊色身乃眾緣和合而成,精神世界亦是經驗積累而成。從另一個角度來說,個體生命又與世界息息相關。尤其在今天這個時代,社會分工使個人生活與整個社會密不可分,哪有獨立存在的呢?
  其次是。佛法中,法的範圍非常廣泛,宇宙人生的一切皆可納入法的範疇。從山河大地到草木叢林,從有為、無為到美醜、善惡,不論物質現象還是精神現象,都涵蓋於法之內。法為軌持義,軌是軌生物解,持是任持自性,以現在的話說,是具有一定屬性特徵,能使你知道它是什麼。我們看到茶杯就知道它是茶杯,看到水就知道它是水,便是法具有的特徵使然。正因為萬物各具特色,世界才呈現出豐富多變的景象。
  那麼,有情執著的我與法,是否代表世界的真實相呢?
  我和法的概念,不僅世間法有之,佛法也一樣有之。如阿羅漢、菩薩、辟支佛及初果、二果、三果、四果,便是聖教安立的。正如世人有不同身份及稱謂,佛經所說的聖者,同樣安立了各種身份及稱謂,這也是的表現。那麼,聖教中所說的,是否代表有情生命的真相呢?
  佛法為了説明我們認識世界真相,對宇宙人生的現象也有各種說明,如五蘊、十二處、十八界、四諦法門。這樣的法,與法的真相又是什麼關係呢?

  我法是假名安立
  《唯識三十論》中,對此的回答僅有一個字,那就是由假說我法。不僅唯識說,中觀同樣說。《中論》曰:眾因緣生法,我說即是無,亦為是假名,亦名中道義。”“,是佛法對一切現象所作的智慧判斷。無論是眾生的認識,還是聖教的法義,皆可以概括之。

  這一字用得精煉而巧妙,因為它既不是有,也不是無,實為點睛之筆。佛法的中道正見,要遠離有和非有,落於任何一邊皆非正見。眾生的妄識認為一切實有,為自性見。但若走向另一個極端,認為一切都是沒有,又會墮入斷見,甚至撥無因果,落入惡趣空。佛法認為緣起世間是虛假的,但虛假並非沒有。就像佛法所說的自性空,並不是沒有,而是假有。正如《金剛經》所言:一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。《般若經》中類似的比喻非常多,如陽焰、水中月、鏡中像、乾達婆城等。我們所以有諸多煩惱,癥結就在於把世界看得太實在了,才會那麼投入、那麼執著。若真切認識到世界的虛幻本質,自能超然物外,不為所縛,不為所累。

  涵蓋的範疇,不僅指凡夫境界,也包括佛菩薩言教。但我們要知道,凡夫境界和佛菩薩言教雖然都是假的,性質卻有所區別。

  凡夫認識境界的假有,是無體隨情假。無體就是沒有實質,即客觀根本不存在這樣東西。《攝大乘論》中有個比喻:某人夜間行路,結果將一條繩子誤以為蛇,嚇得魂飛魄散。蛇在客觀上並不存在,只是我們的錯覺而已,這所謂的蛇便是無體隨情假

  而佛陀所說的聖教,雖然也是假的,卻是有體施設假。因為聖者明瞭其施設言教的物件為緣起有,如將有情施設為我、人、眾生,及佛、菩薩等種種名稱,名言雖假,施設對象乃緣起有。又如我們將一物體安立茶杯之名,名言雖假,但假名依附的現象並非沒有。再如我們在五蘊上施設,雖然是假名,但依附的五蘊是緣起有。佛菩薩在依他起顯現的見分和相分上施設種種名稱,同時也對空性(佛菩薩證得的法性)施設種種名稱,為有體施設假

  其次,還有以無依有假以義依體假的區別,這是從另一個角度區分凡夫認識和聖賢言教的不同。

  所謂以無依有假,即凡夫妄執的我法事實上是沒有的,正如錯覺中的蛇是不存在的。但我們產生的蛇的感覺並非沒有。如果沒有話,誰在產生錯覺呢?無是建立在有的基礎上,為以無依有假

  所謂以義依體假,義是作用,體是依他起的體,即體和用的關係。也就是說,凡夫所執的,畢竟還具有某種功用。作為有情生命體的,雖無恒常不變的主宰力,仍具備各種作用,如吃喝拉撒、生兒育女等。具有軌持作用,有各自特徵,如水以濕為性,火以暖為性,地以堅為性;也有不同功用,如水可以喝,火可以取暖,地可以承載萬物。聖賢根據依他起的現象,根據的不同功用施設種種名稱,稱為、稱為。但這些都是假有,並非凡夫認為的恒常不變的有,是為以義依體假

  這是從兩個層面區別凡夫和聖賢所說的。凡夫的,屬於迷情和妄見,無論是無體隨情假還是以無依有假,都說明凡夫所見世界是虛幻不實的。當然,在凡夫境界並不以此為假。而在聖賢境界中,世間萬法無非有體施設假以義依體假。聖賢所以施設這種,是通達人生真相後的方便假設,目的正是為了教化我們這些愚癡眾生。

  《瑜伽師地論》說到兩種自性,即隨言自性離言自性。我們所說的,是假名安立的自性,而認識隨言自性的目的,最終是為了證得離言自性,是趨向真理的方便和手段。不論世間所說的,還是聖教所說的,都是假有、無常、無我的。若認識不到隨言自性,認識不到我們執著的世界是虛假的,那它必將障礙我們對真理的認識。這正是由假說我法的深意所在。

  我法差別義
  有種種相轉告訴我們,大千世界中,以種種不同方式呈現出來。代表著有情世界,則涵蓋了有情世界和器世界。從有情世界來說,種種相轉表現為各種差別,就整體而言,有國家、種族、民族的不同;就個體而言,有職業、身份、性別的不同,這都屬於的種種相狀,所謂我相、人相、眾生相、壽者相。法也是同樣,山河大地展現著地貌的不同,草木叢林展現著物種的差別。無法統計世界上究竟有多少法,因為所有事物都屬於法統攝的範疇。

  聖教中,也有種種相。而種種相轉,是轉起、現起之義。也就是說,萬法皆以各自不同的方式呈現出來。

  識變義
  彼依識所變,是我法的差別和相狀。相狀雖然是假,卻非無中生有。然而假必依實是假的,但假須有建立基礎和立足點。我們將繩子當做蛇,是因為繩子的存在,才使我們將之誤以為蛇,否則便不會產生錯覺,更不會受到驚嚇。蛇雖然沒有,但不能說繩子也沒有。所以說,眾生執著的我法,亦有其安立對象。那麼,我法施設的基礎是什麼?彼依識所變告訴我們,種種我法皆依賴有情的內識變現。所謂,就是八識,而識變則包括了所變、能變和變現。

  我們首先要探討的是所變。根據唯識宗的正統思想,所變是見分和相分。唯識宗將心分成三分或四分,三分為相分、見分、自證分,四分則加上證自證分。

  相分為呈現於內心的相狀或表像;見分為能了別,能對相分產生分別、判斷的作用。相分和見分都是依自證分而有,即識的自體。識在現行活動時,自然呈現出相分和見分。正如牛頭與牛角的關係,牛頭上長出牛角,牛角也未離開牛頭。三分在唯識學屬於依他起相的範疇,世間所說的我法和聖教所說的我法皆依相見二分施設,相見二分是有體的,為緣起有。

  總說三能變識
  所變為相見二分,有所變,必然就有能變。那麼,能變的識是什麼?究竟有哪些識是能變?頌曰:此能變唯三,謂異熟、思量,及了別境識。”唯識學的早期經典,如《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》,都屬於一能變的思想。也就是說,八識中惟有第八阿賴耶識是能變,前七識都是能緣,是第八阿賴耶識變現的。

   世親菩薩則提出三能變的思想,這一理論不僅出現於《唯識三十論》,在他對《辨中邊論》所作的注釋中,也持同樣觀點。《辨中邊論》有新舊兩種譯本,真諦譯本名《中邊分別論》,屬於一能變的思想,世稱舊譯;玄奘譯本屬於三能變的思想,世稱新譯。從整個唯識學來說,對於能變的問題,主要分歧就體現於這兩種思想。

  按照三能變的思想,八識都是能變。此能變唯三,是說能變的識有三類八種,三類即異熟識、思量識、了別境識,八種則分別為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。新譯唯識思想僅有八識,而舊譯講到九識,在八識外又提出無垢識。

  第一類為異熟能變,即第八識。此識作為生命的果報體,在有情招感果報的過程中承擔直接責任,相當於一家之主或企業法定代表人。因為其餘的識無力承擔如此責任,故此識又名真異熟。此外還有異熟生,即異熟識派生的部分。當第八識投胎後,會衍生出前六識及相關的一些活動。

  異熟有三重含義。首先是變異而熟,異熟代表著一種果報,但果報必須有因才能感得,故第八識又名種子識。因的成熟,需要緣來推動。若只是將種子儲藏在倉庫,沒有外在條件去成就它,也不可能生長。只有將種子埋在地裡,輔以陽光雨露,才會生根、發芽、感果。所謂變異,是由外在因緣的刺激,使種子發生變化,從而轉化成熟。其次是異時而熟,所謂異時,即造因和感果不在同一時間,須假以時日才能完成。第三是異類而熟,即因和果在性質上有所不同,所謂因是善惡,果唯無記。雖然因有善惡區別,但果報體卻無善惡之分。在人生旅程中,有些人始終窮困潦倒,命運多舛,也有些人一生富貴榮華,諸事順遂。雖然這是由前生造作的善惡業力所致,但不能因此衡量他們今生的善惡。現狀說明的,只是一個人的過去。所以,判斷某人的善惡不能看其生存環境如何,關鍵要看他現在做了什麼。具此三義稱為異熟。第八識是真異熟,是有情生命的總報體,因而稱為異熟能變。

  第二類是思量能變,即第七末那識。末那為梵語,漢譯為意,思量義。每個識都有思量義,為什麼唯獨將第七識稱為末那識呢?因為第七識具有恒審思量的特徵。在八個識中,第八識是恒而非審,雖然無始以來相續不斷,但不具有思維分別的作用。而第六意識雖具有分別思考的能力,卻審而非恒,因為意識不是恒常的,在某些情況下會出現間斷。惟有第七識,才同時具有恆和審兩個特徵。末那識和第六意識具有特別的關係,一方面是第六意識生起的俱有依,同時又作為前六識的染淨依,影響著前六識的活動。凡夫的行為具有兩個特點,一是著相,一是以自我為中心,這種染汙的心行正是根源於第七識。
  第三類為了別能變,也就是前六識。前六識能對事物進行了別,其共同特點為粗了別。在我們的生命中,雖然第七識和第八識隨時都在產生影響,但作用是潛在而微細的,非意識所能感知。而前六識對事物進行的判斷是粗顯的,正因為粗顯,我們才有感覺。也就是說,凡是我們能感知的,幾乎都是意識的作用。

  由此可見,在三類八識中,前六識以了別為特徵,第七識以恒審思量為特徵,而第八識作為執持生命的總果報體,為有情生命的延續保存資訊、提供資訊。

  識如何變現
  唯識所變,包含能變和所變兩方面。能變為八識,所變為見分和相分。我執和法執,是建立在見分和相分之上的錯誤認識,並非如實見。那麼,能變的識是如何變現世界的呢?

  唯識學講到兩種能變,即因能變和果能變。因能變的因,是第八識的種子。唯識學認為,種子是萬法生起之因,包括等流習氣和異熟習氣兩類。習氣為種子異名,所以將種子稱為習氣,主要是就其來源而言。種子是通過前七識現行和熏習留下的,即現行熏種子。人類的一切活動都會在內心留下種子,就像器皿盛酒之後會留下酒的氣息。

  等流習氣是前七識在活動過程中熏習而成。等,是指平等和相似;流,指由因感果的過程如流水般相似相續。我們所有的思維活動,或善、或惡、或無記,一旦產生活動,必然在內心留下影像並形成種子。這些種子將作為萬法生起的親因緣,構成未來生命的延續。

  等流習氣又叫名言種子,分表義名言和顯境名言兩類。表義名言是能夠表達義理的語言文字,也就是通常所說的概念,用以表達某種思想或事物。我們現在說話,就是表義名言的種子在作用,是表達義理的名句文。顯境名言也是非常形象的一個概念,顯境即顯出境界,當心和心所活動時,自然會顯現相應的境界,正如名言概念能詮顯義理那樣。

  表義名言的概念主要是在第六識的活動過程中產生。八識中,只有第六識的活動才能熏成名言概念的種子,前五識則不具備這一作用。因為前五識的活動是現量緣境,而現量的特點是不帶名言概念,自然不可能熏成名言種子;第七識和第八識屬於潛意識的範疇,更不可能熏成名言種子。而顯境名言則是由前七識在緣境過程中熏成的種子。

  所謂異熟習氣,即通常所說的業種子。它是由前六識造作善惡業力熏習而成,進而招感異熟果報。在有情生死輪回的過程中,業種子直接推動有情於六道輪回受生,這種動力,就像火箭推動衛星上天的作用一樣。

  如果說名言種子是萬法生起的親因緣,那麼業種子就是增上緣,在生命輪回中起到推動作用。我們要明確的是,二者並非截然對立。在某些情況下,它們甚至是一體的。比如同樣是人,能力卻各不相同。有些能力較弱,個體生存尚有困難;而有些能力極強,不僅可以自立,還能成就一番事業利益社會大眾。種子也是同樣,有些僅是名言種子,而有些既是名言種子,也是異熟種子,不僅能自己成熟,更能成為另一部分名言種子成熟的增上緣。

  我們的善惡行為,既會熏下名言種子,也能熏下異熟種子。若屬於無記行為,如隨便走一走,隨便讀兩頁書,也能熏下名言種子,只是這種子非善非惡。而善惡行為通常是以強烈的意志為前提,在內心產生的力量遠比無記行為強烈。所以,業種子是精神領域中力量強盛的種子,而名言種子則是力量較弱的種子。單純的名言種子沒有能力招感異熟果報,必須依賴業種子作為動力。

  名言種子和業種子的區別還在於,名言種子沒有壽盡相,而業種子有壽盡相。比如我們現在讀書學習所種下的名言種子,將盡未來際延續下去。雖然它的力量會發生變化,或強盛或萎縮,但種子卻始終存在。而業種子在受報後就結束了,若非如此,一旦造作罪業就會沒完沒了地受報,永無出頭之日,解脫更是難有指望。如果這一種子具有雙重性質,既是名言種子又是業種子,那麼屬於業種子的這部分力量在受報後就終結了。

  名言種子和業種子現行後,構成八識三性諸法,也形成了我們所有的精神活動,形成了宇宙萬有的現象,此為因能變。

  此外,還有果能變。同樣是,因能變和果能變所指的是不同的。因能變指的是轉變,從種子轉變為現行;而果能變指的是變現,八識在現行的當下,能在自證分變現出見分和相分。從因能變的角度來說,八識的活動為果,為種子現行的結果,故名果能變。從哲學的意義上說,因能變側重從宇宙生成論的角度探討世界成因,而果能變側重從認識論顯示諸法唯識的正見。

200711月修訂版

 

第二節 初能變——阿賴耶識

   初能變是指第八識,本論以八段十門對其進行闡述,分別是三相門、所緣行相門、心所相應門、五受相應門、三性門、心所例同門、因果譬喻門、伏斷位次門。
   三相門為阿賴耶識的自相、果相、因相,《唯識三十論》曰:

 初阿賴耶識,異熟、一切種。

一、賴耶的自相

  阿賴耶識為梵語,漢譯藏義,具有能藏、所藏、執藏義故。
  能藏,是指阿賴耶識具有含藏的功能,可以像倉庫一樣儲藏物品。在阿賴耶識中,儲存著有情無始以來的生命經驗,堪稱生命的大寶庫。正因為阿賴耶識具有這一特點,我們在生命延續過程中付出的所有努力,才會功不唐捐。

  所藏,指儲藏的物品。若將能藏喻為超大容量的倉庫,那麼所藏便是其中的所有藏品。阿賴耶識儲藏的,正是無始以來生命活動熏習的種子。

  說到執藏,必然要聯繫到第七識。在無盡輪回中,第八阿賴耶識始終被第七末那識執以為我。因為第八識的見分是相似相續的,具有相對的恒常性。正因為如此,第七識在認識第八識的過程中,便將它執以為固定不變的物件而恒生我執。同時,第七識又與我癡、我見、我愛、我慢等種種煩惱相應,形成有情生命中潛在的強烈自我。此外,第七末那識對第八識的愛執一刻都不曾間斷,即使在夢中也不能擺脫。由於它始終將第八識執以為我,故第八識又名我愛執藏。無始以來,眾生處處以自我為中心,處處著相,根源就在於末那識;又因執我而產生種種煩惱,造業並流轉生死,根源也在於末那識;各種宗教所建立的靈魂和神我,根源仍在於末那識。

  阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義,重點為執藏義,體現了阿賴耶識在生死流轉過程中不可替代的作用。所以,我愛執藏被定義為阿賴耶識的自體相。但我愛執藏並非阿賴耶識自身的過失,而是末那識強加於它的,所以真正的幕後操縱者是末那識。末那為染汙義,它固執而一廂情願地愛著阿賴耶識,一直要到八地菩薩,才能從它的糾纏中解脫出來。

  第八識的名字很多,如阿陀那識、異熟識、根本識、心,等等,阿賴耶識只是其中之一。每個名字的安立皆有側重,是根據第八識的某一特徵而定義。就像每個人都有不同的稱謂,在家庭中,對於妻子是丈夫,對於孩子是父親,對於父母是兒子;在社會上,對於學生是老師,對於領導是下屬。在不同的場合,面對不同的人,我們會扮演各種角色並發揮相應作用。阿賴耶識的命名,也是基於同樣的道理。

  第八識共三位,代表了我們從凡夫到聖賢所經歷的過程。

  一、我愛執藏現行位:第八識無始以來被第七識執以為我。從大乘來說,這一過程將持續到八地菩薩之前;從小乘來說,則持續到無學位聖者之前。直到那時,末那識才會終止其糾纏,所以阿賴耶識之名一直要用到八地菩薩。若將第七識和第八識比作一對形影不離的夫婦,那麼只有在妻子去世後,丈夫才不能名之為丈夫。同樣,到八地菩薩或無學位聖者時,阿賴耶識的名稱亦會發生改變。因為此時末那識已轉染成淨,轉識成智,徹底放棄我執了。

  二、善惡業果位:作為善惡業力招感的果報體,第八識為真異熟,這一角色將扮演到十地最終的金剛心。正如《八識規矩頌》所說:金剛道後異熟空。當修行進入金剛道的境界,已趨向最終解脫,第八識也將在成佛之前被最後清空。而金剛道以前,第八識的體仍是有漏的。從初地見道的刹那開始,首次開發出生命的無漏種子。但無漏種子現行後,有漏種子仍會發生作用。在最初階段,有漏種子發生作用的時間比無漏種子更長、更持久;到五地、六地,有漏和無漏的作用才變得勢均力敵;到七地、八地,有漏的作用變得非常微弱,基本是無漏種子現行,但識體還是有漏的。直至金剛道後,異熟識的有漏識體才徹底放棄,成就純粹的無漏識,即無垢識,從此第八識也失去異熟識的名稱。

  三、相續執持位:又名阿陀那識。阿陀那為梵語,為執持義,即執持有情的生命體。成佛後,是否還有執持有情生命體的識呢?依然是有的。在凡夫階段,執持生命體的是有漏的第八識;而成佛之後,執持生命體的則是清淨的無垢識。只要我們還是有情,總是有識在執持著生命體,永無終結之時,所以相續執持位一直要到盡未來際。

二、賴耶的果相

  佛法提出因果和輪回之說,但同時又強調無我。既然無我,由誰在造業及感果?當一期生命結束之時,又是誰去受報?在我們的生命領域中,誰有能力承擔這個責任?前五識、第六識和第七識顯然都缺乏這樣的能力。
  唯物論者之所以對潛意識缺乏認識,是因為前六識生起活動時,和物質現象的關係非常密切,甚至在很多情況下難以自持。由於凡夫這種心隨境轉的特點,便使唯物論者得出物質決定意識的結論,認為意識是由物質派生的。事實上,生命中還有潛在的精神力量和深層的心理活動,恰恰是它們,在決定意識的活動。

  生命包含兩個系統:一為物質系統,即身體髮膚受之父母;一為精神系統,即第八阿賴耶識,而它沿襲並繼承的,是自身生命延續過程中形成的所有種子。我們每個人與生俱來的天賦,既不是父母的給予,也不是造物主的恩賜,而是來自過去生命的積累,這一點是唯物論者和其他宗教沒有看到的。

  從輪回角度來說,必須有生命主體承擔這一重任。外道講輪回,是以神我或靈魂為依託,而佛法強調無我,那麼輪回的主體是什麼?唯識學在對生命現象進行考察之後,發現作為生命的果報體必須具備三個特點。

  首先是業果,業果的特徵是無記,即非善非惡。如果有情天性是善,惡行的產生就失去了依據,也無法招感苦果;如果有情天性是惡,善行的產生就失去了依據,也無法招感樂受。所以,果報體是無記的。其次是沒有間斷,倘若執持生命的果報體出現間斷,有情生命將隨之結束而成為無情,輪回就無法相續。第三是遍三界,在三界的任何時空都能產生活動。

  相比之下,前五識時有間斷,且二禪以上便無五識,第六識亦有不起現行之時,第七識非異熟業所感。可見,前七識都無法承擔此任。惟有第八識同時具備三大特徵,方能作為生命的真異熟識。

三、賴耶的因相

  如果說異熟是第八識的果相,那麼它的因相就是一切種,這正是《唯識三十論》討論的重點所在。《成唯識論》中同樣以大量篇幅討論種子問題。
  神教以神創為萬物之因,唯物論以物質為萬物之因,唯心論則以常恒不變的心為萬物之因。佛法既不同於神造,也不同於唯物論和唯心論,它又是如何解釋這個問題的呢?那就是建立種子說。阿賴耶識作為萬法生起之因,能熏習並執持種子,由種子的現行展開宇宙人生的一切現象。關於種子,我們將從以下幾方面進行說明。

  什麼是種子
  《成唯識論》卷二對此的定義是:謂本識中,親生自果功能差別。也就是說,阿賴耶識具有生起一切色心諸法的親因緣,即種子。
  種子說早在部派佛教的經部就已出現。自然界中,種子有麥種、稻種、樹種等等,以不同種子為因,可生長相應的果實。唯識所說的種子也有類似作用。作為萬法生起的親因緣,種子又具有怎樣的特點呢?

  種子具六義
  一、刹那滅:作為種子,必須是生滅變化的。正因為具有變化的特徵,才能進一步招感果報。若種子是不生不滅、固定不變的,必然無法感果,這主要是簡別唯物論、唯心論和神造論的觀點。在唯識宗看來,永恆的神不能作為萬物之因,而真如也不能作為萬物之因,因為真如是恒常的。
  二、果俱有:種子和所生果實在同一時間、同一處所。換言之,種子與所生果實于一相續中同時存在,方為種子。這是簡別因果前後相生,及於自他相續中建立的因果相離之理。

  三、恒隨轉:種子依附於第八識中,要一類相續到究竟位,都沒有間斷和轉易。這是簡別前七轉識,或有間斷或有轉易。

  四、性決定:種子包括善、惡、無記三類,其性質從種下之時即已決定,無論展開怎樣的現行都不會改變。善的種子在活動過程中,始終代表善的力量。行善,是善的種子在現行,而行善本身又使善的種子得到壯大,這種力量不會因作惡而改變。因為作惡只是惡的種子現行,是惡的力量在壯大。但是,兩者雖不能相互轉化,卻能彼此制約。生命中有各種力量,若善的力量較強,惡的種子雖也存在,卻難以產生決定性的作用,反之亦然。所以說,在生命延續過程中,種子的性質是始終如一的,有的只是力量的強與弱。

  五、待眾緣:佛法是緣起論,以諸法皆因緣而生,因緣而滅為基本思想。種子的活動自然也不能離開因緣,唯在因緣具足的前提下,種子才能現行並展開宇宙人生的一切現象。同時,也因八識三性諸法活動的不同因緣,才有阿賴耶識中各類種子的差別。

  六、引自果:種子的現行能引生自果。如色心等一一果法皆從自己的種子生起。這不同於外道執著一個原因生一切結果。

  唯識學認為,不具備以上六個特徵的,便不能作為現行果法的親因緣。

  種子從何而來
  種子又名習氣,顧名思義,是由熏習留下的氣息。關於種子的來源,唯識論師們有著不同的觀點,較突出的有三種:
  一、本有說:持此觀點的代表為護月論師,主張一切種子是阿賴耶識本自具足的,無論有漏種子或無漏種子皆是如此。後天熏習不過使原有種子得到增長,如接觸善緣使善的種子得到壯大,接觸惡緣使惡的種子得到壯大。論師引《無盡意經》為依據:一切有情,無始以來,有種種界,如惡叉聚,法爾而有。
”
  二、新熏說:持此觀點的代表為難陀論師,主張一切種子皆由熏習而成。說到新熏,我們很容易理解為有個開始,於是問題就出現了:未熏習之前,自然沒有種子,也應該沒有諸識的存在,又是誰去熏習它呢?因而,論師提出能熏和所熏都是無始的,並引《多界經》說明其論點:諸有情心,染淨諸法所熏習故,無量種子之所積集。我們的心不斷受到雜染和清淨諸法的熏習,這種熏習的結果,在生命中種下了雜染和清淨的種子。

  三、本有新熏說:這是折衷的說法,持此觀點的代表為護法論師,主張種子包括本有和新熏兩類。在我們的阿賴耶識中,既存在本有的種子,還存在新熏的種子,但無論本有或新熏都是無始的。因為在眾多經論中,既講到本有的種子,也講到新熏的種子。

  護法論師認為,若一味強調本有,會有兩種過失:一是違背經文,一是違背前七識和第八識互為因果的關係。前面說過,第八識和前七識是互相熏習的。一方面,第八識為前七識生起之因;另一方面,前七識現行後又會熏成種子儲藏於第八識中,再由第八識的種子現行生起前七識,如此生生不已。這也就是唯識宗反復強調的種子生現行現行熏種子

  同樣,若一味強調新熏,也有兩種過失:一是違背經文,一是無法解釋無漏識的存在。因為我們現有的識為有漏識,而有漏妄識不可能生起無漏種子,那麼無漏種子又從何而來?所以必須承認無漏種子是本具的,才能在外緣推動下產生現行。否則,有漏為無漏之因,有違緣起法的規律。

  種子的熏習義
  不論種子的來源如何,都要經受進一步的熏習。正因為如此,種子的力量才會發展壯大,生命也因之豐富多彩。
  熏習主要包含能熏和所熏。能熏是能夠熏習的,為前七識;所熏是接受熏習的,為第八識。前七識在活動過程中,不斷熏習種子到第八識中。從這個角度來說,作為能熏的前七識是主動的,而作為所熏的第八識是被動的。為什麼惟有第八識才能作為所熏呢?唯識學認為,作為所熏必須具備四個特徵。

  一、堅住性:所謂堅住,即穩定和相續不斷的特徵,如若不然,就沒有作為受熏的資格。如果受熏一方發生間斷,那麼在某些情況下將不起作用。就像我們用電腦工作,若沒有硬碟隨時保存檔,一旦斷電就會將工作成果化為烏有。正因為硬碟具有儲藏功能,能將我們的所有工作進行保存,所以無論斷電還是關機,工作成果始終不會丟失。而在八識中,惟有阿賴耶識具有相續不斷的特點,前六識都是有間斷的。

  二、無記性:所謂無記,即自身沒有強烈的善惡傾向。如果傾向善,就不能接受不善法的熏習;如果傾向不善,就不能接受善法的熏習。就像塗滿各種強烈色彩的紙,很難再於其上添加什麼。必須本身是一張白紙,才能接受並顯現一切色彩。這也正是無記的特徵,既不會拒絕善法,也不會拒絕不善法。

  三、可熏性:所謂可熏,又須具備兩種特徵。首先是獨立自主,其次是性非堅密。從這個意義上說,真如就不能受熏,這正是唯識學者反對《楞嚴》、《起信》的原因所在。唯識學認為,《大乘起信論》所說的真如熏無明,無明熏真如不符合緣起思想。因為真如體性堅密,常恒不變,不能接受諸法熏習。作為所熏的一方,既要有相對獨立的自主性,又要具有包容性和可塑性。

  四、與能熏共和合性:所謂共和合,也具備兩層含義,即能熏和所熏的構成必須是同一時間、同一處所。否則的話,便不能達到熏習效果。如以香熏物,能熏和所熏必須同時置於一處。所以說,我的前七識只能熏習我的第八識,不可能是熏到你們的第八識。

  正因為阿賴耶識具足以上四個特點,所以才能作為所熏的一方。

  而作為能熏的前七識,同樣具備了四個特點。

  一、有生滅:若是常住不變的,就不能作為能熏。正因為有生滅,具有轉變的作用,才能熏習種子,這是簡別常住和不生不滅的無為法。

  二、有勝用:即強大的力量,主要包括兩方面:一為能緣的勝用,一為強盛的勝用。能熏必須是能緣的心、心所,而心和心所還須具有強盛功用,方可起到能熏的作用。這是簡別色法、異熟無記心等,或非能緣,或雖是能緣而沒有勝用,都不能作為能熏。

  三、有增減:必須能在量上發生增減,才可作為能熏。這是簡別於佛果位上不增不減的善法。

  四、與所熏處和合:這一點與所熏的性質相同。必須在同一時間、同一處所,能熏才可以對所熏產生熏習作用。

  見分熏、相分熏
  在前七識的活動過程中,前五識的活動會熏習自身見分和相分的種子,同時還能幫助第八識熏習相分的種子;第六識的活動會熏習自身見分和相分的種子,同時還能為第八識、第七識留下種子;而第七識的活動,除了為自身留下見分和相分的種子,同時還能為第八識熏下見分的種子。

  阿賴耶緣起
  諸識在活動過程中會呈現見分和相分。而見分和相分在產生活動後,當即會熏習種子,成為未來八識產生活動的親因緣。在唯識宗所講的阿賴耶緣起中,種子生現行是指種子展開的八識三性諸法,現行熏種子是指心、心所在活動的同時又熏成種子。在唯識宗的因緣義中,不僅種子是現行的因緣,現行也是種子的因緣。
  種子生現行現行熏種子在理論上固然有先後次第,但在時間上卻是同時進行的。種子現行之時,當即就熏下種子。然後,由種子再生現行。但從這一種子所生的現行,到下一種子所生的現行,則不在同一時間。若每一種子的現行都沒有間斷,就會同時引發無窮無盡的種子生現行,從而犯無窮過。從種子到生現行,有待外緣的成就。比如我現在給你們上課,在講的時候是種子生現行,在講的當下是現行熏種子。但能否沒完沒了地講下去呢?顯然不能。到下課時,作為學生的你們走了,作為老師的我也需要休息,沒有這些相關條件,種子也就不再現行,必須待下一個緣成熟時才能繼續產生作用。所以說,種子生現行要待眾緣,也就是說離不開八識三性諸法。

  阿賴耶緣起是以種子為因緣,現行後展開宇宙人生的現象。同時再熏下種子,使阿賴耶識中的種子得到壯大和充實。如此循環往復,使世間萬象無窮無盡地展開。

  第八識有自相、果相和因相,這三相在唯識理論上非常重要。前六識和第七識都未講到果相和因相,因而不能作為生命的果報體,不能作為萬法生起之因。所以說,阿賴耶識的三相突顯了唯識理論的特色所在,也為宇宙人生的展開建立了依據。

來源:www.jcedu.org

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