佛學研究
菩提大道2
濟群法師
01/01/2019 08:10 (GMT+7)
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五、說聽軌則

   說聽軌則,即說法和聞法的相關軌則。對於無上甚深的佛法,應當如何演說,如何聆聽?如法的說聽軌則,是佛法健康傳播的保障,直接關係到法的清淨傳承,關係到正法能否久住。作為修學者,如果缺乏真誠的學習態度,將不能如實接受佛法,也就談不上進一步的深入修學了。所以,說聽軌則是道前基礎的重要內容。未來修學效果如何,在很大程度上取決於這一基礎是否穩固。
   關於說聽軌則,本論主要從三個部分說明:一是聞法軌則,二是說法軌則,三是完結時共作軌則。

  1.聞法軌則

   思惟聞法之勝利

   《聞聚》云:“多聞能知法,多聞能遠惡,多聞舍無義,多聞得涅槃。”此頌謂依於聞法,如其次第,能知取捨處。知已,乃持止惡之戒,以遮止無益已,則心安住於善所緣,自能發生定也。次以通達無我真實之慧,斷世間系縛根本,遂得解脫。
   《本生經》云:“若人由聞起正信,當成堅固妙歡喜。慧生愚癡即當無,雖貨自肉亦應理。聞為破暗之明燈,賊所難劫殊勝財。是殺癡暗仇人劍,教示方便勝伴侶。雖貧不棄是親友,無損療除憂病藥。摧大罪軍勝眷屬,複是勝名德珍藏。上流相遇好贈品,眾中英俊所愛樂。”又云:“聞後以修為心要,少功即脫生死城。”於諸聞法勝利等數數思惟,應當發起勝解。

   修學的常道,是由聞思修入三摩地。所以,《大毗婆沙論》將修學要領總結為親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行四點。之所以將親近善知識放在首位,目的正是為了創造聞法因緣。很多人將親近善知識誤以為和其建立個人關係,以為多多拜見或全力供養即可,卻從不依止師長聞法,這就本末倒置了。那麼,聞法能帶來哪些殊勝利益呢?本論引用《聞聚》等經論加以說明。《聞聚》,即法尊法師所譯《朗忍》略本,乃阿羅漢纂輯佛語分類而成,又作《聽聞集》。
   “多聞能知法,多聞能遠惡。”多聞,既能幫助我們正確理解法義,又能使法義在心行形成正念,從而遠離惡行。具足正見,就能辨別是非,遠惡近善。有些居士告訴我,學佛前宰殺雞鴨,從不感覺是在殺生害命,從未想到它們也會恐懼,也會痛苦,以為它們生來就是被人吃的東西,不論動物叫得多麼淒慘都無動於衷。學佛後認識到,它們也和我們一樣,是在六道輪回的有情,以前也曾和我們互為親人。所以,看到別人殺生都會心生悲憫,決不可能親手去做了。這就是觀念調整帶來的變化,了知因果規律、善惡業報,便會自覺遠離惡行。
   “多聞舍無義,多聞得涅槃。”多聞能使我們明瞭,什麼才是人生的真正價值,從而捨棄那些沒有意義的追求。同時,多聞還是涅槃解脫之因,因多聞而樹立正見,依法修行,最終證得涅槃、解脫自在。世人多以吃喝玩樂、爭權奪利為人生價值所在,一生為此奔忙。可學佛後卻發現,這些只是短暫的快樂,其負面影響遠遠超過正面價值,就會捨棄這些華而不實的泡沫,尋求人生的真正價值。
   “此頌謂依於聞法,如其次第,能知取捨處。知已,乃持止惡之戒,以遮止無益已,則心安住於善所緣,自能發生定也。”《聞聚》的這一偈頌告訴我們,有次第地聽聞正法之後,面臨問題時就知道如何取捨了。因為知法,乃能受持戒律,止息惡行,斷除一切於自他無益的行為。善所緣是指不會引發負面心理的所緣境,為禪修應該選擇的境界,將心安住其上,就能引發定力。如念佛,佛號就是善所緣。持續不斷地念佛,久而久之,就能由正念導入正定。
   “次以通達無我真實之慧,斷世間系縛根本,遂得解脫。”因為多聞成就正見,進而引發真實智慧,最終契入空性,斷除生死系縛的根本,從而獲得解脫。所謂系縛,即二執和二障。二執為我執和法執,二障為煩惱障和所知障,此為有情流轉生死之因。
   以下,再引《本生經》進行說明。《本生經》是記載佛陀因地修行經歷的典籍,本論所引是佛陀為求法而說的偈頌。
   “《本生經》云:若人由聞起正信,當成堅固妙歡喜。”《本生經》說,如果有人因聽聞正法生起正信,將成就堅固、殊妙的歡喜心。因為聞法能讓我們領略認識真理帶來的喜悅,體會無上法味。這種“妙歡喜”是無漏的,是寧靜而安祥的,也是源源不斷的。不同於欲望帶來的短暫快樂,那不僅會有負面作用,更易樂極生悲。
   “慧生愚癡即當無。”當智慧在我們內心生起時,愚癡就消失了。如果將智慧比做光明的話,愚癡就相當於黑暗。光明未出現之前,世間充滿黑暗。一旦太陽升起,黑暗就無影無蹤了。同樣,慧日沒有朗照之前,愚癡也是實實在在的,使我們備受其害。
   “雖貨自肉亦應理。”既然智慧如此寶貴,即使割取自己身上的肉來換取,也是值得的。對每個人來說,生命固然寶貴,但真正發揮價值的卻很少,反而經常為色身所累。如今,為尋求真理和智慧,這點犧牲又算得了什麼。佛陀在因地時,剝皮為紙,刺血為墨,為求法捨生忘死。這種為法忘軀的精神,正是修行路上的無盡動力。
   “聞為破暗之明燈。”聽聞正法就像破除黑暗的明燈一樣,所謂“一燈能破千年暗”。常聽信眾反映:未學佛前,似乎還沒感覺到妄想的存在,學佛後反而經常發現自己妄念紛飛,什麼原因呢?對凡夫來說,一旦產生某種想法或情緒時,馬上落入陷阱,根本沒時間來覺察。就像身處黑暗時,我們是看不到周圍有些什麼的。學佛之後才會知道:哦,這是妄想!能夠認出妄想,就說明心燈已經點亮,已經懂得用佛法審視心行,也就不會輕易上當受騙了。
   “賊所難劫殊勝財。”由聞思獲得的殊勝法財,是世間最寶貴也最保險的精神財富,是任何盜賊無法盜竊,無法巧取豪奪的。
   “是殺癡暗仇人劍。”對每個人來說,愚癡和黑暗正是令我們受盡苦難的仇敵,而多聞則是殺敵的利刃,所謂“慧劍斬愚癡”。
   “教示方便勝伴侶。”方便,正道。佛陀的言教,是幫助我們成就佛道的殊勝助伴。社會上,具備全面知識技能的人,在哪裡就業都很容易。學習世間知識,能獲得生存的方便;聽聞無上佛法,則能得到修學乃至成就的方便。
   “雖貧不棄是親友。”通過聞思獲得的智慧,無論我們是貧是富,始終不離不棄。不僅伴隨今生,更在盡未來際的生命流轉中常伴左右。按唯識宗的觀點,熏下的名言種子會在無盡生命延續中不斷產生作用。
   “無損療除憂病藥。”多聞還是幫助我們治療貪嗔癡三毒的良藥。世間藥物往往有副作用,在治療某種疾病的同時,卻影響或傷害到另一些器官。但佛法不僅能斷除煩惱,且沒有任何負面影響,不會使身心健康受到絲毫損失。
   “摧大罪軍勝眷屬。”多聞又是幫助我們摧毀煩惱惡業的殊勝眷屬。一切罪業莫不與無明有關,因為不瞭解因果之理,才會短視而急功近利。不少人雖信佛多年或已出家,仍不能徹底斷除惡業。原因就在於,對因果信得不夠真、不夠切。如果我們真正明瞭因果的真實不虛,就不敢造作任何惡業了。
   “複是勝名德珍藏。”勝名,指佛位。珍藏,指福報。因為多聞而斷惡修善,能使未來成就佛果,現前富饒多財。
   “上流相遇好贈品,眾中英俊所愛樂。”多聞可以使我們擁有淵博的知識,與有德行的智者相遇時,能相互切磋所學。以法為贈禮,是世間最殊勝、最珍貴的禮物。擁有智慧好禮,必定受到大眾的喜愛和尊重。由此可見,無論在世、出世間法中,多聞都是非常重要的。
   “又云:聞後以修為心要,少功即脫生死城。”擁有多聞的基礎後,應將所聞佛法落實于修行中,以“修”作為“聞”的著力點。具足聞思正見,不必花很大力氣就能解脫生死,達到事半功倍的效果。
   “於諸聞法勝利等數數思惟,應當發起勝解。”我們應當經常思惟聞法的殊勝利益,由此生起堅定不移的勝解。這句話也有譯為“於聞生勝解,方能發生精進心”,只有對所聞佛法生起勝解,才會進一步引發對聞法的好樂之心,從而積極主動、堅持不懈地聞法。
   我們無緣生於佛世,但佛陀所開示的解脫之道,盡在三藏十二部典籍中。經典雖只是文字般若,卻是通向實相般若的門徑。因此,我們要充分認識到法的重要性。親近善知識的目的,也是為了説明我們更好地依法。一位具德上師,本身就是法的實踐者,是法的代表者。
   但善知識只能起到嚮導的作用,還須通過多聞熏修,才能將法落實於心行。所謂多聞,不只是廣學多聞,更重要的是對於所聞法義不斷溫習、鞏固。古德對一部經論的學習,往往會反復多次,如道宣律祖曾依止智首律師聽聞《四分律》達四十遍,這種耐心和精進是現代人所缺乏的。現代人的學修往往淺嘗輒止,知道一點就自以為是,得少為足。很少去考量,真正領會的有多少?產生作用的有多少?
   任何法義,必須通過反復熏習才能產生力量。“三人成虎”也是同理:初聽某人告之鬧市有虎時並不相信,鬧市中何來老虎?再次聽說,便會將信將疑。待第三次聽說,就不得不信了!這正是多聞的原理。從這一點上,再次體現了依止善知識的重要性。否則,我們又如何確定所聽聞的是正見,是正法呢?
   多聞熏習的竅訣,唯識宗總結為“種子生現行,現行熏種子”,在重複中完成心行的訓練。聞法也是同樣,必須通過正確重複,才能使法義深深鐫刻心中,才能在任何境界中提起正念,保持覺照。就像體育健兒那樣,平時訓練得越熟練,比賽時正常發揮的把握就越大。若只是偶爾練習,就很難有穩定自如的表現。
   所以說,我們既要意識到聞的重要性,更要意識到多聞的重要性。聞還是多聞,力量完全不同。因此,我們當以精進勇猛之心聞法,並持之以恆。世人為了比賽得勝,尚能常年累月地艱苦訓練。我們為了改造生命,成就解脫,難道連這點精神都沒有嗎?

於法及說法者生起承事

   如《地藏經》云:“專以信敬而聽法,於彼不應生譏謗。說法師前興供養,於彼當生如佛想。”視之同佛,當以獅子座等恭敬利養而行禮供,斷除不敬。
   又《菩薩地》云:“當離高舉與輕蔑,於法與說法人二者應當敬重。”
   又《本生經》云:“當處(住)極下座,生起調伏德,喜眼而瞻視,如飲甘露語。敬重專一禮,淨信無垢意,如病聽醫言,起承事聽法。”

  佛法是從恭敬中求。我們恭敬什麼,心就和什麼相應。恭敬財富,心就和財富相應;恭敬地位,心就和地位相應。同樣的道理,我們恭敬法和說法者,心才能和法相應。此外,恭敬還能為聞法營造良好的心靈環境。大家或許會有這樣的體會:當我們進入莊嚴的殿堂,或面對自己敬仰的大德,內心會格外純淨。原因就在於,恭敬心能使心靈環境得到淨化。若將這份恭敬心用於聞法,也能使所聞法義清淨無染地納入心田。
   恭敬的表達方式可體現於身口意三業,包括身口給侍和如法修行等。凡夫的特點,往往對付出代價後得來的才會珍惜。藏傳佛教之所以重視供養,也是為了使求法者對法生起殷重難得之心。比較而言,到我們研究所來學習就容易多了,不僅生活無憂,授課法師還從各地趕來給大家上課。雖然有這麼優越的聞法條件,但不加珍惜的話,也會產生習慣性的麻木,或是學了幾天就自以為是,對法和法師失去恭敬。結果是,學也學不下去,修又修不上路。四處跑來跑去,蹉跎時光,這也是教界難出人才的原因之一。修學佛法,即使諸緣具足,也要多年積累,方能奠定紮實基礎。這就必須常隨師長左右,反復聽聞,一門深入。我們能從學修中得到多少受用,首先就取決於對法和法師的恭敬程度。這並不是說法者需要有人恭敬,從中得益的,恰恰是聞法者自己。
   “如《地藏經》云:專以信敬而聽法,於彼不應生譏謗。說法師前興供養,於彼當生如佛想。”正如《地藏經》所言,我們應當以虔誠心聆聽法義,對於法和說法者決不誹謗譏毀,如挑剔說法者的長相、戒行、威儀等,那樣就會進入凡夫心的狀態,阻礙對法義的接受。此外,對說法者應虔誠供養,如同面對佛陀一般具足信心。佛法是以“信為能入,智為能度”,說明瞭信在修行中的重要作用。(另,漢譯的《地藏經》中未見相關內容)
   “視之同佛,當以獅子座等恭敬利養而行禮供,斷除不敬。”獅子座,即佛座。對說法師長,應視為佛陀化現,以高廣殊妙的法座及至誠無上的恭敬作為供養,從形式到內心都要斷除任何不敬的言行或心念。藏傳佛教中,特別強調視師如佛,這種觀想能使我們的心在最大程度上得到淨化。當我們面對佛陀時,還會妄念紛飛嗎?還會昏沉掉舉嗎?
   “又《菩薩地》云:當離高舉與輕蔑,於法與說法人二者應當敬重。”《菩薩地》,即《瑜伽師地論·菩薩地》。高舉,即自我的優越感,自以為學識淵博,能力超群。輕蔑,即輕視法和說法者。高舉必致輕蔑,輕蔑乃因高舉。所以,《菩薩地》特別指出:應當遠離高舉和輕蔑這兩種障礙聞法的違緣,並對法和說法者生起極大的恭敬。
   “又《本生經》云。”《本生經》中,主要記載了釋迦佛在過去生以不同身份修行的種種故事。此處所引的偈頌,為我們介紹了正確的聞法軌則,這也是佛陀在因地修行時為後人作出的榜樣。
   “當處極下座,生起調伏德。”法師應居高座,聽者應處下座。比丘戒也有此規定:若聞法者所處位置高於說法者,為重法故,不可為之說法。我們不僅要以座位高下作形式上的區分,甘居下座,更要調伏內心,將我慢、嫉妒、輕蔑等不良心行徹底放下,以謙和清淨之心承受佛法甘露。
   “喜眼而瞻視,如飲甘露語。”對說法者,應以欣喜、渴求、仰之彌高的眼神瞻視,而不是無精打采、不屑一顧。聽聞法義時,就像饑渴時暢飲甘露一樣,痛快淋漓,歡喜不盡。
   “敬重專一禮,淨信無垢意。”禮,指身口意三業的禮敬。淨信,為清淨、純粹的信仰。無垢,即未被貪嗔癡所染汙。對於法及說法者,我們應當至心禮敬,生起清淨無染的恭敬之意、之言、之行。
   “如病聽醫言,起承事聽法。”作為聞法者,應將自己定位為病人,將說法者視為良醫,對之言聽計從,沒有絲毫違背。關於病人和醫生的定位,在以下的聞法軌則中還將繼續說到。如果不具備這一認識,那麼,我們對再好的法也是沒有感覺的。就像對健康者來說,再好的醫生也是與己無關的。
   這個偈頌為我們總結了聞法應有的心態和基本禮儀,建議大家經常誦念,端正聞法心態。這並非形式,而是重要的實修。我們能從佛法得到多少利益,正取決於對法的渴求程度。若對某部經論或某個法門極度嚮往,一旦有緣聽聞,必定百般珍惜,決不錯失良機。這種嚮往和我們從中得到的收穫往往是成正比的,所以,我們要不斷培養對法的希求。這就需要認識到法對生命的意義所在,否則,這種希求可能是短暫的,不能成為求法的持久動力。由認識法的價值,逐漸激發對法的渴望,才能將聽聞法義盡數納入心田。就像久旱逢甘霖的大地,將每滴雨水都化做滋生萬物的養料。

聞法軌則

   以下正式說明聞法軌則,包括應當斷除的過失和正確觀想的方法。做到這兩個方面,才能完整接受所聞法義。

  【除三種過】

   若器口下覆,或器雖仰而內不潔,或內雖潔而下有罅,縱天降雨,必不能受。或雖受得,為染所汙,不堪飲用。或雖不染,漏而弗住。
   如是雖臨法會,若不屬耳而聽,或雖屬聽而起邪執,或發起意樂有過,或雖無彼等諸(過)失,若于所聞文義而不堅記,以妄念等而失壞。如是聞法,不能得大利益,故當離此諸過。
   為治彼三過故,經中常說:“諦聽諦聽,善思念之。”對治不淨,切勿忘失。
   又《菩薩地》云:“以欲知一切,及專注一境,屬耳注意,如理思惟而聽。”

  什麼才是正確的聞法心態?首先應當斷除三種過失,這也是今人普遍存在的問題,極具針對性。本論特點是不空談理論,所說都是圍繞修行展開,具體而又細緻。因此,每句話都可比照自身修學現狀,糾正在聞法態度上存在的偏差。倘能如此修學,相信大家的心行會有極大改變。
   “若器口下覆,或器雖仰而內不潔,或內雖潔而下有罅,縱天降雨,必不能受。或雖受得,為染所汙,不堪飲用。或雖不染,漏而弗住。”此處,以比喻說明三種錯誤的聞法態度。或者是像倒扣的器皿,底朝上而口向下,即使天降甘霖,也是無法承載,滴水不沾。或者是器口朝上但內有污垢,即使注入清水,也會被其染汙,無法飲用。或者是器皿清潔但底部有漏,雖能盛水卻無法保存。
   “如是雖臨法會,若不屬耳而聽,或雖屬聽而起邪執,或發起意樂有過,或雖無彼等諸失,若于所聞文義而不堅記,以妄念等而失壞。”如果帶著這些過失參加法會,正如器皿有問題不能裝水一樣,在聞法時心不在焉,充耳不聞。或者雖專心聽講,卻因發心和觀念有誤,帶著錯誤標準妄加評判,結果錯解法義,起邪知見。再或者,雖無上述過失,卻對所聞法義不加思惟、憶念,過耳即忘,或被妄念幹擾,使佛法不能在內心紮根。
   這三種過失,乃對應前面所說的三類器皿而言。一為覆器之過,雖然看來也在聞法,卻像關閉了接收通道,什麼法也裝不進去。二為垢器之過,若聞法時帶有成見,聽到的就是被自我觀念處理過的,失去原味的“法”。知識份子學佛最易出現這類情況,學西方哲學者,一聽唯識便大談胡塞爾,一聽中觀又比附康得,諸如此類,牽強附會。國人早期學佛也喜用格義之法,以老莊哲學詮解佛理,使佛法純度受到影響。因此,聞法時要以清淨心接受法義,這樣才能避免成見帶來的過失。三為漏器之過,聞法後還要不斷如理思惟,才能使法義落實於心行,而不是逐漸流失。
   “如是聞法,不能得大利益,故當離此諸過。”如果按以上幾種方式聞法,便不能得到佛法的真實利益。所以,我們應當遠離這些過失,否則就會入寶山而空手歸。
   “為治彼三過故,經中常說:‘諦聽諦聽,善思念之。’對治不淨,切勿忘失。”為了對治這三類過失,佛陀在說法時經常告誡弟子:“諦聽諦聽,善思念之。”諦,為真實義。諦聽,即以清淨心仔細聆聽,如實納受釋尊言教真義。這樣,即可避免“不屬耳而聽”和“或雖屬聽而起邪執,或發起意樂有過”兩種過失。“善思念之”,即認真思惟,可對治“不堅記”的過失。凡是我們用心想過的事,才會在內心留下深刻印象。如果只是被動地聽一聽,很容易遺忘。所以,大家聽課時要做筆記,課後還應不斷思惟學習重點,使法義在心中紮根。這樣才能以佛法對治內心的煩惱雜染,這是我們千萬不能忘記的頭等大事!
   “又《菩薩地》云:以欲知一切,及專注一境,屬耳注意,如理思惟而聽。”欲,為希求,指如實接受一切教法的願望。注意,指心專注於一處。如理思惟,即佛法所說的正思惟,是正確地使用理性,也是引發智慧的根本。《瑜伽師地論·菩薩地》說:聞法時,應本著對佛法的渴求之心,集中全部注意力,專心聆聽法師所說的每一句話,並對所聞法義如理思惟,反復憶念。
   從另一個角度來說,離三種過也是告訴我們:合格的法器應該是向上、清淨而無漏的。向上,才能對法開放;清淨,才能保持法味;無漏,才能納法於心。具備這些條件,才能將純正的佛法接納到我們心相續中。

  【依六種想】

   六種想,是討論聞法的動機和態度。我們已然選擇了佛教信仰,可是否認真考慮過:我們為什麼要學佛?佛法對於我們的人生究竟意味著什麼?假如沒有想過這些問題,或是想得不透徹,學佛是不會有深度的。那麼,學佛的正確動機和態度應該是什麼呢?宗大師在這裡為我們提出了六種想。

  ·於己作病者想

   如《入行論》云:“雖遭尋常病,猶須依醫言,況複貪等罪,百病恒逼逐。”以貪等惑恒時難療,感生極苦之病,長夜痛惱,於彼應識。
   噶當派格西迦馬巴(此迦馬巴與噶居派之噶馬巴系兩人)云:“無而謂有,固是顛倒。今有三毒重病,而且極其猛烈,曾無所知,豈不更為顛倒。”

  其一,須將自己觀想成病人。或許大家會覺得:我們都很健康,怎麼會是病人呢?此處的病,指的是心理疾病。眾生之所以流轉生死,痛苦不安,都是因為業病所致。所以,認識到煩惱是病,認識到無明是病,認識到自己是病者,認識到眾生也是病者,是學佛的必要前提。如果自我感覺良好,不覺得有問題需要解決,那要學什麼佛法?
   佛陀在鹿野苑初轉法輪時,就根據印度傳統的治病常規設立四諦法門。四諦,分別為苦、集、滅、道。苦諦,代表生命的病狀,即生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離、五陰熾盛八苦。集諦,代表疾病產生的根源,瞭解病因,才能對症下藥。滅諦,代表痊癒後的健康狀態,也就是涅槃解脫。道諦,代表治療疾病的正確方案,如八正道、三十七道品等。從這個角度來說,學佛就是從發現疾病到恢復健康的過程。
   “如《入行論》:雖遭尋常病,猶須依醫言,況複貪等罪,百病恒逼逐。”《入行論》,即寂天菩薩所造的《入菩薩行論》,是關於菩提心修行的重要論著。論雲:人們感染尋常小病尚須遵照醫囑進行治療,現在貪嗔煩惱已使我們百病纏身,苦不堪言,還不急著尋醫問藥嗎?還要等到什麼時候呢?

   “以貪等惑恒時難療,感生極苦之病,長夜痛惱,於彼應識。”恒時,長久。長夜,在覺悟之前,眾生長處無明黑暗。貪嗔癡為生命根本煩惱,也是凡夫長期不得治癒的疑難雜症。人間所有痛苦,從身心熱惱到輪回之苦,從世界戰爭到生態惡化,這一切皆由貪嗔癡引發,由心靈疾病所致。具備這樣的認知,才會主動尋求治療。
   “噶當派格西迦馬巴雲:無而謂有,固是顛倒。今有三毒重病,而且極其猛烈,曾無所知,豈不更為顛倒。”噶當派格西迦馬巴曾經說過:如果將子虛烏有者視為有,固然是一種顛倒。但我們現在身患極其嚴重的三毒重症,病入膏肓,卻一無所知,豈不是更加顛倒?
   無始以來,煩惱一直左右著我們,並造就現有的凡夫品質。沒有學佛之前,因為缺乏智慧觀照,貪心現前時,立刻被其左右,覺得所貪物件就應該屬於自己。嗔恨現前時也是同樣,似乎有無數確鑿的嗔恨理由。他們不知這是被煩惱所轉,還以為人生本來就是如此。身染重病而不自知,將延誤治療時機。心理疾病也是同樣,若不及時治療,結果是不斷加重。所以我們要正視生命現狀,儘早發現其中存在的種種病患,才能把握治療時機,使生命出現轉機。

  ·於說法者作醫師想

   吾人若患風膽等重病,勢必尋求良醫。既得良醫,起大歡喜,隨言而聽,恭敬承事。於說法師亦當如是,訪求得已,如教而行,恭敬承事。

  其二,須將說法者視為拯救自己的良醫。
   “吾人若患風膽等重病,勢必尋求良醫。”若我們患有風寒或肝膽等方面的重病,必然四處尋覓良醫。平日,我們總覺得疾病離自己很遠,也不會關心誰是良醫,和自己有什麼關係。而對那些晚期癌症的病患來說,世間的名利地位都不如挽救自己生命的醫生那麼重要了。
   “既得良醫,起大歡喜,隨言而聽,恭敬承事。”有幸值遇良醫,定會歡喜無量,依言行事。凡醫生有所囑咐,皆不折不扣地恭敬執行,決無違犯。
   “於說法師亦當如是,訪求得已,如教而行,恭敬承事。”對於說法師,我們也要像重病患者對待良醫那樣。有緣值遇善知識,即以恭敬心禮拜承事,更重要的是謹依師言,如說而行。
   這種恭敬是為了幫助我們更好地學習,而不是法師需要我們恭敬。就像病人恭敬醫生那樣,因為恭敬而配合治療,加快康復。中國傳統教育也非常重視“師道尊嚴”,自近代以來,這一傳統已逐漸被忽略。作為師長,不注重自身德行;作為學生,不懂得尊師重教。大家都是從社會來到佛門接受教育,之前也難免受到這些不良影響,這就需要依佛法逐步調整。

  ·於教法作藥物想

   猶如病者,於醫師所配之藥方,深生珍重。學者于說法師教授教誡,亦應認為重要,勵力珍持,勿以妄念違背而失壞之。

  其三,將佛法視為治病良藥。
   “猶如病者,於醫師所配之藥方,深生珍重。”疾病需要藥物治療,所以病人對醫生所開的藥方和藥物自然會無比珍重,因為痊癒的希望就維繫於此。以往的藥物多是草藥,須按藥方一一配製,品種和分量都不能出錯,否則就影響藥效。但病人為了治病都會認真照辦,決不會嫌配藥麻煩而輕易放棄。
   “學者於說法師教授教誡,亦應認為重要,勵力珍持,勿以妄念違背而失壞之。”教誡,反復叮嚀。學人對法師所說的教法和開示,也應像病患對藥物那樣引起重視,竭盡全力地受持,不因妄念、顛倒等不良習慣影響法的作用。
   我們知道,藥雖能治癒疾病,但要經過一定療程才會見效。同時還要定時定量,按有關事項正確服用,並調整生活習慣以配合治療。否則,雖然也在用藥,是無法起到應有作用的。學法也是同樣,如果不經過一個穩定持續的階段,即使法門再好,也會因劑量不足而無法產生效果。

  ·于修行作療病想

   亦如病者,自知不服醫方,病不能瘳,即便飲用。于說法所示之教授,若不修行,終不能摧伏煩惱,故應殷重修持。
   又如久病惡癩,斷手殘足,一二劑藥誠無所益。吾人從無始來,長處惑業重病(惑染重病),于其教授略修一二次,不可遂以為滿足。如《懺贊》云:“心於諦理恒愚癡,病根長夜相依附,譬彼惡癩斷手足,僅服少藥有何益。”
   是故于己作病人想甚為緊要,此想若真,餘善可生。倘唯形於言談,不務真實修習教授之義而斷除煩惱,亦僅獲得聽聞而已。
   “如病不服藥,病終不能愈。”此《三昧王經》之所言也。《三昧王經》又雲:“我雖已說微妙法,汝聞若不正修習,如諸病者負藥囊,自身疾病無能瘳。”
   《入行論》云:“身當依教修,徒說有何益。如僅讀藥方,於病有濟否?”
   故應殷重起除病想。言殷重者,謂依上師教授諸取捨處而為受持,於作須知,於知須聞。聞已,應於要點努力奉行,故於所聞義隨力修行最關緊要。若非然者,臨命終時必多追悔。如俳優人,一向作他人像,與己何干。又如本欲食蔗糖,唯嚼其皮耳。
   如《增上心經》(《略本》譯為《身心教誡經》,《廣本》作《勸發增上意樂經》)云:“我無修行今云何,臨終而作嬰兒(凡愚)憂,未獲心要極苦惱,此是徒愛言說失。”又云:“如處觀瞻俳優內,演述他人勝功德,自身修行既失壞,徒矜口利成此過。”又云:“甘蔗之皮無心要,所樂之味在其中。若人僅嚼蔗皮者,蔗糖美味無從獲。是故徒說如蔗皮,能思法義如嘗味。以是須斷徒樂說,常不放逸思法義。”

  其四,應將修行視為治療疾病的途徑。
   “亦如病者,自知不服醫方,病不能瘳,即便飲用。于說法所示之教授,若不修行,終不能摧伏煩惱,故應殷重修持。”瘳,病癒。病人都知道,如果不按醫生所開的藥方服藥治療,疾病是不可能痊癒的,所以才會老老實實地謹遵醫囑。同樣,聽法者若能認識到不按佛法行事便無法降伏煩惱,就會以殷重心自覺修行。這一認識非常重要。有些信眾非常熱衷於求法,知道哪裡有講經、有法會都會想方設法地趕去,但他們在乎的只是到場了沒有,從來想不到法是要落實到心行的,是用來幫助我們解決生命問題的。那樣,即使聽聞再多的法,又能起到什麼作用呢?
   “又如久病惡癩,斷手殘足,一二劑藥誠無所益。吾人從無始來,長處惑業重病,于其教授略修一二次,不可遂以為滿足。”又如那些被癩病長久纏身的人,手腳都已殘廢,僅僅服用一兩劑藥,病情是不會得到什麼改善的。我們無始以來處於惑業所致的身心重病中,對於佛法的教導,僅僅修習一兩次,也是不能以此為足的。因為那還不會產生真正的力量,還需要不斷加以鞏固和強化。
   “如《懺贊》云:心於諦理恒愚癡,病根長夜相依附,譬彼惡癩斷手足,僅服少藥有何益。”諦理,真實之理,即空性、真如、實相,亦為心的本質。《懺贊》說:眾生長處無明狀態,不瞭解心的本質,不瞭解諸法實相,煩惱病根生生相隨。就如手足已斷的重病患者,僅服少量藥物是沒有多少作用的。這一偈頌對以上所說法義作了進一步強調,說明修法需要多多益善,需要持之以恆,否則是無法治癒的。
   “是故于己作病人想甚為緊要,此想若真,餘善可生。倘唯形於言談,不務真實修習教授之義而斷除煩惱,亦僅獲得聽聞而已。”聽聞,對佛法的瞭解僅止於表面。所以說,將自己視為病人的觀想非常重要。若能經常生起這樣的觀想,我們自然會對佛法生起強烈的希求和依止,其他善法也將隨之而生。如果僅僅將佛法作為談資,作為學術,而不通過實際修行斷除煩惱,只能獲得一些關於佛法的知識而已。關於佛學研究,我覺得有三種境界。下等人研究佛學,是為了追名逐利,為了評職稱、賺稿費,是為現前利益服務的。中等人研究佛學,是為了追求學術真實,多少也能澄清一些問題,有助於對事實真相的瞭解。上等人研究佛學,是為了證悟生命真相,為了利益廣大眾生。在今天這個末法時代,從事下等研究者最為普遍,中等已然不多,上等更是罕見。出家人中,也有一些是在走下等的路線。他們很少考慮,所學佛法和人生有何關係。儘管作了研究,出了著作,內心卻沒有真實受益,更談不上自利利他了。
   “如病不服藥,病終不能愈。此《三昧王經》之所言也。”如果患有疾病而不肯服藥治療,疾病是不會得到緩解,更無法痊癒的。這是《三昧王經》所說。
   “《三昧王經》又云:我雖已說微妙法,汝聞若不正修習,如諸病者負藥囊,自身疾病無能瘳。”正修習,是聽聞正法,如理思惟,法隨法行。自身,包括身口意三業。接著,《三昧王經》又引佛陀所言告訴我們:我(佛陀自稱)雖然已闡明療病良方,但如果你們聽聞之後不能如法修習,就像患者身背藥袋而不服用,是無法治癒身心疾病的。
   “《入行論》云:身當依教修,徒說有何益。如僅讀藥方,於病有濟否?”《入行論·守護正知品》說:學佛應當身體力行,僅僅說些空話是沒有用處的。這就像拿到藥方後,只是讀一讀,對治療疾病會有幫助嗎?
   “故應殷重起除病想。言殷重者,謂依上師教授諸取捨處而為受持。于作須知,於知須聞。”所以,我們當以殷切之心,期望斷除生死大病。所謂殷切,就是依上師教導,何者應做,何不應做,對這些取捨完全遵從。對於應該做的,必須明確了知;對於應該知道的,必須專心聽聞。
   “聞已,應於要點努力奉行,故於所聞義隨力修行最關緊要。”聽聞之後,應當抓住用心要領,努力實修。所以說,將所聞法義落實到心行上,學了多少,就實踐多少,運用多少,這才是修行最重要的。
   “若非然者,臨命終時必多追悔。”如果不是真正將法義落實於心行,以此斷除惑業煩惱,當死亡即將來臨時,一定會心慌意亂,追悔莫及。一方面,是因為不知去向何方而惶恐;一方面,是對所聞法義不會運用而慌亂。
   “如俳優人,一向作他人像,與己何干。”俳優,演員、藝人。就像演戲的人,雖然在舞臺上扮演很多人物,自身人格卻不曾因此改變。不少人學佛之後,很善於扮演佛教徒。這固然沒什麼不對,但如果把功夫都用在表面,就本末倒置了。因為學佛的關鍵不僅在於改變形象,更在於生命品質的提升,這不是增加一點佛教包裝就能解決的。
   “又如本欲食蔗糖,唯嚼其皮耳。”又像吃甘蔗,本想嘗嘗甜美的蔗糖,卻只嚼到了無味的皮。聞法也是同樣,聞而不思,說而不行,就不能感受到法味的甘醇。
   “如《增上心經》云:我無修行今雲何,臨終而作嬰兒憂,未獲心要極苦惱,此是徒愛言說失。”《增上心經》說:如果沒有實際的修行功夫,臨命終時必定憂悲苦惱。因為不得佛法心要,不能把握未來去向,這正是喜空談而不實修帶來的悲慘結局。此處所指心要,即出離心、菩提心和空性見。我們因為不瞭解心的本質,就無法看破生死幻象。否則的話,我們就會知道,死亡也是一種妄想,是一種心理狀態。一個訓練有素的修行者,是能夠在禪修中體認死亡的心理過程的。具備這個經驗,臨終就能從容面對,笑看生死了。
   “又云:如處觀瞻俳優內,演述他人勝功德,自身修行既失壞,徒矜口利成此過。”矜,自誇。口利,言語敏捷。《增上心經》又舉演戲和看戲者作喻,包含兩層意思。其一,演員雖在表演他人的豐功偉績,卻不代表演員自身有如此德行;其二,觀眾雖然在場,但只是旁觀而已,並未加入演出。這兩個比喻都是說明,自身沒有修行,僅能誇誇其談,也存在同樣的過失。即使說得再生動,也不過是形似而已,也不過是一個修學路上的旁觀者。
   “又云:甘蔗之皮無心要,所樂之味在其中。若人僅嚼蔗皮者,蔗糖美味無從獲。是故徒說如蔗皮,能思法義如嘗味。以是須斷徒樂說,常不放逸思法義。”《增上心經》又以偈頌方式,對先前所舉吃甘蔗之喻作進一步闡述:蔗皮是沒有甜味的,我們所喜愛的美味是包裹于蔗皮中。如果僅僅嚼食蔗皮,就無法品嘗到甘甜的蔗糖。所以,僅僅將佛法當做玄談素材,就像嚼食蔗皮一樣徒勞無益。只有進一步思惟法義,才能品嘗佛法甘露的真味。因此,我們必須斷除熱衷玄談的不良習慣,精進不懈地禪修佛法心要。
   《道次第》非常重視觀察修,從念死無常、念惡道苦到發菩提心,都是通過觀察修來完成。觀察修,即八正道的正思惟。過去,我們也知道從聞思修入三摩地,也知道如理思惟的重要,但這種思惟往往停留於理論層面,未能和心行密切掛鉤。而《道次第》是依“思惟”建立觀察修。在思惟法義的過程中,建立正確的人生觀念;在運用正確觀念的過程中,完成心態的調整。

  ·於如來作正士想

   隨念說法者如薄伽梵,生起敬重。

  其五,觀說法師如佛菩薩。
   “隨念說法者如薄伽梵,生起敬重。”薄伽梵,為佛陀十大名號之一,意為有德而為世所尊重者。我們時時都要觀想並憶念說法者與諸佛無二無別,從而生起敬重之心。其中,又包含兩個層面的觀修。
   一則,依如來作正士想。學佛就是以佛陀為榜樣,學佛所言,行佛所行。《普賢行願品》的第八大願為“常隨佛學”,就是要求我們向十方諸佛菩薩學習,學習他們的行持,學習他們的品德。藏傳佛教的本尊修法,也是以某位佛菩薩作為修學臨摹對象,通過對他們因地修行和品質特徵的瞭解,在不斷模擬中逐漸向榜樣靠攏,最終合二為一。
   二則,將說法師觀想為佛陀。這種視師如佛的觀修,對我們的修行十分重要。我們對法的接受程度,往往取決於對說法師的接受程度。如果對說法師十分信賴,對他所說的法也會毫無保留地完全接受。因此,視師如佛的目的不是為了搞個人崇拜,而是為了幫助我們更好地聞法、學法、修法。當然,這種觀修是有前提的,需要確定我們所依止的確為具德善知識,相關內容在“依止善知識”的部分會詳細解說。

  ·于正法起久住想

   依於聽聞如斯法已,作是思念:云何能使如來教法久住於世?

  其六,對正法起長久住世之想。
   “依於聽聞如斯法已,作是思念:雲何能使如來教法久住於世?”當我們依止善知識聽聞正法之後,還要思惟:怎樣才能使如來教法長久住世,澤被眾生?這就需要發願,需要護持。所以,普賢十大願王中有“請轉法輪”和“請佛住世”兩大願力,這也是我們作為佛子應當承擔的責任和使命。只有如來的清淨正法代代相傳,才能使我們生生不離三寶,才能使眾生盡未來際獲得利益。這一觀想既是自利,更包含利他的菩提心。

   複次,無論說法聽法,若將身心置於餘處,不與法合,則任說者隨說何種,皆無有益,必須為自身心抉擇而聽。譬如欲知自面有無垢穢,照鏡知已,而除其垢。自行之過惡,於法鏡中畢現,心生熱惱。除過修德,須隨法行。
   《本生經》雲:“我之惡行垢,法鏡能照澈,於意生熱惱,我當趨於法。”
   總之,我為一切有情事故,求得作佛。欲得佛果,當修其因。故須聽聞正法,憶念思惟,發菩提心。既知聽聞勝利,須起勇猛,斷覆器等過而為聽聞。

  這一段,是關於聞法軌則的總結。
   “複次,無論說法聽法,若將身心置於餘處,不與法合,則任說者隨說何種,皆無有益。”所以,無論作為說法者還是聞法者,如果內心與法並不相應,不管所說是多麼高深的經典,都不能從中得到佛法的真實利益。我在這裡給你們說法,同時也在給自己說法。這次講《道次第》,可以說收穫最大的是我自己。正因為有教學的因緣,才使我對這部論典有了更深的體會,在知見和修行上都獲益匪淺。希望大家也能通過對本論的學習,為未來修學奠定紮實基礎。
   “必須為自身心抉擇而聽。”這句話非常重要。所有的法,都是在幫助我們了悟人生真相,解除無明煩惱,建立正面心行。因為我們是無明的患者,生死大病的患者,而法正是對治執著煩惱的良藥。所以,我們必須為解決自己的身心問題而聞法。
   “譬如欲知自面有無垢穢,照鏡知已,而除其垢。自行之過惡,於法鏡中畢現,心生熱惱。除過修德,須隨法行。”就像人們想要知道臉上是否有污垢,必須對照鏡子才能看清,才能擦拭乾淨。同樣,我們心行上的過失,在佛法這面明鏡中將纖毫畢現。因此,去除過失、培植德行皆須依法而行。一個不曾學過佛法的人,不會瞭解心是怎麼回事。妄想生起時,就隨著妄想跑了;情緒變化時,就落入情緒陷阱了,根本沒有反觀自照的能力。“以銅為鑒,可以正衣冠;以人為鑒,可以明得失;以史為鑒,可以知興替。”而心行的污垢,唯有佛法才能照見。我們不僅要觀照內在煩惱,更要以法為鑒,依法積集德行,增長慈悲。
   “《本生經》云:我之惡行垢,法鏡能照澈,於意生熱惱,我當趨於法。”熱惱,被煩惱折磨而躁動不安,心慌意亂。《本生經》記載,佛陀在因地曾教化一位惡人。此人被感化後說了這個偈子:我身上這些醜陋、不善的行為,佛法可以清楚地一一照見。長久以來,這些惡行使我不得自在,所以我今後要依法修行,斷惡行善。
   “總之,我為一切有情事故,求得作佛。”在此,宗大師對聞法軌則作了總結。我們要發心為利益一切眾生而學修佛法,發心成佛。也就是說,我們並不是為了自己成佛才去度眾生,相反,成佛是為了更好地救度眾生。如果度眾生的目的只是為了自己成佛,那這種發心難免帶著我執,這樣的發心是不夠純淨的。所以正確的想法是:若不成佛,度眾生的能力也不圓滿,故應速速成佛,廣度群迷,所謂“為利有情願成佛”。就像地藏菩薩“地獄不空,誓不成佛”的大願那樣,心中唯有眾生,絲毫沒有自己。
   “欲得佛果,當修其因。故須聽聞正法,憶念思惟,發菩提心。既知聽聞勝利,須起勇猛,斷覆器等過而為聽聞。”我們如果想成就無上佛果,必須培植成佛之因,那就是聽聞正法、如理思惟及發菩提心等。既然我們已經認識到聽聞的殊勝、法的殊勝,就應以勇猛心聽法,並在聞法過程中斷除覆器、垢器、漏器三過,以正確的心態和方式聽聞正法。
   “聞法軌則”這部分指出的弊病,是非常具有代表性的。這些問題不僅過去存在,現在同樣存在。我執力量很強,唯識宗稱之為遍計所執,即普遍的計度和分別。我們對事物的認識離不開心的參與,在看待每件事物時,都會將各自的觀念投射上去。即使因為相似的教育和文化背景而形成某些一致的觀念,也會因情緒等因素的影響,使投射於事物上的認識發生變化。事實上,我們所見到的只是情緒投射於事物的影像,是由心加工過的產品,並非事物本身,更非事物真相。同樣,如果我們不以清淨心聞法,那麼所見所聞也會被我執所改造。這是現代人學佛的通病,必須加以重視。
   在斷除聞法過失的同時,我們還要通過六種觀想引發對法的重視。世人所關心的,無非是賺錢、工作、家庭,這是由他們的人生觀和價值取向所決定。對他們來說,這些就是人生的現實,也是人生的全部。他們就在這樣的需求中,日復一日、年復一年地奔忙著。其實,這些只是生命的低級需求。如果僅僅滿足於此,就會導致生命的低級重複。因為對內心缺乏深層關注,對生命現狀缺乏正確瞭解,所以我們並不清楚自己在生命洪流中的處境。凡夫的確是目光短淺,一點點快樂和利益就會將我們蒙蔽,使我們無視生命的危脆,無視人世的無常,無視惡道的痛苦結果。但無視不能解決問題,事實上,它只會使生命遭遇更大的問題,使我們在面臨危機時更加手足無措。因此,我們要正視生命的真實處境,尋找解決之道。
   六種想中,病者想尤為重要。我們所有的痛苦,皆為惑業和貪嗔癡所引發,這是人生以及一切社會問題的根源所在。以往,我們總覺得世界的問題來自外部,以為改變環境就能建設理想社會,過上幸福生活。事實證明,這些想法是錯誤的。我們有了越來越好的住房,有了越來越豐富的物質條件,但依然缺乏幸福感。因為問題的病灶不在別處,而是生命內在的貪嗔癡,這才是製造不穩定的根源。如果病灶不除,一切外部努力只能起到暫時效果,隨時都有發作的可能。
   對於六種想,我們不僅要具備認知,更要通過觀修不斷強化,從而對治懈怠和習慣性麻木——這是人們很容易出現的心理狀態。人生無常,麻木往往是一種本能的自我保護,使我們對痛苦的感受不是那麼尖銳,不是那麼直接。但對修行來說,麻木卻會使心失去洞察力,在不知不覺中迷失方向。不少人剛出家時發心很好,但時間一長,就逐漸將之當做一種生活狀態,似乎出家只是換個地方過日子,不再把解脫生死、追求真理作為人生目標。更有甚者,還將追名逐利擺在首位。因此,我們要時常思惟六種想,以此保持對修行的迫切感。

2.說法軌則

   接著,闡明說法者應當遵循的軌則。這一條似乎暫時和大家關係不大,但我們要知道,學佛是為了利益一切眾生,所以我們要有意識地鍛煉說法能力,為將來弘法利生奠定基礎。那麼,作為說法者應具備怎樣的心態?怎樣為眾說法?

  思惟說法之勝利

   《俱舍》雲:“無染行法施,如經而宣說。”彼自釋雲:“是故若諸邪妄說法,及染汙心希求利養、恭敬、名聞而宣說者,彼等皆壞其大福利,故說法者發心清淨最為重要。”
   昔恭巴雲:“餘未嘗有一次不先修無常而後說法。”若不顧視利養等而行法施,當生兩聚二十種勝利,如《勸發增上意樂經》廣說。
   《具威猛經》雲:“一俗人以無量佈施,若說一四句偈,其功德尤為殊勝。”(勇譯脫此經,為一居士所問而說,昂旺朗吉堪布注)

  首先,建立說法的正確動機,思惟說法的殊勝利益。
   《道次第》中,每介紹一項內容,皆以闡明修法利益為開端,這也是本論的重要特色之一。如三士道就是建立在現前利益和究竟利益之上,其他修法也莫不如是,這是宗大師根據眾生特點而施設的方便。事實上,這正是佛陀說法的傳統。在《金剛經》、《普賢行願品》等眾多經典中,佛陀常以校量功德的方式介紹修行利益。之所以這樣,並不是佛陀要為自己做廣告,而是不忍眾生入寶山而空手歸,是為了引起我們對法的珍視。
   “《俱舍》雲:無染行法施,如經而宣說。”《俱舍論》為世親菩薩所造,在佛教史地位極尊,世稱“聰明論”。《俱舍論》雖為部派佛教的論典,但漢傳和藏傳佛教都很重視,並被格魯派列為必學的五部大論之一。無染,不為利衰、毀譽、稱譏、苦樂八風所染。法施,即以自己所聞、所知、所證佛法為人宣說,為三種佈施之一。《俱舍論》說:應以清淨無染之心為眾說法,按照經文義理如實宣說。這是說法者應有的心態和認知。
   “彼自釋雲:是故若諸邪妄說法,及染汙心希求利養、恭敬、名聞而宣說者,彼等皆壞其大福利。”彼,即《俱舍論》,這是對之前頌文的進一步闡發。邪妄說法,即以錯誤知見妄談佛法,如斷見或常見等。染汙心,即說法者動機不純,為世間名利而說。《俱舍論》又繼續引申道:所以,如果以各種錯誤知見對佛法妄加宣說,或為博取世間名利而演說佛法,這些都會破壞說法所能獲得的極大福德和利益。
   “故說法者發心清淨最為重要。”所以對說法者而言,發心清淨是至關重要的。此處所說的清淨包括兩個內涵,一是如實弘揚如來正法,二是發心利他而無私心雜念。
   “昔恭巴雲:餘未嘗有一次不先修無常而後說法。”昔恭巴,是噶當派的格西。他說:我從未有一次不是先修無常觀然後再開始說法的。所以修無常觀,一方面,唯有觀無常才知佛法對於眾生的重要性。另一方面,隨升座說法而來的,就是名聞利養和恭敬讚歎。觀無常,可知一切如夢幻泡影,以免心生貪著。
   “若不顧視利養等而行法施,當生兩聚二十種勝利,如《勸發增上意樂經》廣說。”兩聚,雙倍。如果說法時遠離名聞利養,以清淨心為大眾演說佛法妙諦,可以生起雙倍的二十種功德,這是《勸發增上意樂經》所說。
   《勸發增上意樂經》,即漢譯《大寶積經》中的《發勝志樂會》,漢譯經文為:“若菩薩以無希望心行法施時,不著名聞利養果報,以饒益事而為上首,常為眾生廣宣正法,當得成就二十種利。雲何名為二十種利?所謂正念成就,智慧具足,有堅持力,住清淨行,生覺悟心,得出世智,不為眾魔之所得便,少於貪欲,無有嗔恚,亦不愚癡,諸佛世尊之所憶念,非人守護,無量諸天加其威德,眷屬親友無能沮壞,有所言說人必信受,不為冤家伺求其便,得無所畏,多諸快樂,為諸智人之所稱歎,善能說法眾人敬仰。”關於說法的殊勝利益,宗大師在《菩提道次第廣論》中也作了詳細介紹:
   (一)成就正念:於文句意義能不忘失。
   (二)成就勝慧:即修所成慧,為修行所得的定解慧。
   (三)成就覺慧:即思所成慧,由思惟而成就的定解慧。
   (四)成就堅固:成就勝解,正見不亂。
   (五)成就智慧:具足資糧道、加行道的智慧。
   (六)隨順證達出世間慧:證得見道、修道位的智慧,即根本智。
   (七)貪欲微劣:貪心逐步減少。
   (八)嗔恚微劣:嗔心逐步減少。
   (九)愚癡微劣:愚癡逐步減少,即漸能調伏三毒煩惱。
   (十)魔羅於彼不能得便:天魔等不能隨意侵犯其人。
   (十一)諸佛世尊而為護念:演說正法,續佛慧命,故能得到諸佛世尊的憶念和加持。
   (十二)諸非人等為之守護:諸非人等不但不加擾亂,更為之護法。
   (十三)諸天助成威德:諸天相助,諸佛憶念,正士助伴。
   (十四)怨敵不能得害:冤家仇敵得不到加害的機會。
   (十五)諸親愛永不乖離:親人眷屬不會背叛遠離。
   (十六)言教威重:戒德莊嚴,威望服眾。
   (十七)其人當得無怖畏:其心正直,諸佛護佑,無可畏懼。
   (十八)得多喜悅:恒懷喜悅。
   (十九)智者稱讚:為一切有智者稱揚讚歎。
   (二十)所行法施,是所堪念:以法佈施,而為眾人所敬仰。
   如果以清淨心說法,當下就能雙倍成就這二十種利益。
   “《具威猛經》雲:一俗人以無量佈施,若說一四句偈,其功德尤為殊勝。”《具威猛經》說:世俗人即使以無量金錢佈施,也遠遠比不上說法者宣說一段四句偈所得到的功德。類似的功德校量,在《金剛經》和《普賢行願品》中比比皆是。因為財施所感得的福報是暫時的,唯有法施才能盡未來際地改變我們的生命。

  於大師及法生起承事

   佛中轉法輪,在靈鷲峰說《般若》了義經時,自敷法座。可見,法者猶是諸佛恭敬之田。故當念法與大師之功德及恩惠,生起恭敬。

  其二,對佛及法生起恭敬和承事供養之心。佛經中,大師專指佛陀。
   “佛中轉法輪,在靈鷲峰說《般若》了義經時,自敷法座。”轉法輪,即說法。靈鷲峰,音譯耆闍崛,位於中印度摩揭陀國王舍城東北,因山形似鷲頭而名。佛陀四十九年說法,主要分為三個時期,又稱三轉法輪。一般認為,初轉法輪演說《阿含經》,中轉法輪闡述《般若經》,三轉法輪開講如來藏系列的經典。《般若經》是佛教的重要典籍,漢傳佛教將其判為通教,即是大乘佛法修學的共通基礎,通前通後,通化三機,而華嚴見、如來藏見皆建立於般若的基礎上。若無般若見為基礎,學如來藏易落於常見,學《華嚴》也不易理解理事無礙、事事無礙的境界。而藏傳佛教的格魯派,更將其視為最高、最了義的經典。佛陀宣講《般若經》時,親自敷設法座以示尊重,
   “可見,法者猶是諸佛恭敬之田。”可見,法也是諸佛世尊恭敬的福田。不僅聽聞者應當恭敬法,說法者同樣應當恭敬法。《普賢行願品》雲:“以諸如來尊重法故,以如說修行出生諸佛故。”因為諸佛也是依法成就,所以他們也同樣尊重於法。《心經》亦雲:“三世諸佛依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。”過去、現在、未來三世諸佛,皆依般若慧契入空性而成佛。此外,經典中也以般若為諸佛之母。是以,佛陀以身作則,為我們樹立了敬法的榜樣。在敬法方面,藏傳佛教做得較好,每拿起一本法寶,皆頂戴受持,以示尊重。而漢傳佛教或許是受禪宗影響,對形式很不在意。事實上,初期修行須從著相入手,若對佛和法缺乏恭敬,開始就以為佛、法了不可得,往往令學人無所適從。如果佛和法不能在我們心中佔據主導地位,貪嗔癡很快就會捲土重來。
   “故當念法與大師之功德及恩惠,生起恭敬。”所以,要時常憶念佛法和佛陀的無量功德,憶念他們對眾生的恩惠。在不斷憶念的過程中,使佛和法在內心的份量不斷增加,從而生起真實無偽的恭敬之心。
   對佛和法的重視,本身就是重要的修行。宗大師在講到“皈依三寶”這一部分時,會進一步開

以何意樂及加行而說

   這一部分,闡明說法者應具何種心態及以何種方式說法。其中分為兩項,一是說法的心態,即意樂;二是說法前的準備,即加行。

  【說法之意樂】

   如《海慧請問經》中說:“住五種想,謂自作醫師,法如藥物,視聽者如病人,視如來是正士,願法久住。”此五想之外,並于眷屬修慈心。
   更須斷除恐人勝己之嫉妒,及推後之懈怠,與數數宣說之疲厭、揚己之長、彰他之短、於法生吝、希求衣食財物等過。當作是思惟:為自他得成佛故,以今說法所獲清淨福德,為我安樂資具。

  所謂意樂,就是通常所說的心態。作為說法者,應該以什麼樣的心態為大眾說法呢?佛教非常重視發心,做任何事,都要考量心態是否端正,是否如法。更何況,說法是續佛慧命、化世導俗的大事,如果心態存在問題,不僅會影響自身修行,更有可能誤導眾多的聞法者,是需要特別慎重的。
   “如《海慧請問經》中說:‘住五種想,謂自作醫師,法如藥物,視聽者如病人,視如來是正士,願法久住。’此五想之外,並于眷屬修慈心。”《海慧請問經》說,說法者應當具備五種觀想。其一,將自己當做醫生,具備救死扶傷的責任心,觀一切如母有情在輪回受難,從而生起拯救之心。其二,將法視為藥物,根據不同眾生的情況,對症下藥,應機設教。其三,將一切眾生視為病人,油然而生悲憫,即使對方剛強難調,也以平等心待之。其四,將如來視為盡未來際的學習楷模,以他們的言行作為榜樣。其五,發願令正法久住。除了這五種觀想之外,還對於眷屬道友修習慈心。
   以下,論中又列舉了說法者容易出現的一些習氣。
   “更須斷除恐人勝己之嫉妒。”首先,必須斷除唯恐他人勝過自己的嫉妒之心。也就是說,當其他法師說法勝過自己時,並非出於對法義的抉擇,而是出於嫉妒心詆毀別人。或許有人會問:不是要弟子們“視師如佛”嗎?難道他們還會有這些習氣嗎?須知,“視師如佛”並不意味著師長已達到佛的境界。事實上,他們雖然有了一定證量,但仍可能是凡夫,仍會有凡夫心的表現。密勒日巴生前,就遭到一位著名法師的嫉妒;菩提達摩當年來到中國,也有人出於嫉妒而投毒;慧能大師所以要躲入獵隊,一是為長養聖胎,二是恐人出於嫉妒而爭搶衣缽。所以,如果我們有因緣成為法師,一定要避免嫉妒,以免損人害己。其實,這也是每個人都需要對治的問題,因為嫉妒和嗔恨一樣,是極具殺傷力的不良心態。
   “及推後之懈怠,與數數宣說之疲厭。”說法日久,難免因重複而感到疲勞或厭倦,從而產生懈怠情緒。面對大眾的請法,推諉不前。這其實是一種缺乏悲心的表現,果能像前面所說的那樣,把眾生視為病人,把自己視為醫生,就會對說法生起責任感,而不是輕易推卸了。
   “揚己之長,彰他之短。”說法時,絕對要避免宣揚自己的長處,揭露他人的短處。這也有兩種情況,一是這些長處和短處確實存在,即使這樣,也不能自贊毀他。只有僧眾之間互相讚歎,才有利於正法住世,所謂“僧贊僧,佛法興”。另外一種情況,則是為了名聞利養而自贊毀他,這更是要嚴禁的。在菩薩戒中,這也是屬於犯戒的。
   “於法生吝,希求衣食財物等過。”吝,吝嗇。此外,不願將自己理解的法義告訴別人,或是為了衣食財物、名聞利養而說法,都是應當斷除的過失。就像世間的人,常常對自己的學識和技能很保守,唯恐別人學去後就不是“獨此一家”了,就會影響到自己的收入。如果以這樣的心態來說法,實在是極大的顛倒。
   “當作是思惟:為自他得成佛故,以今說法所獲清淨福德,為我安樂資具。”作為說法者,應當這樣思惟:我是以清淨心為自己和眾生共成無上佛道而說法,以此獲得的福德、智慧、正見、安樂,就是我最好的報酬。除此而外,不再希求任何外在利益。
   以上這些過失,不僅是說法者需要避免的,也是同學們在學修過程中需要注意的。如果我們始終本著正確心態聞法學修,未來說法時,也會以清淨心,為利益一切眾生而說。反之,如果學習時就動機不純,想著當法師感覺不錯,有人供養,有人頂禮,可以輕輕鬆松地名利雙收。那麼,這一串習勢必會帶到將來。一旦有機會升座說法,就會把注意力投向名聞利養。

  【說法之加行】

   須澡浴清淨,著鮮潔衣,於清淨悅意之處敷設法座。
   坐已,誦降魔咒。法會方圓百由旬內,魔不能侵。縱有竄入,亦不能作障礙。此《海慧問經》中所說。
   既誦咒已,舒顏悅色,具足定義、支分、譬喻、理由、教證而為宣說。

  加行,就是說法前的各項準備工作,包括自身威儀、說法場地等。
   “須澡浴清淨,著鮮潔衣,於清淨悅意之處敷設法座。”鮮潔衣,並不在於衣服本身是否華貴,而是指如法得來。為表示對法的尊重,說法者應沐浴清潔,衣著整齊,儀容莊嚴。然後,在清淨如法的處所安置法座。這些並不是可有可無的形式,而是幫助我們獲得清淨心的增上緣,否則心很容易放逸。比如我們聽法的般若堂,坐進來很容易安心,可見,聞法氛圍也是非常重要的。
   “坐已,誦降魔咒。法會方圓百由旬內,魔不能侵。縱有竄入,亦不能作障礙。此《海慧問經》中所說。”由旬,印度計算里程的數量詞,具體長度諸說不一,有三十裡、四十裡、五十裡、六十裡等。說法時,可能會出現妖魔鬼怪等障緣,所以在法座上坐下後,應誦念排除障緣的降魔咒(或《心經》、《大悲咒》、《楞嚴咒》等),使法會所在地的方圓百由旬內沒有魔眾入侵。即使偶爾有魔竄入,也無法進行阻撓。這是《海慧問經》所說的。
   “既誦咒已,舒顏悅色,具足定義、支分、譬喻、理由、教證而為宣說。”誦咒結束,應和顏悅色,以歡喜心開始說法,不僅對名相作準確定義,對細節作清晰闡述,還借助比喻、引經據典,依聖言量直示修學之道。
   以上,主要介紹了作為說法者應有的正確心態,以及說法前的各項準備工作。

  觀機而說

   如《戒經》雲:“不請不當說。”謂不啟請,不應宣說也。雖然啟請,亦當觀其根器。若知是器,雖未勸請,亦可為說。此《三昧王經》所言也。
   諸餘威儀,如律廣明。

  說法,不是為了發表個人的想法和心得,更不是為了表現自己,而是為了續佛慧命,度化群迷。所以,必須觀察聞法者的需要,應機設教。正如醫生看病,應根據病人的具體情況對症下藥,而不是像現在的有些醫生那樣,為了推銷藥品而亂開藥方。
   “如《戒經》雲:‘不請不當說。’謂不啟請,不應宣說也。”正如《戒經》所說:不該為沒有祈請的人說法。也就是說,如果對方不曾祈請,就不應為其宣說正法。之所以這樣做,並不是吝法,而是為了體現對法的尊重。凡夫往往不能認識法的真正價值,這就需要通過某些方式來提醒。否則,即使聽得再多也不會在意,反而容易增長慢心。因此,佛陀當年悟道之後,也是經過大梵天王的祈請,才開始初轉法輪。
   “雖然啟請,亦當觀其根器。若知是器,雖未勸請,亦可為說。此《三昧王經》所言也。”雖然原則上應該在祈請後說法,但也有一定的靈活性,需要觀察對方根器而說。如果發現他是法器,即使不曾勸請,也可為之說法。這是《三昧王經》所說的。
   “諸餘威儀,如律廣明。”威儀,行住坐臥應有的行儀。在《戒經》的“百眾學”中,對說法威儀有詳細規定,如“人持杖不得為說法”,“人坐己立不得為說法”,“人臥己坐不得為說法”等等。所以有這些規定,一是為了重法,二是為了讓對方對法生起恭敬心,否則多說無益。
   由此,我們也可看到佛法的圓融。為使大眾敬法,故須祈請而說;為使某些眾生善根早日成熟,又可不請自說。無論採取什麼形式,目的是相同的,都是為了使眾生從聞法中得益。我們今天弘法同樣要本著這一原則,在契合佛法真理的前提下,以當代人最易接受的方式進行詮釋和弘揚。

  3.完結時共作軌則

   於說聽之諸善根,當發普賢行等淨願印定之。能如是作,則每說聽一次,決定能生經中所說之諸勝利。且依此說聽要規,先時所集輕人賤法一切罪障,悉得消滅,亦能遮止新造諸惡。
   昔諸善士皆注重此事,而本論前代傳承諸師尤加虔誠。倘於此節未獲定見,心未轉動,則任廣說何種深法,如致本尊變魔,即彼妙法亦成煩惱助伴,事例實亦多矣,可謂從初一錯至十五。
   諸具慧者,於此說聽規律,勉勵以學,當知此于諸教授中最為殊勝前導。

  完結時共作軌則,即每次講經結束後,說法者和聞法者都應該做的事。前面說過,說法或聞法時,應發心為利益一切眾生而演說,而聽聞。結束時,則應將說法或聞法的功德指向一個特定目標。如果說發心代表著我們做每件事的出發點,那麼,回向就是此事圓滿後所做的確認。就像我們在電腦內輸入文字,最後保存時需要確定一個檔案名。生命有無數指向,每一個念頭、妄想、煩惱都代表著某種指向。如果沒有明確回向,我們培植的福德就可能隨業流轉,成為輪回六道的福報,而非解脫資糧。
   “於說聽之諸善根,當發普賢行等淨願印定之。”善根,即由說法或聞法在內心播下的善法種子。印定,如蓋章確定,即確認功德指向。對於說法或聞法的功德,我們都應按普賢十大願王中“普皆回向”的修習方法,將其指向最高目標,並通過觀想使之增長廣大,乃至無量無邊。
   “能如是作,則每說聽一次,決定能生經中所說之諸勝利。”如果能按論中所言,如法地講說、聽聞、回向,那麼每講說或聽聞一次,必能獲得經中所說的種種殊勝利益。正如前文所說,說法者可獲“兩聚二十種勝利”,聞法者可對治煩惱、開啟智慧。
   “且依此說聽要規,先時所集輕人賤法一切罪障,悉得消滅,亦能遮止新造諸惡。”如果按照本論的說聽軌則行事,那麼,此前所造下的輕視他人、輕賤佛法等種種罪業將一併消除,同時還能遮止未來可能造作的惡業。我們通過對本論“說聽軌則”的學習,已懂得該如何恭敬佛法、恭敬法師,自然不會造下輕人慢法之業。
   “昔諸善士皆注重此事,而本論前代傳承諸師尤加虔誠。”過去的祖師大德都很重視說聽的相關軌則,尤其是本論所尊奉的歷代傳承祖師,對說聽軌則更是特別注重,虔誠有加。藏傳許多大德在講經時,往往先說離三種過、作六種想,並重視說法儀軌,講經前須誦念經咒,講經後則集體回向,這都能幫助學人形成敬法的習慣。當然,漢地的傳統講經法會同樣很重視這些儀軌。
   “倘於此節未獲定見,心未轉動。”如果對聽說軌則尚未獲得深信不疑的定解,或是說者不能按正確的意樂和加行而說,或是聽眾不注重聞法心態的調整,或是對回向不重視。總之,心行仍按以往串習延續,對法和說法者缺乏應有的敬重,結果會怎樣呢?
   “則任廣說何種深法,如致本尊變魔,即彼妙法亦成煩惱助伴,事例實亦多矣,可謂從初一錯至十五。”那麼,再殊勝微妙的法,說法者闡述得再深廣,也會充耳不聞,甚至加上自己的邪執邪見,有如“本尊變魔”,這方面事例很多。如果說聽動機不純,即使學得再多,也會一錯到底,不得受用。修習本尊法,本是要獲其加持,結果卻因方法不當而招致魔的擾害。學佛本是為了開智慧、斷煩惱,如今卻當做吹牛玄談的素材,當做追名逐利的工具,這樣的法,非但不能成為斷除煩惱的利器,反而會轉化為惡業的增上緣。
   “諸具慧者,於此說聽規律,勉勵以學,當知此于諸教授中最為殊勝前導。”前導,預先準備。凡是具有智慧和抉擇能力的學人,對於本論闡明的說聽軌則,應當盡心學習,認真對待。須知,說聽軌則是一切修法最殊勝的前行。如果這一基礎未能打好,將對以下的修學構成障礙。
   序論部分至此結束,內容主要為本論的傳承、本論的殊勝、說聽軌則等。其中,說聽軌則不僅適用於對《道次第》的學習,也適用於一切法門的聽聞、講說和修學。以往,佛法傳播主要靠師徒間口耳相傳,因此,說者和聽者是否如法就顯得格外重要。如果說者不能如法地說,聽者不能如法地聽,那麼所傳內容很快會面目全非,乃至湮沒無聞。所以,說聽軌則是否如法,從個人而言,關係到對法的繼承和學修;從整體而言,關係到正法能否久住於世。

按本論原科判,將全論開為四大部分,即“於此菩提道次第之引導分四:一、為明法源清淨故,釋作者之重要。二、為于教授生敬信故,釋法之重要。三、於具足二種重要之法,應如何聽受講說。四、如何是以正教授引導弟子之次第。”
   在新編目錄中,我將前三項作為“序論”,第四項作為“正論”。這一部分為全論核心,即宗大師建立的由學佛至成佛的完整修學體系,我稱之為“套路”。所謂套路,是指開始到結束的操作程式,如太極拳的二十四式、四十八式。
   佛典浩繁,對於大多數人來說,通讀尚且困難,何況研修?故各宗修學皆有不同側重,如格魯派的修學主要圍繞《現觀莊嚴論》、《入中論》、《釋量論》、《俱舍論》和《戒經》五部大論深入,此為三藏十二部綱要。而《菩提道次第論》又是五部大論的核心,如果能力有限,可集中精力於本論加功用行。
   論中,宗大師為學人建構了清晰、完整而又簡明的修學套路,告訴我們從走入佛門到成就佛果要經過哪些階段,每一階段又應完成哪些修學項目,每一專案的重點和操作規則分別是什麼,等等,可謂修學大綱。
   正論部分,以“道前基礎”和“道次第”為主體架構。其中,“道前基礎”又是為“道次第”服務的。若將“道前基礎”比作建築的地基,那麼,“道次第”就如不同的樓層。論中,將下、中士道稱為共下士道、共中士道,所以名之為“共”,也和樓房一樣,比如第一和第二層,既是相對獨立的空間,又是第三層的基礎。
   新編目錄中,正論共分七章,分別是:依止善知識為入道根本、於有暇身勸受心要、共下士道修心次第、共中士道修心次第、上士道修心次第、止觀、道次第之要義。

第一章 依止善知識為入道根本

   依止法屬於道前基礎,在修學中具有重要地位。不僅學佛如此,世間法同樣如此。以往,人們不論學文化還是習手藝,皆須拜師入門,由老師手把手地指點,這也是依止。學佛,比學習世間任何一門技術更精妙、更深邃,若無師長指點而能悟道證果者,極為罕見。所以說,在我們整個的修學階段,每向前邁出一步,每獲得一點成就,都離不開師長的引領。
   僧格的完備是來自依止。出家,並非頭一剃就萬事大吉。事實上,要成為具足外在威儀和內在素質的僧寶,還要相當時間的磨練。律中規定,出家後必須“五年學戒,不離依止”。在哪位和尚座下受戒,即應隨其學習戒律和威儀。若因和尚離世或其他因緣不能依止,則須另覓良師。在師長的指導和監督下,逐漸改變世俗行儀,造就如法的僧格。
   正見的形成也來自依止。如果沒有善知識開示正法,指點迷津,教導我們有次第地深入經藏,僅靠自己盲目摸索,很容易在浩瀚的佛法海洋中迷失方向。最後,往往走向兩個極端,或是不得要領,或是偏執一端,這也是當今學人的通病。現代人崇尚獨立,總以為不靠老師也能學好,這是非常危險的。因為凡夫的認識模式就有問題,不論自己覺得多麼客觀,其實還是走不出自以為是的認識範疇。
   實修的體證更離不開依止。因為心靈世界極其複雜,所以,修習止觀就如走進處處陷阱的迷宮,若無明眼人攜手引領,我們對座中種種境界尚無分辨能力,更談不上破迷開悟了。
   因而,佛教特別注重善知識的作用。《增一阿含經》中,阿難言:“所謂善知識者,即是半梵行之人也。”佛陀立即糾正說:“勿作是言,言善知識者即是半梵行之人。所以然者?夫善知識之人,即是全梵行之人。”在我們斷煩惱、開智慧、證解脫的修行過程中,善知識始終扮演著重要作用,故名全梵行。也就是說,我們的一切修行所得都離不開善知識。

 第一節 選擇善知識與修習依止法

   于弟子身心中,但能生起一分功德,損減一分過失,以上一切安樂妙善之根本,皆由善知識教導之力,故于最初修依止法極為重要。

  修依止法的意義主要體現為兩點:其一,由對善知識的重視引發對法的恭敬。其二,由憶念善知識功德,便能成就自身功德,如閱讀《高僧傳》會激發內在的崇高品質,起到見賢思齊的勵志作用。
   “于弟子身心中,但能生起一分功德,損減一分過失,以上一切安樂妙善之根本,皆由善知識教導之力,故于最初修依止法極為重要。”安樂,包括現法樂和究竟涅槃之樂。在弟子心行中,如果能產生一分功德,或去除一分過失,總之,一切安樂生起的根本都來自善知識教導的作用。所以說,在學佛初期修習依止法,對整個修道過程都極為重要。
   這段話從正反兩方面闡述了善知識的重要性。因為修行無非就是增功德、減過失,無論從哪一方面來說,都離不開善知識的教導。那麼,我們又該怎樣如法依止呢?本論從所依善知識之相、能依弟子之相、依止之法、依止的勝利、不依止的過患、總明其義六個方面進行闡述。
   一是所依善知識之相,即善知識必須具備哪些標準才能作為學人的依止。二是能依弟子之相,即作為弟子必須具備哪些素養才能有效學修。三是依止之法,即按照哪些步驟修習依止法。四是依止的勝利,即修習依止法的殊勝利益。五是不依止的過患,即不依止善知識對修學帶來的過失。六是總明其義,就上述內容進行總結。

一、所依善知識之相

   諸經論中就各各乘雖有多說,然此處所示,乃為須於三士道漸次接引而導至大乘佛地之善知識也。
   《莊嚴經論》雲:“知識須具戒、定、慧、德勝、精進、教富饒、通達真實、善說法、悲憫為體、斷疲厭。”此謂為弟子者,須求得一具足十德之善知識而依止也。
   若自未調伏而能調伏他者,無有是處。彼調禦他人之師,先須自能調伏。若爾,雲何以自調伏耶?倘隨分修習,於身心有一分證德之名者,不能真實饒益於他。須隨佛教總相,如戒定慧三學,以調伏身心。

  首先,明確所依善知識的標準。學佛應當從修習依止法開始,但善知識又在哪裡?如今,貼著“善知識”標籤的人形形色色,真偽難辨,這就要求學人具備抉擇的智慧。否則,或是錯失良師,或是誤入邪教,損失不可估量。《道次第》中,宗大師為我們指出了作為善知識應該具足的標準,幫助學人在尋師時作為對照。
   “諸經論中就各各乘雖有多說,然此處所示,乃為須於三士道漸次接引而導至大乘佛地之善知識也。”佛法各宗經論中,對善知識有諸多標準。而本論所指的善知識具有特定內涵,即能按下、中、上三士道的修行,將我們由凡夫漸次導向無上佛果者。也就是說,有能力指導弟子完成整個成佛的修行,而不僅僅是教導弟子培植一點人天福報,或是引領弟子完成個人解脫的修行。因為從大乘佛教的角度來說,唯有無上佛果才是究竟圓滿的。
   “《莊嚴經論》雲:知識須具戒、定、慧、德勝、精進、教富饒、通達真實、善說法、悲憫為體、斷疲厭。”此處,引《莊嚴經論》說明善知識必須具備的十項標準,分別是:具足戒行、具足定力、具足智慧(具戒、定、慧)、學問德行超過弟子(德勝)、勇猛精進地化世導俗(精進)、具備豐富的教理素養(教富饒)、通達空性(通達真實)、說法善巧方便(善說法)、對求法者心懷慈悲(悲憫為體)、反復說法而不知厭倦(斷疲厭)。
   “此謂為弟子者,須求得一具足十德之善知識而依止也。”這是告訴我們,作為弟子應該尋找具備上述十項標準的善知識而依止。
   “若自未調伏而能調伏他者,無有是處。”如果自己尚未調伏,尚且煩惱重重,卻想要調伏他人,是絕對做不到的。調伏,即調伏身、口、意三業和眼、耳、鼻、舌、身、意六根,前者代表我們的一切行為,後者則是我們接觸境界的六個管道。我們的身口意所以會造作種種不善行,而六根在接觸境界時所以會有煩惱現起,皆根源於內心的貪嗔癡三毒。所以說,關鍵是要調伏三毒煩惱,這才是擾亂身心安寧的病灶所在。
   “彼調禦他人之師,先須自能調伏。”作為幫助他人調整心行的善知識,首先必須具備調伏自心的能力。在佛陀十大名號中,也有一個叫做“調禦丈夫”。因為佛陀已斷除自身所有煩惱,具足無量智慧和方便善巧,堪能調伏一切有緣眾生。所以,調伏包含著調伏自心和調伏眾生兩部分。善知識的十項標準中,前六項為調伏自己的功德,後四項為調伏他人的功德。
   “若爾,雲何以自調伏耶?倘隨分修習,於身心有一分證德之名者,不能真實饒益於他。須隨佛教總相,如戒定慧三學,以調伏身心。”那麼,善知識應該怎樣調伏自心?如果只是片面地修習某一法,在身心中有些許修證功德,是沒有資格引導他人,乃至給他人帶去真實利益的。作為善知識,應該根據佛法修學的總相,也就是戒、定、慧三無漏學來調伏身心,這才是完整的修學內容。如果偏重其一,將無法為自他雙方帶去長久的真實利益。
   對於修學者來說,一旦確定依止師,就要以身口意三業恭敬承事,依教奉行。所以,之前的抉擇極為重要,因為這是關係到我們法身慧命的大事。與此同時,我們還應注意擇師的心態。作為凡夫,我們顯然沒有能力對善知識的功德和證量進行“考核”,更不能對此妄加評判,造作口業。我們所能做的,只是就經論提出的標準進行對照,然後選擇自己有信心依止的師長。
   下面,分別對十項標準進行解釋。

  1.具 戒

   彼調伏者,即是戒學。如《別解脫經》雲:“心馬難制止,勇決恒相續,別解脫如銜,有百針極利。”當如調馬之師,以堅利之銜勒,調伏根隨邪境。如調野馬,制伏其所不應行,于應行處努力進趨。由學此戒,則能調心。

  作為善知識,應該具備持戒的德行。因為戒是佛法一切修行的共同基礎,因為有戒規範身心,依戒止惡行善,我們才能進一步得定、發慧。
   “彼調伏者,即是戒學。”能夠調伏身口意三業,使之不再作惡,正是戒律的作用。雖然戒定慧都具有調伏的功能,但戒為三學之首,是代表有情調伏無始以來串習的開端,所以說調伏者即是戒學。
   “如《別解脫經》雲。”《別解脫經》,指聲聞乘的戒律,稱為別解脫戒。別解脫戒的內容是側重於止息不善的行為,如不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語等。表面看,戒只是止息不善行為;實質上,它所制止的是我們無始以來的煩惱相續。所有的不善行,都來自貪嗔癡的串習。這些煩惱的慣性,使我們不斷造作惡業。持戒,關鍵是止息煩惱的相續,這才是一切惡行的始作俑者。因為持戒使我們的行為與解脫相應,所以戒律又稱為別解脫。
   “心馬難制止,勇決恒相續,別解脫如銜,有百針極利。”銜,馬嚼子。此處,引《別解脫經》的偈頌說明:凡夫的串習如野馬般桀傲不馴,難以制止;其相續之力,又如堤壩決口,一泄千里。而戒律的作用,好比有著數以百計尖利鐵針的馬嚼子。再烈的野馬一旦套上它,也會乖乖地聽從主人指揮。
   “當如調馬之師,以堅利之銜勒,調伏根隨邪境。”勒,套在牲畜上帶帽子的籠頭。根隨邪境,即六根隨不良境界而轉。對待妄想紛飛的心,我們應當像善於調馬的馴者那樣,以堅固鋒利的銜勒來制服它,使六根得到有效控制,以免它們隨不良境界而轉。凡夫為無明所惑,當六根接觸色、聲、香、味、觸、法六塵後,會本能地隨個人好惡生起貪嗔之心。如果沒有正念把關,就會因此起惑造業。所以,我們必須以戒律約束自身行為,制止煩惱的繼續擴張。念頭初生之時,就像種子一樣微小,但若任其發展,為之創造成長因緣,種子就會不斷壯大。一旦成為參天大樹,砍伐起來就是一項艱巨任務了。當我們生起貪心時,有時明知貪欲有極大過患,卻依然難以自製,原因就在於它的力量已被培養得太大,使我們無法與其抗衡。反之,在種子萌芽時就拔除它,或不給它繼續生長的機會,煩惱就能得到有效制止。
   “如調野馬,制伏其所不應行,于應行處努力進趨。由學此戒,則能調心。”不應行,追逐不良境界。應行,依戒如理而行。就像制服野馬那樣,對一切不正當行為及時予以制止,並努力實踐一切正行。這樣學修並受持戒律,才能起到調心的作用。
   以上,說明了戒律的作用,這是善知識必須具備的首要德行。但我們也要知道,僅以戒律調心,力量仍比較薄弱。因為貪嗔癡形成的串習太強大了。一些修行人雖持戒多年,但因為沒有定力對抗外境干擾,又無智慧照破當下境界,只是強行約束自己,內心難免苦惱掙扎。這樣的持戒,仍是不得自在。因而,真正調伏內心,還須依靠定慧之力。

  2.具 定

   具定者,謂於善惡行之止作,依於正念正知,心內寂住,定學隨生。

  定,就是將心專注於某一境界,使之穩定安住。
   “具定者,謂於善惡行之止作,依於正念正知。”定的修習,是要選擇一個善所緣境,遠離不善行為,在此基礎上,修習正念正知。正念,是依善所緣境而建立,同時還要不斷憶念善所緣境。正知,是了知善和非善,從而正確抉擇善的所緣,並對此保持覺知的作用。依正知而建立正念,由正念而引發正定。
   “心內寂住,定學隨生。”隨著正念正知力量的強大,妄想越來越弱,心便能安住於善所緣境,禪定也就由此生起。干擾定的力量,主要是昏沉和掉舉(散亂)。通常,人們的心就在兩者間搖擺不定。所以如此,因為心有種種頻道,它們發出的信號時時在搶佔領地。哪個信號占上風,就會取得暫時的主宰權,使我們時而想做這個,時而想做那個,心猿意馬,顛倒狂亂。這種情況不僅在家人有之,出家人亦有之。學教修法不能一門深入,乃至不能安心在一個道場常住,都是缺乏定力的表現。

  3.具 慧

   具慧者,謂依於止,觀察真諦,淨慧即發。

  此處所說的慧,特指般若空慧,是徹見一切事物真相的究竟智慧。
   “具慧者,謂依於止,觀察真諦,淨慧即發。”真諦,即諸法實相。淨慧,慧通善、惡、無記三性,淨慧就是正見、正慧,屬善法所攝。具足慧的功德,要以定為基礎。依禪定力平息內心妄念,將正見轉化為禪觀,便能引發般若智慧。
   具備戒定慧三德,才能徹底調伏煩惱。戒的意義,在於止息貪嗔癡的擴張;定的作用,則是降伏貪嗔癡的作用;慧的開發,乃能究竟剷除貪嗔癡的根源。三者雖然都具調伏作用,程度卻大不相同。如果說持戒可以將煩惱賊縛住,那麼得定就可降伏之,發慧才能將其徹底消滅。
   戒定慧三無漏學乃修學常道,無論聲聞乘、菩薩乘皆不例外。本論作者及傳承宗師也極為重視這一傳統,《菩提道炬論》即以戒定慧建構修學體系。本論開篇闡述阿底峽尊者證德時,也由此進行說明;抉擇善知識的成就,同樣是以戒定慧進行衡量。

4.教富饒

   如是雖具三學證德,尚嫌不足,複須博通三藏,具足多聞。如格西仲登巴雲:“大乘師者,須任說一事,皆能貫通無量經義。正修持時,了知三學之差別功能,成何利益,現於所化之機,其心行為何狀況。”

  教富饒,就是博通經教。師長有著傳道、授業、解惑的責任,這就需要有正知正見及豐富的教理知識,否則便會捉襟見肘,難以勝任。
   “如是雖具三學證德,尚嫌不足,複須博通三藏,具足多聞。”作為引導學人的善知識和弘法者,僅僅具備戒定慧三學的證德還不夠,更應廣泛通達經律論三藏,廣學多聞。
   “如格西仲登巴雲:大乘師者,須任說一事,皆能貫通無量經義。”正如仲登巴格西所說:作為大乘說法師,應具備這樣的能力——闡述任何一事,都能將種種經論奧義融會貫通。中國隋唐時期的古德就具有這種能力。據傳,智者大師開講《妙法蓮華經》時,僅是經題的“妙”字便演說了九十天,留下了“九旬談妙”的典故。而論主宗大師本人則有三次合講多部經論記載,分別為十七部、二十一部、二十九部,都是在一天內同時開講的,其智慧之深廣實在不可思議。
   “正修持時,了知三學之差別功能,成何利益,現於所化之機,其心行為何狀況。”此句仍是仲登巴格西所說。作為說法師,不僅要精通教理,對實際修證問題更應了然於胸,明瞭戒定慧三學的差別及不同功能,明瞭持戒、修定、發慧所成就的功德利益;同時,還要明瞭化導物件的根機,以及對方修學時的心行特徵。這樣才能應機設教,予學人最適合的引導。

  5.通達真實

   通達真實或教理者,謂以勝慧達法無我,或由現量證得。此若未能,即以教理而能通達者亦可。

  此處所說的真實有兩個含義,一是指內在證德,一是指由聞思而獲得的佛法正見。
   “通達真實或教理者,謂以勝慧達法無我,或由現量證得。”通達真實或者教理的人,就是以空性慧證得法無我,這是現量親證的,是真實的證德。
   “此若未能,即以教理而能通達者亦可。”如果不能以現量證得空性,退而求其次,通過聞思樹立正見,也可稱為通達真實。當然,這只是在認識而非心行上的體認。
   通達真實是由具慧開出的支分。

  6.德勝於己

   又雖通達教理,若功德劣于弟子,或僅與相等,亦為不足。故為師者須具勝於弟子之德。
   《親友書》雲:“所依遜己反成退,平等相依住中流,依較勝者獲勝德,是故當依勝己者。具戒得寂定,以及殊勝慧,若依此勝師,當超此勝者。”
   如普穹瓦雲:“我聞前輩傳記時,自然生起向上心。”
   又塔懿(噶當格西)雲:“惹真寺諸尊宿,為我及諸後學視線所集。”故善知識之功德,有須勝於己之必要。

  德勝於己,就是上師應當具備超過弟子的德行。
   “又雖通達教理,若功德劣于弟子,或僅與相等,亦為不足。故為師者須具勝於弟子之德。”如果我們選擇的上師雖能通達教理,但功德卻不如弟子,或是相差無幾,也是很大的遺憾。因而,作為上師必須具備超過弟子的德行。這樣的話,弟子才能由依止而取得進步,所謂“取法乎上,僅得其中;取法乎中,僅得其下”。
   “《親友書》雲:所依遜己反成退,平等相依住中流,依較勝者獲勝德,是故當依勝己者。具戒得寂定,以及殊勝慧,若依此勝師,當超此勝者。”《親友書》是龍樹菩薩為他的親友樂行國王傳講的教言,因當時以書信方式進行傳授,故得此名。《親友書》也有關於擇師的開示:如果所依上師的德行和學問不如自己,跟隨學習的弟子就可能會退步。如果所依上師的德行和學問和自己相差無幾,跟隨學習的弟子就可能會止步不前。如果所依上師的德行和學問遠勝於己,才會因此獲得殊勝利益。所以,我們應該依止各方面超勝自己的師長。這位善知識應完整具備戒定慧三學,依止這樣的具格師長,我們才能由此進步。
   “如普穹瓦雲:我聞前輩傳記時,自然生起向上心。”正如噶當派善知識普穹瓦所說:我聽聞前輩高僧大德的傳記時,自然會受到激勵,生起崇高向上之心。
   “又塔懿雲:惹真寺諸尊宿,為我及諸後學視線所集。”惹真寺,今名熱振寺,在拉薩以北的林周縣內,噶當派創始人仲登巴於1057年創建。尊宿,年老而有名望的高僧。塔懿格西也說:惹真寺諸位大德前輩,是我和其他後學向之看齊的修行榜樣。
   “故善知識之功德,有須勝於己之必要。”所以說,所依善知識的功德應該超過自己,這樣才能見賢思齊,時時看到修行希望,增加前進動力。我們嚮往什麼,憶念什麼,最終也將會成就什麼。為什麼要念佛?就是通過憶念佛菩薩的品德,於自身引發並培植相應的德行。

  7.善說法

   上之六德,僅為師者成熟自利之相,其餘則為攝受他之功德。如雲:“佛非水洗眾生罪,亦非手拔有情苦,非將己德移于餘,唯為說法令解脫。”
   如頌所言,善知識欲成熟他人,除為開示正法,令其隨順修持之外,更無以水洗罪等事也。彼四法中之善說法者,謂于引導弟子之次第善巧,複能將己法義運入於所化有情心中。

  說法,是佛教化世導俗、救度眾生的主要方式。佛陀證道之後,說法四十九年,談經三百餘會,才有佛法在世間的流傳。作為善知識,同樣要善於說法,才能令弟子由聞法而獲益。
   “上之六德,僅為師者成熟自利之相,其餘則為攝受他之功德。”以上所說的具戒、具定、具慧、教富饒、通達真實、德勝於己六種德行,是善知識自身必須具備的素養。其餘四種,則是調伏他人、利益眾生所需要的德行。
   “如雲:佛非水洗眾生罪,亦非手拔有情苦,非將己德移于餘,唯為說法令解脫。”正如偈頌所言:佛陀不是靠水來清洗眾生罪業,也不是用手來拔除有情之苦,更不是把自身功德轉移到眾生身上。佛陀救度眾生的方式就是宣說正法,令大眾依法修行,獲得解脫。這正是佛教不同於其他宗教的主要特點。基督教有因信稱義之說,只要無條件地信,就會得到上帝拯救,進入天堂。相比之下,佛教雖也重視信的作用,但更強調對法的聞思和實踐,以此為解脫之道。所以,只有具備說法度眾的能力,才有資格作為修學導師。
   “如頌所言,善知識欲成熟他人,除為開示正法,令其隨順修持之外,更無以水洗罪等事也。”就像以上偈頌所說的那樣,如果善知識想要利益眾生,除了宣講正法,令弟子如法修行而外,並沒有那些以水清洗罪業之類的方式。以水清洗罪業,是印度教的傳統,他們將恒河視為聖河,篤信在恒河沐浴可清洗罪業。但佛陀並不以這類方式度化眾生,還特別在《阿含經》中對此作了批判:如果沐浴就能清洗罪業的話,那麼恒河中的魚不是早就解脫了嗎?
   “彼四法中之善說法者,謂于引導弟子之次第善巧,複能將己法義運入於所化有情心中。”四法,指攝受弟子的四種德行。次第,由淺至深。善巧,對機說法。在利他四法中的善說法,就是根據弟子的根機,以適合對方且循序漸進的方式進行引導。通過這種方式,將自己掌握的佛法奧義深深印入所化導的弟子心中。
   佛陀在世時,主要是以音聲教化四眾弟子。作為善知識,同樣應當具足說法度眾的能力。現在教界培養不出人才,關鍵之一就是缺乏有效引導,缺乏具格善知識。很多學僧在佛學院學習幾年,不僅修學不能走上正軌,甚至退失信心道念,令人惋惜。但我們不必抱怨環境,因為這也是我們的共業所感。我們應該做的,是真誠懺悔,集資淨障,祈願早日得遇善知識。

  8.具悲憫

   具悲憫者,即說法之意念清淨,非為名利承事。博多瓦呼井拿瓦(敬俄瓦)曰:“裡抹補(列摩子),我隨說幾許法,未曾一次自覺善哉,但觀眾生無不是苦惱者。”

  具悲憫,就是出於對眾生的悲心而說法。
   “具悲憫者,即說法之意念清淨,非為名利承事。”具足悲憫,就是純粹出於悲憫心而說法,決不是為名聞利養而說。
   “博多瓦呼井拿瓦曰:裡抹補,我隨說幾許法,未曾一次自覺善哉,但觀眾生無不是苦惱者。”博多瓦和井拿瓦都是噶當派的大德高僧,為阿底峽尊者再傳弟子。裡抹補,即列摩子,是對井拿瓦的尊稱。博多瓦對井拿瓦說:“我每次說法,不論說多說少,沒有一次自我感覺良好,只看到眾生無不身處苦惱之中。”
   這麼說,難道是因為博多瓦說法不善巧嗎?非也!此言極有深意,原因就在於,“但觀眾生無不是苦惱者”。世間也有很多口若懸河、誇誇其談的人,但他們可能是因為炫耀而說,可能是因為串習而說,可能是為了引人注目而說。而對於一個具格善知識來說,並不是為了說法而說。凡有所說,都是在悲心的驅使下,因為不忍眾生於煩惱中長劫受苦而說。除了拔濟眾生的願望之外,沒有任何其他想法,這樣的心才是清淨的。凡夫每做一件事,關注的只是自我感覺,做好了覺得有成就感,反之則會有挫折感。這兩種情緒,都是源於我執。如果說法時也會落入成就感或挫折感中,仍不出凡夫心的範疇。而博多瓦關注的只有眾生之苦,所以從未陷入自我的感覺中。

  9.精 進

   言精進者,謂作他義利,堅固勇悍也。

  精進,又作精勤、勤精進,是以勇猛心斷惡修善。
   “言精進者,謂作他義利,堅固勇悍也。”此處所說的精進,是對於說法利益大眾的事業,能發起長遠心、勇猛心,堅持不懈。
   眾生剛強難調,如果沒有一以貫之的發心,很容易因挫折、勞累或其他種種原因而退失。發心利他不難,難的是發長遠心,盡形壽乃至盡未來際地利益眾生。就像《普賢行願品》所說的那樣:“虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡,我(某一善行)乃盡,而虛空界乃至煩惱無有盡故,我此(善行)無有窮盡,念念相續,無有間斷,身語意業無有疲厭。”可見,為利益眾生而精進不退,也是作為善知識必須具備的德行。

  10.斷疲厭

   斷疲厭者,數數宣說,不生疲倦,能忍宣說之難行故。

  對善知識來說,非但要精進不退,還要斷除疲憊、厭倦之心。
   “斷疲厭者,數數宣說,不生疲倦,能忍宣說之難行故。”所謂斷疲厭,就是日復一日、年復一年地反復宣講佛法,而沒有絲毫倦怠和畏難情緒,難行能行,難忍能忍。
   對於很多人來說,長期做同一件事,難免心生厭倦。但若利他心極其強盛,便能在很大程度上克服這種情緒。就像父母對待子女,雖然日復一日地為之操勞,可因愛子心切,並不覺得厭倦。善知識是弟子的法身父母,同樣要本著慈悲關愛之心,只要對方需要,就不知疲憊地為其說法。

  博多瓦雲:“具三學、通真實及有悲心五者為主。我漾尊滾阿闍黎既無多聞,難忍疲厭,聞者不解其言,但以具前五德故,凡親近者皆得受益。又,甯敦師不善辭令,縱為施主咒願一次,人莫解其所謂,然以具足五德,亦能饒益徒眾。”
   彼眾德全具之師,處此末法雖不易得,但亦莫依過失增上及功過相等者,必須依止功德較增上者。然師為萬善之根本,諸欲依師修心者,當知彼師應具之相,勵力訪求。而欲為弟子作依止者,于具彼諸相之因亦當勉焉。

  以上,宗大師為我們總結了善知識應當具備的十種德行。但真正具足十德的善知識,即使在大德輩出的古代也不多見,而時值末法的今天更是難以尋覓。那麼,尚未遇到具德善知識之前,我們只能無望地等待嗎?如果今生始終沒有機會依止,我們就放棄學佛嗎?當然不是。這就只能根據現實情況降低標準,但核心仍需把握,不是無條件的。
   “博多瓦云:具三學、通真實及有悲心五者為主。我漾尊滾阿闍黎既無多聞,難忍疲厭,聞者不解其言,但以具前五德故,凡親近者皆得受益。”博多瓦,為阿底峽尊者再傳弟子,學成後廣收門徒,講經傳教,是噶當派的主要弘揚者之一。博多瓦說:具足戒、定、慧三學、通達真實和具足悲心,這五點是善知識最主要的德行。我的親教師漾尊滾阿闍黎,既不是學識淵博,通達眾多經論,也沒有反復為人講說的耐心,聽眾往往不懂得他所說的究竟是什麼。但因為具備前面所說的五種德行,凡是親近他的人,都會因為他的攝受力而得益。人的精神氣質是由內而外自然散發的,慈悲者會散發寧靜祥和的氣息,浮躁者會散發躁動不安的氣息。如果這種氣息足夠強烈,就很容易被對方感知。佛陀在世時,許多人在目睹世尊莊嚴法相的當下就被度化了。因為佛陀具有無限的慈悲和智慧,凡能感受這種氣息者,都會為之攝受。不僅佛陀如此,很多高僧大德也具備這樣的精神力量。
   “又,甯敦師不善辭令,縱為施主咒願一次,人莫解其所謂,然以具足五德,亦能饒益徒眾。”咒願,僧人在接受供養後為施主回向。博多瓦接著舉例說:此外,甯敦師也不善言說,即使只是為施主誦咒祝福,別人也往往不明白他說了什麼。但因為甯敦師具備前面所說的五種德行,同樣能夠饒益眾生。原因何在?因為佛陀的教法不僅是言教,更是身教。《金剛經》中,就在開篇記載了佛陀率眾乞食、洗足、打坐等生活場景,看似與佛法無關,事實上,佛陀的三業大用都是佛法。契入空性者,行住坐臥都在表法。說出的固然是佛法,做出的同樣是佛法。在某個角度來說,所行往往比所言更真實,更具有攝受力。
   “彼眾德全具之師,處此末法雖不易得,但亦莫依過失增上及功過相等者,必須依止功德較增上者。”在這個末法時代,雖然具備十德的善知識很難遇到,但也不能隨便依止過失很多,或是功德和過失相差無幾的師長,而應依止功德大於過失者。宗大師的這一警示,是我們必須牢記的。降低擇師標準,只是末法時代的無奈選擇,但不能一退再退,完全失去原則。一旦依止邪師,不僅修學無所收穫,甚至會斷送法身慧命,故須慎之又慎。
   “然師為萬善之根本,諸欲依師修心者,當知彼師應具之相,勵力訪求。而欲為弟子作依止者,于具彼諸相之因亦當勉焉。”修心,是將現有的凡夫心調整為佛子應有的心行,在下士道成就增上善心,中士道成就出離心,上士道成就菩提心。在此,宗大師進一步強調說:善知識是成就一切善法的根本。所有想要依止善知識修正心行的學人,都要瞭解善知識應當具備的德行,按照這一標準努力尋找。從另一個角度來說,那些發心作為他人依止的師長,對於以上所說的十項標準也應不斷努力。

  以上,介紹了作為善知識應當具備的十種德行,其中又以具三學、通真實及有悲心為主。如果不能嚴持戒律,就沒有作為人天師表的威儀,無法以身作則;如果沒有禪修體驗,所說往往是從書本到書本,而非修證得來的真實體悟;如果缺乏真實慧,就不能將弟子導入修學正道,或以適合對方根機的方式傳法;如果缺乏悲憫之心,可能只管獨修,但求自了,疏於說法、領眾、為人依止等利他行。
   學佛是依法得解脫,但如果沒有善知識開示正法,攜手引領,我們就很難在林立的知見中明辨是非,契入修行正道。正因為善知識對修行具有重要作用,我們才需要在依止前認真觀察,以免追隨邪師,誤入歧途。阿底峽尊者的傳記中記載:當年,尊者聽聞金洲大師盛名而生起信心,不顧海行艱難前去依止,途中歷時13月之久。到達後,卻未立即拜見大師,而是在當地“請問金洲大師之傳記,心中所許之次第,根據何教,受持幾許經論,為若干教理教授之主,修行證有幾許功德及分齊等”,對即將依止的師長作最後確認。這種為法忘軀而又審慎抉擇的態度,正是我們學習的榜樣

二、能依弟子之相

   《四百頌》雲:“質直、具慧、求法義,是則名為聽法器。不將說法師功德執為過謬,聽亦然。”謂能依者相,具斯三德,可稱法器。則不但不將說者功德執為過失,亦不將聽者功德執為過謬。器相若缺,則師雖極清淨,以弟子自身有過故,必至見為過失,或將說者之過失複執為功德焉。

  教和學是相互的。作為師長,固然需要具備相應德行方能攝受弟子,但作為受法弟子,也應具足相應條件才堪為法器,堪能承載師長的法乳。
   “《四百頌》雲:質直、具慧、求法義,是則名為聽法器。不將說法師功德執為過謬,聽亦然。”質直,即沒有偏見。具慧,具備判斷是非的能力。求法義,真正希求佛法。法器,能夠承載法乳的器皿。《四百頌》說:沒有偏見、明辨是非、希求法義,才是合格的聞法者,才不會將說法者的功德視為過失,也不會將聽者的功德執為過失。
   “謂能依者相,具斯三德,可稱法器。則不但不將說者功德執為過失,亦不將聽者功德執為過謬。”這是說明作為依止弟子的標準。若能具備以上所說的質直、具慧、求法義三項條件,才能稱為合格的法器。對於這樣的弟子來說,非但不會將說法者的功德視為過失,對於聽者是否為合格法器,也能正確理解。
   “器相若缺,則師雖極清淨,以弟子自身有過故,必至見為過失,或將說者之過失複執為功德焉。”如果缺乏作為弟子應當具備的條件,即使所依止的師長清淨有德,但因為弟子本身的過錯,也可能將善知識的功德誤解為過失,或者是將說法者的過失誤以為功德。總之是顛倒黑白,這樣的學習效果也就可想而知了。
   下面,分別論述作為弟子應當具備的三項標準。

  1.質 直

   言質直者,謂不墮黨類。若為墮類所蔽,則不能察見功德,亦不能獲善說之義。
   如《中觀心論》雲:“以墮類故心熱惱,終無通達寂滅時。”墮類,謂分派別,貪愛於自之一類一派,及嗔惱於他人之一類一派。當觀自心,有則改之。

  佛教法門眾多,宗宗皆有妙諦,皆為接引學人之舟楫。但凡夫因為見識短淺,容易先入為主,以偏概全。一旦有了偏見,就往往依主觀意見行事,而不是從法義本身進行思考,這就會影響到我們對佛法的正解。就像手中拿著一把尺,比尺子長了,就認為是多餘;比尺子短了,又以為不足。問題是,這把尺是我們自己設定的,是我們的想當然。如果衡量標準錯了,判斷結果可能正確嗎?
   “言質直者,謂不墮黨類。”黨類,即門戶、宗派之見。所謂質直,即不帶任何偏見,以清淨無染之心聽聞佛法。
   “若為墮類所蔽,則不能察見功德,亦不能獲善說之義。”如果心存偏見,那我們就看不到師長功德,也不能從他演說的法義中獲得利益。
   “如《中觀心論》雲:以墮類故心熱惱,終無通達寂滅時。”墮類,指心落入某種偏見和執著。熱惱,因痛苦而身熱心惱。寂滅,是息滅熱惱而獲得的寂靜。《中觀心論》說:如果我們的心落入某種片面的執著,就會因為這種偏執帶來的熱惱,使我們永無通達空性、證得涅槃之時。道不遠人,真理本是現成而無所不在的,只因妄執障蔽,我們才不能通達。佛法的一切修行,無非是幫助我們將遮蔽空性的障礙徹底去除。這些障礙中,不僅有世俗的錯誤觀念,也有對佛法的顛倒認識。
   “墮類,謂分派別,貪愛於自之一類一派,及嗔惱於他人之一類一派。當觀自心,有則改之。”宗大師就《中觀心論》所言繼續解釋道:墮類,就是搞幫派。偏執自己所學的宗派及法門,排斥其他人所學的宗派及法門。我們在學法時,應當認真審察自身心行,看看是否存在這些問題。如果有的話,必須立刻改正。
   黨見的問題,在當今教界非常普遍,學教和修禪者相互排斥,學顯和修密者彼此攻擊。在各個佛教論壇上,到處是所謂的宗派之爭,但這種爭論多半是出於情緒和偏見,很少是對法義的探討抉擇。我覺得,佛教各語系、各宗派都有不同長處。作為個人修學,當然要有一個立足點,然後就可以廣泛地取長補短。不論漢傳各宗,還是藏傳、南傳佛教,有長處就吸收。如果帶著偏見,以為自己所學、所修才是唯一真理,將會障礙多聞。如果再以這種偏見去攻擊其他宗派,就是造作口業,甚至是謗法重罪了。

  2.具 慧

   雖能住質直,若無分別善說正道、惡說似道之慧力者,猶非其器。故又須具有瞭解彼二之慧也。

  佛教認為,六道中唯有人道才能修習佛法,成就解脫。原因就在於,人具有理性,具有抽象思惟的能力。有了這種能力,才能明辨是非,簡別內外。
   “雖能住質直,若無分別善說正道、惡說似道之慧力者,猶非其器。故又須具有瞭解彼二之慧也。”雖然具備質直之心,但如果沒有區分佛法正見和相似佛法(邪見)的智慧,也不是堪能聞法的法器。所以,作為弟子還需要具有辨析正法與邪說的能力。
   當然,這個條件可深可淺。最基本的,是具有一定的思惟和判斷能力。隨著對佛法的深入瞭解,才有能力作進一步的抉擇。比如對******等打著佛教旗號的附佛外道,只要具備一些基本的教理常識,就能作出分辨。但對某些相似法,如果沒有相當的教理基礎,是很難辨別真相的。這一點,也從側面說明了善知識的重要性。

  3.求法義

   又雖有住質直、具慧二相,然不能如教而修,仍非其器。故須具求法意樂也。
   釋中又加入敬法及師、善攝心聽二事,為五。實則求法義利、善攝心聽、敬法及師、取捨善惡說之四種也。以第四之取善說即具慧,舍惡說即住質直也。

  有人說,興趣是最好的老師。對學佛來說,同樣需要有求法的意樂。有了意樂,我們才會主動聞思,精進修學。
   “又雖有住質直、具慧二相,然不能如教而修,仍非其器。故須具求法意樂也。”如果只有質直、具慧兩個條件,而不能依佛陀言教信受奉行,如法起修,只將佛法當做知識來學,同樣不是合格的法器,所以還要具備正確的求法意樂。所謂正確,就是建立在出離心和菩提心的基礎上,是為了出離輪回、救度眾生而發心聞法。
   “釋中又加入敬法及師、善攝心聽二事,為五。”在月稱論師所造的《四百頌》注釋中,於質直、具慧、求法義三點之外,又加上恭敬法及說法師、善於聽聞兩個條件,合為五項。善攝心聽,即專心聽聞。佛經中,佛陀時常教導弟子“諦聽、諦聽”。在本論說聽軌則部分,也提出聞法應離覆器、垢器、漏器三過,否則法水便不能流入心田。此外,所聞法義能否在我們的心行產生作用,在很大程度上也取決於我們對法及說法師的恭敬程度,有一分恭敬,才能得一分佛法受益。
   “實則求法義利、善攝心聽、敬法及師、取捨善惡之四種也。以第四之取善說即具慧,舍惡說即住質直也。”事實上,這五點又可合為四項:一、求法義利,對聞法生起強烈渴求。二、善攝心聽,專心聽聞佛法。三、敬法及師,對法和法師生起恭敬。四、取捨善惡,其中,取善說就是接受正法,是為具慧;舍惡說就是捨棄邪說,是為質直。

  自審可受師長引導能依之諸相為全與不全,若全,則歡喜進修。若不全,後當徐于求全之因加功努力焉。

  “自審可受師長引導能依之諸相為全與不全,若全,則歡喜進修。”能依之諸相,即之前所說的質直、具慧、求法義三項,和月稱論師列出的五項條件。我們應當審察一下,看看自己是否具足堪能接受師長引導的弟子之相,如果已經完全具備了,就應以歡喜心繼續努力。
   “若不全,後當徐于求全之因加功努力焉。”徐,逐步。如果其中還有一些尚未具備,或是沒有完全做到,就應該逐步在因上繼續改進,以彌補完整,成為具格弟子。
   如果將說法比做播種的話,那麼,弟子就是種子生長的土壤。如果土壤貧瘠、遍佈瓦礫,即使播下再多種子,也可能顆粒無收,這就需要改良土壤,為種子提供適合的生長空間。作為弟子,同樣需要耕耘心田,使自己成為合格的法器。

來源:www.jcedu.org

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