教育
菩薩學處
太虛大師講述
14/11/2016 06:39 (GMT+7)
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—民國三十六年二月在寧波延慶寺講—

 

 

一、菩薩學處釋名

二、皈依三寶

三、三乘共戒

四、發心正行

五、結勸修學

 

一、菩薩學處釋名

 

佛教經律,說二學處:一曰比丘學處,是指比丘應學習的律儀言,規定若者應作,若者不應作,使所有如法出家的比丘大眾,都軌納在這個範圍內。一曰菩薩學處,這是把範圍更擴大開來,除包括比丘學處外,且統貫世出世間一切階位漸進為菩薩的學習,是指依菩薩應作應不作的規律,成為學習菩薩心行的基礎;其弘深廣大,較前者倍增殊勝。現在所要講的,是菩薩學處。

 

「菩薩」的名稱,人人都知道;但其真正的意義,多數殊不了了。通常人率以偶像代替菩薩,如見泥塑、木刻或浮雕、金鑄、繪畫、紙紮的形像,都叫菩薩,甚者指洋囡囡為洋菩薩,這是含有錯誤的,而後者更成為習俗的最大的錯誤。要知偶像中固有菩薩的像,但也有比菩薩更高階位的佛像,也有較低的古聖先賢的像,甚至有牛鬼邪神的像,不能儱侗地都稱之為菩薩。同時,菩薩與菩薩像,決不能混在一起;我們活著的人,倘具有菩薩的心腸和菩薩的善行,這個人便是菩薩。「菩薩」,原是印度語音的略譯,具音為「菩提薩埵」。菩提義為「覺」,薩埵義為有情或眾生,合之為「覺有情」。

 

「菩薩」的原義,是指能發菩提心的有情,有大智慧上求菩提,有大悲心下濟眾苦,這便是菩薩。所以我們能從菩提心為出發點,以此上求,以此下化。不唯祗有理想,且貴能實踐履行,是名真實菩薩。故菩薩是覺悟的有情;人能自覺,復以之覺他,使自他俱向無上大覺之境進行修習,即是覺的有情。這顯然不是無情的偶像是菩薩,而具有菩提心的我們纔是菩薩。

 

學習菩薩之道,並非高推聖境,遠在淨土。就是從我們凡夫為起點,一步一步進向聖境,創造淨土,從淺到深,轉劣為勝。最初是大心凡夫地的菩薩,及其優入聖域,終入金剛後心,則成為最高等覺地的菩薩。我現在所唱導的菩薩學處,是重在啟發初發菩提心願的菩薩;旨在要人盡能成為大心凡夫的菩薩,不是頓超二乘的大菩薩。

 

向來對佛法有信心的人,便自稱學佛,求其真能發菩提心願做個大心凡夫的菩薩,卻是鳳毛麟角。有一種人學佛,將佛推崇過於高遠,自甘卑屈。既不能認識佛法全般的真相;固執著佛所方便指示的一點一滴的法門,如人間善行,天上福報,著重個人福業方面極粗淺的說法,於是情生耽著,但求個己人天福報為足。這雖也可稱為學佛,但去學佛的真精神遠甚,直是方便中的方便,佛曾貶之為無性闡提。復有一種人學佛,覺得個己的生與死是極苦痛,於是偏執著佛所指示的中道法──空有兩面──的空一方面。以專求了脫個己的生死,精神上得寂滅無為為究極。這條路徑雖可通至大乘,倘故步自封,不肯進探中道法的幻有、妙有的一面,醉臥於空三昧中,自然未能貫徹佛學全般的精神,自墮於方便小乘,佛曾貶之為無性敗種。我今唱導菩薩學處,決不叫人迷著人天的福報,也不叫人愚耽小乘的寂滅;是指示人人可走之路,個個可修之道,是整個的全般的佛法的總綱。這便是菩薩之學,自下至上,自凡至聖,從我們開始舉足直到佛果的大道。這自始至終徹上徹下的,都不出我們發菩提心、修菩薩行的現在一念願心的菩薩。這好像一個國民,從做幼稚園學生起一直到研究院出來的博士止,都是學生;菩薩學亦然,有初發心的菩薩,有金剛後心的菩薩。初心是凡夫,後心鄰於佛,但都是菩薩,始終未離學地。後心鄰於佛果高位的菩薩,是不易學,但也不離於初心易學,積漸成就。故菩薩學處,是從易學處說起,曰皈依三寶;恐
人走歧路,於皈依三寶時兼勸其發四弘誓願。皈依三寶,是教以不入邪途;發四弘願,是使其不趣人天福果,不耽著二乘寂滅。這是直趨菩提大道,一定成佛。

 

佛果是怎樣成就?曰:是依於學菩薩之行以成。菩薩學處,是唱導從開始即學習菩薩,最終以通達於究竟之佛果。故今所唱導之菩薩學,不是超越二乘聖位的菩薩學,是開始凡夫地的菩薩學,由之漸次深入,上預極果,而皈依三寶,是菩薩學最基本的初步階段。

 

這菩薩學處的「處」字,也可指法門說,如佛經中說「四念處」、「他勝處」等:但也可指行道之場所說。凡是菩薩所遊履處,所棲止處,隨時隨處修菩薩法門,都是菩薩學處。維摩經中說:無處不是菩薩道場,今說菩薩學處,亦復如是。

 

二、皈依三寶

 

甲、結緣皈依

 

現在先說菩薩學處的初步皈依三寶,是結緣皈依。當從信仰佛法者的心中,發生一種熱烈地要求的時候,向著佛法僧住持三寶面前,以捨身心生命的精神,口自宣誓皈依的詞句:

 

我弟子(自稱姓名及法名),盡形壽皈依佛法僧!

 

當口中吐出這樣詞句,精神上應起一種莫大的興奮和安慰。當那五體投地一唱一禮的時候,古人形容為「如大山崩」,如弱喪歸來投身於父母的慈懷中去,真是情不自禁,心中燃起火熱的悲欣交集的情緒。

 

盡形壽皈依,是說我某人盡此形相色身,盡此畢生壽命,從今日起皈依三寶;如失巢之禽皈投故林,如孩童之依戀慈母,決不中途變更逃逝。這個生命色身未滅未斷期中,誓永遠皈依三寶,永遠為三寶弟子。三寶,即佛寶、法寶、僧寶;寶是可貴可尊義。有性體三寶,有聖賢三寶,有住持三寶(參閱「人生佛教」第五章)。

 

第一是皈依佛:佛陀是「覺者」義,以能圓滿成就阿耨多羅三藐三菩提──無上正遍覺,故稱之為覺者。從印度原音簡稱之,曰佛。如我們的教主釋迦牟尼,他能成就無上正遍覺,所以稱之曰釋迦牟尼佛。我們皈依佛,便是皈依釋迦牟尼佛,同時也即皈依了由釋迦牟尼所說示的十方三世一切佛。因為佛的智慧福德都到達了最圓滿點,在佛與佛之間是畢竟平等。我們雖唯皈依根本的本師釋迦牟尼佛,也理所必然的皈依了一切諸佛。皈依,是發出自心生命的全力,把精神意志力集中統一起來,無動搖地向著福智圓滿完人──之佛陀,全體沒入;這里毫沒覆藏個己的醜惡或驕矜個己的私智小德,這里祗有恭敬,慚愧,欣慰,肅穆。

 

第二是皈依法:三皈依中皈依法是最重要的。一切諸佛依法為師。佛所覺悟的便是法,佛所修持的也是法;到了成佛之後,為弟子開示自己所修所證的一切法門更無二法,便是祗此至高無上圓滿境地的法門。皈依,即是應一心一意趨向這法門,以為自己修行之尺度和標準,全身沒入這法門中。

 

第三是皈依僧:僧是印度原音「僧伽」的簡稱,僧伽義譯為「和合眾」。依和合眾而住曰僧,有四人和合眾者曰僧,故僧即指和合的團體的通名。依佛法出家四人和合共住者,曰住持僧;上之有依法修證得三乘果位者,曰聖賢僧;更上之有直依大乘法門而修而證者,曰菩薩僧。說到皈依僧,自然統括了上列三種僧。但在初心學佛皈依的,是重在依佛法嚴格出家之和合──團體──住持僧。緣佛寶、法寶之能流布世間,佛之相能現起,佛之法能弘揚,悉由住持僧之能住持。皈依住持僧,則因之得聞佛所說之法,依法修行可以成佛。

 

菩薩學處中初步結緣皈依,不是選擇其宿具淨智,深入妙理;而是令種善根,汎行結緣,普收眾機,以成佛門之廣大群眾。來受皈依的人,祗要能知道佛是最崇高可禮敬的聖人;法是最圓滿堪實踐的道理;僧是最清淨得依止的師父:如是深生仰慕,虔誠皈依,盡此形壽更不皈依其他宗教,永為佛門弟子,這便是菩薩學處初位初心的菩薩。

 

這初位初心菩薩應作應為的行業,即是「好善樂施,消災集福」。因信仰三寶是最善處,樂善愛好於善,故皈依三寶。好善者必能依佛所說信受奉行;佛所說善,以恭敬供養布施一切眾生為第一福田。如修建道場,塑添聖像等,以福智圓滿應崇信故,是為敬田;孝順父母,禮念師長等,以於己有德應酬報故,是為恩田;病貧無依,老弱殘廢等,以深陷苦境應憐愍故,是為悲田。初心菩薩,於此三者,隨己力之所及,以歡喜心而行布施。如是好善,如是樂施,善心所趨,縱遇災難,亦得化為吉祥。緣災患生起,是惡心惡行同業別業的反應;今以善心善行赴一切境,其所召感自成福樂。常人所要求的是無病無難,富貴安樂,不向好善樂施去求,是非法求。非法所求到的,終落於悲慘的結果。初心菩薩,應如是行,亦即成為世間的善人。

 

乙、正信皈依

 

正信皈依,大部分是經過結緣皈依的。在廣汎結緣皈依後,中經相當時日,已更能於佛法深一層的認識和了解的人;或雖未受結緣皈依,但宿根深厚,且曾受過相當教育,學識豐富,而能信樂大乘佛法,不必經過結緣皈依,直接受正信皈依。當受皈依的時候。向皈依本師宣白如是誓願:

 

我弟子(自稱姓名及法名),盡未來皈依佛法僧!

 

當口中唱如是句,身體行接足禮時,不唯喚起個己精神上熱烈的信仰,且能體會個己精神的生命和身心的行動,一齊溶入於廣大無垠自他平等的三寶法界中。如滴水投入海水,水性互遍於全海之水,如小空投入大空,空性無別乎大空之空。精神擴充到與三寶融合無間,這是無我、無人、無眾生、無壽者的無相境界。不唯達到與諸佛菩薩同一體性,且與群生種姓同一悲仰。這在空間上講,是超絕中邊卻是橫遍十方。在時間上講,是超絕始終卻是豎徹三際。今就站在現在一剎那的理智正信上,誓願自期從過去的無始到未來的無終,獻身於三寶的法界。這是根據正智的信仰,這是永遠不壞的信心;如食金剛恆無消化,正示出這顆根本的正信。起信論中說四種信心,餘三信心指信三寶,第一信根本,正是指上說的正信,論謂此信是「樂念真如法」。一個正信的佛教徒,能樹立這個信心,較之於結緣皈依的初步的菩薩,更進步多多了。

 

如能立此信心,心中即發生一種智慧抉擇的能力,現在稱之為「破迷立信,崇正黜邪」!這是正信的效驗。以能於佛法立堅固的信仰,對於世間的一切不契合於真理的學說,無論任何宗教、哲學、外道的邪論,不唯不能動搖其信心,且以堅固不壞的智信,粉碎了迷惑真理的邪說邪思。對於契合於宇宙人生圓滿的真理,如佛菩薩所說的經論,極力崇重,諸哲匠所闡的微言妙理,更為發揚廣大。故正信皈依的菩薩,於自己已有認識真理能力外,更有力能為佛法的金湯,捍禦外侮,自立立人。或出之以善巧辯才,或運之以生動妙筆,揚櫫佛教真理,更令自他信心增長,速成不退。這不能期之於一般結緣皈依的菩薩,而特是知識豐富正信皈依菩薩應具的資格。

 

菩薩學處兩重三皈,是建設佛教堅固基層的基礎。佛教的中心雖著重在伽藍清淨僧伽,但整個的基礎應建築在多數大眾的信仰心上。沒有大眾信仰的佛教,縱使伽藍梵剎建築得富麗,僧伽的生活如何富裕或清高,這是違反佛陀的真義的,是死寂的佛教而非是活的佛教。故今後佛教新的發展和建設,是應把佛教的精神普遍地打入大眾的心中,喚起大眾熱情的信仰和認識,這就是設立兩重三皈的所以然。假二十年來已有佛教的基礎上,領導菩薩學處的菩薩僧,應加倍努力的宣化,以崇高的德行和深博的智慧,取得大眾的信仰,建立兩重三皈的基礎。更期進一層的建設,領導三皈的菩薩展開兩條路線:一從在家的徒眾到在家菩薩位,一從出家的徒眾到出家菩薩位。這里所指的出家,一部分或是已出家的,一部分或是由正信皈依而新出家的。

 

記者謹案:今日佛教的現狀,很明顯地擺在眼前,便是出家的僧伽生活在寺院里,所賴以維持生活的資源,一部分是靠寺院田畝山場的收入,一部分是靠香火經懺的收入,更有一部分全靠募捐抄化。靠香火經懺募化收入過活的僧伽,自然唯忙於生活,對於個己的修學完全荒廢,結果變成祗知靠佛的招牌吃飯,於佛教自身應有的認識全沒有;靠田地收入的最大叢林,應有餘暇修習佛教的各宗的法門,但經過有清一代的愚僧政策,各宗都衰微,鮮有傑出的哲匠出為唱導,古規模雖具,活力全無,僧質日漸低下,流為愚氓。於是社會大眾對於佛教之觀念:僧伽是消費不生產的,僧伽是專替死人念經是最迷信的。而僧伽亦甘於忍受這種侮辱不肯自撥,苟活偷生。直到今日,整個佛教界的現狀還沒有多大變動。大師唱導菩薩處,正是針對這個病症開的藥方,指出出家菩薩和在家菩薩應走的路線。換句話:就是出家比丘自己本身和在家居士自己本
身,應學應作的是些什麼?

 

三、三乘共戒

 

甲、在家眾的五戒十善

 

結緣三皈是佛教廣泛的信徒;到正信三皈,已於佛法有所認識,種下根本的信心。現在先說在家出家菩薩,於己於教於人類應有基本道德修養的教條,也就是說明菩薩學的精神。茲先說在家菩薩的五戒與十善。據實說來,三皈是建立信願心,五戒是在家出家菩薩共同實行的初步。是佛教中最基本的戒條,也是人類應共同修學的道德。菩薩瓔珞經說:『一切眾生,初入三寶海,以信為本;住在佛家,以戒為本』。

 

我們的身語心行,有善的也有惡的,現在依佛法的修學,滅去惡的,使善的方面更充實增加有力,使之完美。五戒便是最基本的道德標準的行為。

 

所謂五戒:一、不殺生而仁愛,二、不偷盜而義利,三、不邪淫而禮節,四、不妄語而誠信,五、不飲酒而調善身心。試觀上舉五條,那條不是倫理原則?或者有說前四確是倫理道德不可缺的基本條件,唯第五條似覺過於刻苦。這裏佛陀是有辨明性質上的不同、輕重的性質,但是俱屬必要的戒條。前四條通名性戒,後一條獨稱遮戒。性是實在的意思,凡犯殺人、盜物、奸淫、欺妄,無論世法佛法,其行為的本質都實實在在是惡,應受制裁。遮是防患未然的意思,飲酒的行為雖不侵害他人,但因飲酒易引起淫殺等惡行,所以酗酒滋事,是世人所熟知的。更以飲酒易成嗜好,使生理心理失卻健康,也應戒除,故有些國家用法律明文來禁止的。是以五戒不獨為佛教徒應嚴格地守持不犯,即就常人來說,能守持五戒,才完成一個道德的人,人格纔得完備;否則,於人於己便有所缺憾,不是完全的人。

 

上所列舉的五戒,於不殺生之下加仁愛,乃至不飲酒下加調善身心,這是舉佛教的五戒與中國儒家的五常並稱:每條的上半截是止所不當為,下半截是作所應當作。上截是五戒,下截是五常,以下略說五戒。

 

不殺生,於人於物是仁愛的行為,是人類共生共存必要的條件。殺人是重戒,殺大的動物生命是中戒,殺微細的生命是輕戒。犯不殺生戒而去殺人,不唯佛律所不許,且為一般法律所不容。人與人之間,貴能和平團結,人人都有生存的權利,不得互相殺害,否則人類自身便不能存在。

 

不偷盜,是人類正命的生活,是正當的行為。人類生活所必需的衣食住行,大都是大眾分工勞動的生產品,不是隨便取之於自然界;其每一種生產品,都是積集若干人的智力和勞力。他人的私有物,必循其正當途徑得來,受國家法律的保障。今若非法以取,或以強力劫取,或偷竊,或欺騙取得,使他人正當財產受到損失,倘人與人之間都演成這種行為,人與人便不能共同生存。不勞而獲盡是不義之財,為正人所鄙恥;不義行為,是造成人類的亂源。佛律有「一針一草,不得不與而取」,亦即防止其更大的不義行為。

 

不邪淫,是人類繁殖,子孫衍續的敦倫正分。所謂「君子之道,造端乎夫婦」。男女間成立夫婦的關係,對於下一代子女負起父母的責任,須求之於正當配偶。故佛律許在家菩薩夫妻配偶,認為是正當的行為,曰正淫:不經過正當的配偶,苟且配合,曰邪淫。如人人邪淫,必引起亂群亂倫不幸的後果,且於後一代子女逃避其應負撫養的責任。而人之初生,生命極為脆弱,非如牛馬那樣硬朗。這些都有賴於男女間正當的配合,方使人類自身行不越規、和平相處,永久繁殖下去。端正風化,增進民本,是藉倫常禮節來防閒;在佛法靠戒來正邪。

 

不妄語,是與人相處言而可信,言顧行行顧言,言行一致的精神。倘言而無信,即求兩人以上的團結也不可能,小之一個家庭夫妻不能相見以誠以義,大之國際間演成爾虞我詐的現象。所以儒哲說:『人而無信,不知其可也』!佛是讚歎「言行忠信,表裏相應」(無量壽經)的人為賢者。謂妄語之人「醜惡之聲周聞天下」,「身壞命終當墮地獄」(智度論)。

 

不飲酒,飲酒易使人陷於昏醉迷亂中,不飲酒常保持身心清寧,發生智慧。飲酒易招過失,往往亡身破家,故佛律懸為遮戒。平常飲食是資養所必需,酒、煙、嗎啡等全非必需品,徒消耗了人的生產力。一旦變為習慣,懶墮無恥的行為也將間接直接緣之發生。故為養成智者的品格,酒和其他的麻醉品都在戒除中。

 

記者謹案:上說五戒,與世法倫理道德完全相同。不過世法倫理祗作一種古訓教誡;佛教的傳授五戒,是加上一種自誓的精神來守持無犯。精神上好像披上一重保護的鎧甲,遇到惡環境來誘惑時,精神上便能發一種力量來抵抗。在這裡可顯然地示出國家法律的制裁,祗能於犯事之後;佛教的戒律能預防於未犯之前。

 

又守持五戒,亦為出家菩薩基本道德的行為,且較在家菩薩更嚴格。緣在家五戒遇不得已之緣可開,出家則除酒為藥物治病外,俱無開例。如殺人,在家菩薩身任國家軍政,依法處斷犯人,或為救多人處治少數惡人,以大悲心而行殺生,律則許可。若出家菩薩,為護僧制便不開許。如淫戒,在家許合法夫妻的正淫,出家菩薩既捨離家俗,則一切不許。

 

次說十善。十善在五戒中開出,即略為五戒,詳成十善。茲製一對照表於下:

 

 

 

 

 

五戒

┌不殺生

│不偷盜

│不邪淫

┤不妄言

└不飲酒

 

─不殺生

─不偷盜

─不邪淫

┌不妄言

┤不綺語

│不兩舌

└不惡口

┌不慳貪

┤不瞋恚

└不愚癡

├身行

├語行

├意行

 

├十善

 

此中語行四善,即五戒中不妄語中開出。綺語,是多虛少實,花言巧語,曼衍綺麗其辭,動人聽聞;靡靡之音,淫蕩之歌,是其尤者。兩舌,即挑撥離間,鬥搆兩頭,使人骨肉離散,親愛成仇。小之害人一家,大之舌士之謀策,挑起世界大戰。惡口,即是出語罵人,以極難堪穢褻之語,以污辱人,悉不符於事實,故也是妄語中攝。意善行中三法,即五戒中遮戒之不飲酒。五戒飲酒是重在緣,十善是正面的指出:慳貪,是慳惜己物應捨不捨,貪人所有求取無厭;瞋恚,?悷憎恨,於物無慈;愚癡,應合稱愚癡邪見,是於事於理無抉擇智。愚故癡愛,亦因痴成愚,這是根本普遍微細的煩惱,其現起粗相便是邪見。邪見,是指於事於理起不正的知見,故學菩薩的人,首須去其邪見而端其正見。癡愛貪恚,在凡夫眾生誰都遍有,總名三毒,去此便是聖人。學菩薩的人應平時修習捨施,慈悲,智慧來剋服他。倘若放縱飲酒,遮戒之防堤既決,則三毒之惡浪泛濫更甚,身語二行益不能自制於善。不飲酒是遮惡緣,無貪、無瞋、無癡是顯其惡止善行。

 

守持五戒,人倫的道德無缺,取得人的資格。學菩薩應從做得是一個人起!否則,人格尚虧,菩薩的地位便無處安置。能行十善,便可進入從人而天。緣無貪無瞋無癡,其心境平靜清寧,已入於天人的境界。唯學菩薩者是在成佛,不求個己之享受為足,於人於天的境界中,更淬勵其智慧德行,淨化其他的大眾。菩薩是永與大眾為友,不捨大眾,於大眾中學習菩薩道。

 

在家菩薩,應認清這條路線,纔是善學。否則,便與佛法宗旨背道而馳:同時做人的資格也不能保全。

 

乙、出家眾的沙彌十戒

 

現在說出家菩薩的沙彌與比丘。就佛教的組織來說,五戒與十善應稱在家菩薩優婆塞(近事佛法的男人)優婆夷(近事佛法的女子)眾;加此出家菩薩沙彌與比丘,成為佛教四眾或六眾或七眾;照我上面說,也可擴大成為九眾。前說的兩重皈依眾,是佛教的外圍或外護。內部即是上舉四種,而專職住持佛教的中心人物則為比丘眾。

其組織略如下表:

 

 

 

 

 

佛教大眾

 

 

┌四眾

└七眾

 

 

 

 

──

 

 

結緣皈依眾

正信皈依眾

優婆塞眾

優婆夷眾

沙彌眾

沙彌尼眾

式叉摩那眾

比丘眾

比丘尼眾

├九眾

 

沙彌學業成就,則進為比丘。是依比丘為師而出家,比丘應負教養父師的責任,正攝受年未滿二十歲的青年。因為負有將來住持佛教的責任,對於佛教律儀的修養,經論的學習,須經長時期專門的煆煉,養成崇高的僧格。否則,便擔不了這個重大的責任。人天師範,決非啞羊鼠鵲之徒可以假冒!

 

沙彌時期,純在修學的時期,其學程等於普通國民教育的初中和高中。這時期的學課,除修學中等國民普通教育,國民教育必須的科程外,應更加上佛學基本的知識教育,更重要的是使生活在沙彌的律儀中,這律儀的生活,也就等於一般中學的軍事訓練。

 

沙彌,義譯為「息慈」、「求寂」或「勤策」等:釋之為「息惡行慈」,「求涅槃的靜寂」,「為比丘所勤加策勵」。沙彌有三種:七歲到十三歲曰驅烏沙彌,謂祗能驅烏鵲於食上。十四歲到十九歲曰正法沙彌,這正合沙彌之位,於五年中受師調練,堪進入比丘位。二十歲到七十歲曰名字沙彌,以年齡已在比丘位,但初出家而未受比丘具戒,稱沙彌名。正法沙彌,適在受中學教育年齡,其得度師應勤加策勵。為師者如覺自己無力教導,應送其入沙彌學院,使其受世法佛法的教育。長大時不為佛教罪人,國家蠹民,且有力能住持佛教,福利人群。至於名字沙彌,其得度師應審查其履歷,是否正信佛法,是否有諸遮難?須如法度令出家。

 

在家二眾,能受持五戒為合格;今出家沙彌須能受持十戒為合格。云何十戒?一、不殺生,二、不偷盜,三、不淫,四、不妄語,五、不飲酒,六、不著華鬘好香塗身,七、不歌舞倡伎亦不往觀聽,八、不坐高廣大床,九、不非時食,十、不捉持金銀寶物。

 

此中前五戒同於在家二眾,唯在家的第三不邪淫戒,許如法的夫妻配合:已是出家的沙彌,一涉男女的媾合,即屬邪淫,故須根本斷除淫行。

 

第六是戒除化裝虛飾。因在家男女夫妻相配,為增進相愛相悅的情調求其美感,故有這種化裝,出家則應無。

 

第七是戒除逸樂的生活。以歌舞場中,戲劇台上,其所表演動作以男女聲色方面的事為多,是染著緣,故出家者應遠離。

 

第八是戒除生活奢侈流於荒墮的緣。以廣高大床,在貧家則男女大小共睡處,在富家則雕飾富麗設備安適為淫樂處。出家孤身,一坐具即足;大床麗飾,易耽睡眠,滋邪欲念,故須避離。

 

第九是戒除飲食的無厭足。一是節約,二是定日中一食。這在南印度的佛教,今仍然嚴守。沙彌飲食,隨同比丘行乞食制度。過早於俗家人不方便,晚行乞食亦然;且每日三次乞食,便無暇修學佛法。又晚食,佛謂是餓鬼求食的時候,鬼聞碗缽聲,更增長其饑燄苦痛。悲愍異類,故過午不食。

 

第十是戒除財利的貪著。金銀貨幣,易長貪心,易與人爭利,故佛特為禁止捉持,自更不許儲蓄。而澹泊生活之所需,悉由淨信居士供養布施。除上五戒為四眾基本戒條外,今沙彌為出家眾加後五戒,前四為捨離俗家之生活,第十條為捨離俗家生活所依的財產,以建立徹底的無家無產的乞士制度。

 

記者謹案:沙彌十戒,亦為比丘所共守之出家基本戒條。佛教自入中國,叢林制度成立後,廢印度原來之乞食行,不非時食亦多莫能守;自置田地莊園與稗販經懺,不捉持金銀戒亦早已廢弛。然正因為置私有產業,流弊所至,寺院授受不為俗化之子孫沿襲,即為商化之賣買行為,更因之引起教內自身之爭端,以及引起俗人之覬覦與反感。歷朝毀佛滅僧之教難,教產過於澎漲為最大之原因:即今日佛教內所引起之是非,亦百分之九十九為寺產問題。出家住持佛教,原為繼承佛陀教法的慧命,今則變形變質唯繼承寺產營生,流窳日甚,即求之於如何維持瀕於崩潰之寺產經濟,亦將束手無策。其顯著的結果:即僧為產累流於愚俗,產為僧累成為荒廢;論人論財,俱不能為佛教所用,且都成佛教之懸疣。根本原因,於戒不能守其不捉持金銀以示無產之淨相,於寺產經濟之所有權,不肯公獻於整個教會,而成為宗族式的少數人視為私有而把持。這樣下去,僧眾因寺產與生活之累而益愚,愚到全無力量以維持瀕於崩潰寺產經濟生活時,必將完全脫離僧的生活。因多數的僧眾實為混生活而來出家,非為信仰佛教弘揚佛法而來出家,生活之源既斷。母豬既死,小豬亦不求食於死母。到那時佛教制度踏上滅亡之途,但佛學並不因之滅亡,將流為少數學者做哲學的研究而已。

 

大師現在唱導菩薩學處,並不是想挽救舊佛教的制度,是要重新振起佛教垂死的精神,樹立將來佛教一個新的基礎。把佛教的經濟建築在在家菩薩大眾的信仰樂施的心上,出家菩薩唯專個己的修學與展開向大眾的化導。生活所需,取之於無求酬報的信眾的無相淨施,取之於供養三寶即是功德的樂善好施上面,不必自置產業,以求適合於不捉持金銀戒的精神,免去因私有財產發生種種危害佛教本身之大弊。

 

記者筆述到這裏,接到上海亦幻來急電,驚知大師於本日下午一時圓寂於玉佛寺。嗚呼!人天眼滅,慧日沉輝,須彌摧折,大地崩陷,悲哉悲哉!不圖親聽慈音之筆錄,頓成涅槃結集之遺文:是篇實大師金河囑累,仰吾同門及後來學者,讀到此處,當靜默致哀,力行遺教!三十六年丁亥二月二十五日(陽曆三月十七日)晚泣記。

 

丙、出家眾的比丘具足戒

 

現在是講到出家的菩薩比丘。比丘是印度語,義譯「乞士」。意謂無家無產,但行乞食以資養色身,依經依律,恆行乞法以資慧命;此外更無他求。故比丘的生活,在享受方面力求澹泊簡單,唯蓄三衣一缽,更無長物;如鳥之雙翼,隨處遊行即可與之俱去。於修業方面,嚴持戒律,勤行教化,住持佛法,不惜犧牲身命。

 

唯比丘戒條特多,重要的即沙彌的前四戒,輕細的涉及行住坐臥語默作止,凡易流於放逸的煩瑣枝末的行為,也都列入,都計二百五十條。至此,比丘對個己的道德行為,對教團的應負責任,微細的威儀作止完全具體的列入,以養成住持佛法使命的僧格;故比丘戒稱為「具足戒」。沙彌戒是具體而微,比丘戒則完備具足;實則完具沙彌戒即是完備出家的戒。比丘戒以類例分,通稱五篇七聚,茲不詳說。

 

記者謹案:比丘戒偏重於機械行為,原為小乘聲聞比丘的戒條;到了大乘菩薩戒,便注重於佛教的精神,著重在動機而放寬其形式的尺度。在中國的住持佛教比丘,於受比丘戒外更受菩薩戒,形式和精神兼顧並重,故稱為「菩薩比丘」。可是現在的出家眾,戒律的精神已喪失殆盡,戒條成為具文,故要佛教的重興,負有菩薩學處的領導者,對於菩薩比丘的戒律精神,應如何加以發揚,是個極重要基本工作。

 

丁、在家出家的八關齋戒

 

除了上面舉出的出家與在家的戒律外,還有一種叫做八關齋戒,這是佛為在家居士使受出家生活短期的訓練,或即進為練習出家生活的戒條。十善戒經中說:『八戒齋者,是過去現在諸佛如來,為在家人制出家法』。緣在家居士,俗務紛雜,勞神累形,偶使短期中過出家生活,不唯使其於佛法有更深的認識;即其疲勞的精神,經此短期修養,亦必頓感清新,如舞乎春風,如沐乎沂水!

 

這亦名「八支齋」,即沙彌十戒中之前九戒。前八為戒,後一為齋,故齋是指過午不食,總稱為八戒齋。關字,是說在家居士於受持此戒齋之日,關閉惡趣,開人天賢聖之道。然亦有謂此八條戒,雖同沙彌前九戒,條數亦唯八而非九,即合第六與第七而成「第六不塗飾香鬘歌舞觀聽」,其第八為第七,第九為第八。復有以前之第八為第六,以第六第七合為第七者。此八戒齋,於每月中逢六逢十嚴持此戒,故亦稱六齋日或十齋日。

 

這八關戒齋,是五戒與十戒之間。在戒律的精神上說,是從在家到出家的橋樑。五戒中關於淫戒唯禁邪淫,此則一日一夜間嚴持清淨梵行,與出家的不淫戒同。

 

記者謹案:上舉在佛教中的出家與在家的兩條路,很顯明地劃分的是依據佛制的戒律為分水嶺,自然也有從信仰皈依受持五戒的從家出家,但佛陀的意思並不是要凡信仰佛教或受持五戒的人都出家,也就是說應是大多數的信眾終身不出家,少數五戒的弟子僅持五戒為止終身為優婆眾,唯極少數的從信眾或優婆眾中出家而為比丘。今人常愛用自己錯誤的思想,來攻擊佛教,謂:「世人都信仰佛教,便是消滅了人類」;意若信仰佛教便是出家,不娶妻生子傳種,這顯然不是誤解佛教的制度,便是故意歪曲事實的理論。

 

四、發心正行

 

甲、發菩提心

 

復次,如上四眾或九眾,在依法修學上說,是有大乘和小乘的區別。在當時佛的說法和現在所流傳的經律論三藏都劃分著小乘三藏,和大乘三藏,故傳持這兩系學說和修持的人,也就有小乘學者和大乘學者。若現在南印度的錫蘭、暹羅一帶,還是純粹保持了小乘佛教依律住持的精神。若我們中國佛教,雖也流傳小乘佛教,但是偏重於大乘的學習和修持。小乘修持的目的是在證聲聞菩提,大乘的目的是在佛果菩提;聲聞的人但求自了證入涅槃,大乘的人自了了他,共證真常。小乘如坐單人車,大乘如火車輪船大眾可共坐。小乘缺乏悲願,大乘悲願特深。換言之,大乘與小乘的不同,是在肯發菩提心與不肯發菩提心耳。

 

佛教徒眾,依法修持,不肯發菩提心,唯求自了,即自封於小乘境內;肯發菩提心,便進入於大乘之域。今菩薩學處正是唱導大乘之學,以發菩提心為根本的精神。故在正信皈依時,便要發菩提心,便成為在家菩薩。受持五戒、十善便為菩薩優婆眾。沙彌、比丘自都屬於菩薩;不肯發菩提心,不論四眾七眾如何修持,僅行止於小乘路上。故大乘菩薩學處,以發菩提心為最切要。現在要講發菩提心:菩薩四弘誓願,菩薩四他勝處法。發菩提心,即是精神向上的要求,以凡夫心成功佛果的心。在心理上說,是一種欲,是一種希望;持續這種欲,希望期其目的的完成,是需要強力的精神加以推動與保護。四弘誓願,即是推動這菩提心;四他勝處法,即是保護這菩提心。

 

發菩提心,即四弘願中的第四句「佛道無上誓願成」。道即菩提,佛道即佛果菩提,更無可比的最高最上佛果菩提。今於信仰的凡夫心中發大誓願,誓必成就,這便是發菩提心,這是強有力精神向上的欲,向上的希望。但推動這種向上欲心希望心期其必達,還須其他的三願來互相推動以輔助之。成佛,是以說法度眾生為目標,不度眾生,根本不能成佛,故首發「眾生無邊誓願度」的第一悲願。成佛,是不唯斷個己的煩惱,度眾生也便是令無邊眾生斷盡煩惱,個己的煩惱易斷,如聲聞涅槃便是斷了個己煩惱為已足,而寂止於涅槃境中。但為教化眾生從眾生分上反映於個己心上的煩惱無量無邊,真實菩薩以眾生心為心,唯有斷盡眾生煩惱個己煩惱方畢竟寂然,於是發「煩惱無盡誓願斷」的第二悲願。要成佛,要度眾生,要斷煩惱,決不是盲目的衝動,是個己須有智慧,有智慧纔能說法教化眾生,有智慧纔能令自若他斷除煩惱。智慧是怎樣生長?是在學習的精神。故佛說「三世諸佛皆在學地中來」,不肯學習,便永遠愚癡,如何有成佛之分?有度生斷惑的能力?學習分兩部分,一是個己精神上的修養,一是向事物大眾磨練個己的能力,實際是整體精神的兩面。這向內向外學習的法門是很多很多,眾生的病是無量無邊,佛說治病的法藥也有無量無邊;要成佛度生須遍學一切法門,故有第三句「法門無量誓願學」的悲願。

 

古人也有解釋為菩薩依四諦發四弘誓願,見眾生苦的苦諦,發「眾生無邊誓願度」;見煩惱浩浩的集諦,發「煩惱無盡誓願斷」;見應修法門的道諦,發「法門無量誓願學」;見涅槃真理的滅諦,發「佛道無上誓願成」。

 

凡是發菩提心的菩薩,必發四弘誓願,所以叫做通願。此外更有別願,如阿彌陀佛因中的四十八願,藥師如來的十二大願,釋迦牟尼的誓於五濁惡世成佛的大願等,這是叫做別願。無論通願別願,都是加強推動這菩提心,期其必得成就佛果菩提的一貫精神。

 

復次、菩薩發菩提心、發四弘誓願已,須以不犯四他勝處法來保護菩提心。這四他勝處法,是菩薩戒中最重要的根本戒。雖然如上所舉五戒亦為菩薩基本戒條,是大小乘學者應共受持,所以稱曰共解脫戒;這四他勝處法,是為菩薩特種戒條,故名別解脫戒。這四條戒說在瑜伽師地論戒品中。

 

所謂「他勝處法」,是指菩薩行者,於自己所應修持善法無力,反為他惡法所勝興起惡行。以惡法勝過善法,壞菩薩行,損菩提心,故曰他勝處法。在別的菩薩戒經稱波羅夷。舊譯曰斷,即斷善根。玄奘三藏譯曰他勝,亦即善根為他惡法所斷之意。

 

菩薩行者,失利人心,不肯於人有利而損自己的利益,唯貪圖個己利益不惜去害人,讚歎自己,毀謗他人,甘做家庭、社會、國家人類的罪人。這是自讚毀他第一他勝處法。

 

菩薩行者,失大悲心,於己現有資財,見有貧苦無告的人來求,性慳財故,不起哀憐而行惠施;或於己具有善法知識,見有求法的人來請教,性慳法故不肯教導。這是見苦不救第二他勝處法。

 

菩薩行者,失大慈心,瞋恚現前,損惱他人,人來悔謝不肯接受,怨恨不捨。這是瞋不受悔第三他勝處法。

 

菩薩行者,失智慧心,謗大乘法,以邪知見,建立似法誘惑他人。這是似法愚人的第四他勝處法。

 

菩薩犯了四他勝法之一種,便是失菩提心,失去菩薩的資格。故為保全菩薩的資格,保護菩提心,若於上四他勝處法住戒律儀,隨時守持不犯,於是則能「增長攝受菩薩廣大資糧」。

 

乙、學修六度

 

上來所講的:由兩重皈依建立正信;次講在家出家三乘共戒;次講發大乘菩提心立弘誓願不犯他勝法,以推動長養保護菩提心;是漸次轉深轉勝。但在戒律的行為仍處在止惡不作,尚處於消極保守狀態;四弘誓願雖似乎展開廣大的願心,然不去實際履踐,也僅是一種願心而已。故今更進一步以明實踐其願心而見之於行事,以達成真實菩薩之任務。這便是六度:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。在瑜伽師地論中,論及觀察菩薩種性時,即觀察其人能否實踐菩薩道以斷定其菩薩善根之有無;菩薩道,即實踐六度行是。如有類人生來賦有悲心,今聞大乘佛法擴充之引發之以行六度,即成菩薩。亦有悲心薄弱,今聞大乘佛法,學習菩薩道修六度行,亦成菩薩。更有類人悲心本無,今聞大乘佛法,慕菩薩行願,開始雖覺勉強,但久久亦能安其所行,也成菩薩。生有悲心者為上根,以宿己習學,今更加功用行;悲心薄弱者為中根,以奮志堅毅,勤策自勵以赴;無有悲心者為下根,以勝緣現前起慚愧心,強以成之;其為菩薩行則一。故弘願如海,須有實行大山以填之,六度行山,填實願海,佛果菩提方能圓滿。否則,願便成虛,是假的菩薩,非真菩薩。菩薩之道,是在實行六度。

 

一曰布施度:布施是有多方面的。有高度的布施,如施頭目腦髓身命的,曰內施;施田園家國財產的,曰外施;內外兼施的,曰一切施。更有說:惠捨生活資財不使人缺乏的,曰財施;以世間學問樂育人群,乃至以佛教善法化導大眾的,曰法施;世上發生一種威脅人的生命或自由時,以種種方法使其消滅,保障一切令離怖畏的,曰無畏施。故布施方面極為廣汎,且有常人能力所不及所不易行的。要在已發菩提心的菩薩實踐行布施時,隨己力能行到如何為如何,初毋須期心高遠。磨練久久,自然即難成易。古今來多少賢哲捨身成仁,立法保民,亦經由長時煆煉中得來,非一朝一夕所能致。故布施不是僅指拿點金錢救濟人的,叫布施。其原則,凡能犧牲自己利益人群的,都是布施。

 

二曰持戒度:大乘菩薩戒,不專是消極的禁止行惡,而是積極的努力行善。故「尸羅」的意義,是含有止息惡法實行善法的。舉例如說三聚淨戒:曰攝律儀戒,偏說禁制惡行,是嚴制消極方面的行為;曰攝善法戒,廣說勵修善行,是擴充積極方面的行為;曰饒益有情戒,凡是利益人群無不興崇,更展開從事實際的工作,非口惠而重在實踐。總之,菩薩戒之原則在戒除惡行保持善行,以一顆向上的精神力,使群眾亦趨淨化,增長不退。其策勵惡止善行的精神,可見之於三十七道品中四正勤行。

 

記者謹案:四正勤亦曰四正斷。即修習大小乘菩提道三十七法中的四正勤行。一、於已生之惡勤加精進斷之又斷,故亦名斷斷。二、於未生惡勤加精進力持禁戒,故亦名律儀斷。三、於未生之善勤加精進隨時扶植,故亦名隨護斷。四、於已生之善勤加精進更使增長,故亦名修斷。智度論謂『破邪法,正道中行,故名正勤』。又以能斷懈怠,故名四正斷。又稱四法曰四正勝,以正持策於身語意中,此最勝故。大師特提出以修習此種法門之精神,即為菩薩六度行中之持戒度,實覺語洽意精,恰當無比。

 

三曰忍辱度:菩薩修行,其於四弘誓願之基點,故抱定宗旨實行善事。但在這眾生界中,尤其是像我們這個五濁惡世的時期中,你要做一個善人行一種善事,便有許多違逆的環境來阻礙來破壞;唯菩薩以盡其在我之精神,以忍辱心修忍辱行以赴之。如菩薩於人中立志高潔實修淨化人間的德行,照理應受人讚譽,但邪見之徒必力加歪曲事實,毀謗侮辱。正見菩薩,碰到這種境緣時,悲憫其無知以容忍態度出之,決不於小事小行上計較,以牙還牙。真佛法中人,是以負擔一切眾生離苦得樂之誓願,不唯容忍侮辱,且以德報怨不捨離彼等而使受化。故忍辱決非是卑怯無力的含垢忍怨,是以一種極大的力量來忍受一切。真能行忍,是出於智力的行為,大度的容忍,是根據緣生性空的智力,等運同體的悲力。

 

四曰精進度:精進向被人視為勤勞的意思。但勤勞固是美德,倘用之不當,適成濟惡的飾詞。如勤勞專為自我打算或甚至專務害人,則勤勞變成惡行。菩薩的勤勞是在一個精字。精即精純無雜,輕之於舉手投足之勞,重之於負擔天下國家重任,不容許有個私心打算,都在精純無雜中排除懶惰放逸的惡法,勤勞實踐其五波羅蜜之行。故精進度,統指於其他五度行門上的不休息的精神。倘於一度鬆懈,即是荒廢了菩薩所應行之行。菩薩行之難行,能克服許多難關的,便是這個精進。沒有這種精進精神的人,縱使一時發心修大乘行,稍遇逆境的打擊便灰心下來。我們平常說一個人對於他的事業成功,是經過百折不撓奮鬥到底的精神的成果,這可寶貴的精神,擴大開來,即精進度。

 

五曰禪定度:禪是印度語「禪那」的簡呼,義為「靜慮」,與「三摩地」的「定」義相通,故合稱「禪定」,在佛學的術語上叫做「梵華兼稱」。靜定的工夫,是健康精神的大補品。平常人精神不健全,處置事情容易顛倒,這是沒有靜定工夫之故。禪定的原義,是在學習菩薩道的人,應須將自己散漫紛亂被環境所擾亂所搖動,不能控制的心境,用禪定的方法使其專注一境;所謂「制心一處,無事不辦」者即是。故禪定用簡明的語義來表現,曰「心一境性」。制心一處,是將心力統一集中,不被私慾的境風所動搖,久久純熟,便能蒸發精神上一種潛蓄的光明力量,好像烈火觸物莫不焦爛,這便是最理智的智慧。故智慧是禪定的後果,有禪定工夫的人,他的注意力永遠是保持集中的力量,隨遇一境即凝集於一境,而得解脫。如火之不動搖,永遠能保持其焦物的實力。世人對於禪定的誤解,是枯其形灰其心如木石似的境涯,這祗是禪定的消極制止散漫亂心的一面,不是禪定的全面。禪定的全面,是於一切境界中保持其活力而能成辦一切事業。故禪定決不是僅指消極方面,且正是指能承辦一切事業活力之淵源。中國禪宗指那止於消極方面的禪,是「死水不藏龍」,也正這個意思。佛是力揚那種「繁興永處那伽定」的禪定,即是於定繁興大用,故禪定有辦事禪。

 

六曰智慧度:淺言之,世間一切學問知識也是智慧。佛法中的智慧,雖似覺說得過於高深,但是基於能明真理認識事實,則與世間學問知識是一樣的。佛所說的智慧,是指認識真理,且指能把握住這認識真理之中貫通萬法,應用在萬法上所施設的事業行為沒有絲毫錯謬的,曰智慧。發生智慧的方法,是在求知聞法,聞而後能明辨慎思,思而後能篤行修持。通稱為聞思修三慧。此中思慧,即上面說過禪定致力的唯一工夫。故禪定不是求其無所思,是在制思契合於真理的境界。這在智慧方面曰根本智;到了篤行修持應物施設時,曰差別智。根本智慧,是認識眾生與萬法緣起性空的真理;換言之,即是明了宇宙萬有普遍共同不變的原則的事實真相。後得智慧,是從認識真理後發生的智慧,如於眾生知其有種種根性種種病根,應用如何的法藥適合他們的宿好,使其接受拔其病根;於宇宙人生事物界中的一切境緣現前,如何恰能給與適當的安排,於法法中都能發揮其差別的作用而不違反其共通的原理。故前者亦名如理智,而後者亦名如量智。

 

菩薩修六度行,初則勉求其契理之行,後則漸達其無行不適乎真理之境。適乎真理之行,是為智慧行;換言之,行菩薩之道在求真理,真理之能否現前,是在乎智慧是否獲得。故六度的重心在於智慧,智慧之道即菩提道。度是渡義。修六度行,便可渡過凡夫生死的煩惱大海,到達真理聖人的彼岸。菩薩除根本戒外,以習行六度為渡海浮囊之大戒,否則即犯戒,如破浮囊永沉於凡夫生死海中。

 

佛法中說菩薩六度行,亦即是擴充世間古今聖賢的所有善行。如孟子之人飢猶己飢,人溺猶己溺;宋鈃之願天下之安寧以活民命;墨子之務求興天下之利除天下之害等;皆本於大眾之離苦得樂,寧犧牲個己之利益,是所謂聖之仁者,與布施度相通。如伯夷叔齊之不念舊惡怨是用希;宋鈃之不累於俗不飾於物;孔子之四勿;陳仲子之恥食其兄不義之祿;是所謂聖之清者,與持戒度相通。如宋鈃之見侮不辱不羞囹圄;柳下惠之直道事人三黜不去;是所謂聖之和者,與忍辱度相通。如夏禹之腓無胈脛無毛,沐甚雨櫛疾風,置萬國;墨子之摩頂放踵利天下而為之,日夜不休,以自苦為極;與精進度相通,如莊子說形如槁木心如死灰,外天地遺萬物;顏回之心齋坐忘;慎到之不師知慮不知前後,巍然而已矣;與禪定度相通。如老子之其動若水,其靜若鏡,其應若響:孔子之從心所欲不踰距;皆有通於一而萬事畢,無入而不自得的境界,與智慧度相通。故能集中國聖賢之德行,即可成一六度行之菩薩。驟視之雖覺難行,如以孔子之「吾欲仁斯仁至矣」的精神以赴之,恆心以實踐之,自可到達其圓滿境地。

 

丙、勵行四攝

 

菩薩修六度行,其目的是在斷除煩惱獲得智慧,不捨離大眾,利益大眾。但也是向大眾以磨練自己的身手,所謂化功歸己,還是自利偏重。菩薩別有法門純以利他為目的,這便是如下說的四攝法:布施、愛語、利行、同事。此四攝法,是菩薩現身純以化導大眾攝歸佛法為主要目的,四種法門純是攝化的手段。

 

一曰布施攝:遇歡喜財產的人,就將財產布施;歡喜求知的人,就將法布施;否則交淺言深,誰肯親信?今以惠施,使受者起親愛心,易受菩薩教化,終令成佛。

 

二曰愛語攝:隨眾生的根性,以慈愛慰喻之言令生歡喜;否則好意變成惡意。以歡喜故,易接受菩薩之教化,終令成佛。

 

三曰利行攝:損己利人,淺而易見,菩薩以身語意行皆有利於人,自生感召之力;否則,交友尚不能,況菩薩行!

 

四曰同事攝:菩薩教化眾生,深入大眾各階層中與大眾接近,全無階級之分,隨與大眾而為同事。如觀音菩薩之三十二應,現種種形,易令受化。

 

五、結勸修學

 

上來所說從結緣皈依到正信皈依,從正信皈依分在家與出家修習菩薩的兩條路向。但是初自發菩提心,終達修四攝行,其形而上之精神是一貫,其形而下之處境稍有不同耳。然非固定不變者,十年二十年以上之在家菩薩,如欲變服形,自可得入於出家菩薩眾中;出家菩薩比丘,遇利行同事尤切之緣時,亦可捨比丘戒入於在家菩薩眾中。大乘菩薩之學,重在精神與實踐之行,原不限制於固定形式之中。

 

修菩薩道者,隨其智力行力的淺深,接受六度四攝法門,則為完成菩薩之人格。於是各就其各階層所處之本位,如服務於文化、教育、慈善、政治、軍人、學者、商業、工人、農民中,都可依佛法之精神,為群眾之表率。本菩提心,修菩薩行,將佛教的精義真理,廣泛地投入大眾的識田中,建立實用的人生佛教,以造成和平快樂的淨土樂園。

 

如出家菩薩,從沙彌二年學歷,更經比丘十年學歷,便成功為菩薩僧位。即可住持佛法為一方叢林之主或輔助住持的職務,或擔任各級學院的講師教授,且於弘揚佛教文化事業外,亦可以主持或參加其他文化、教育、慈善各團體。故出家菩薩僧,應恢復釋迦牟尼佛在世的精神,完全對於人類負有教導的責任,完全以文化人出現的姿態,以指導未來的新國家新世界的建立。

 

在家菩薩,尤應本其菩薩之行願:如軍政等關於保障人民大眾利益之責任,這非出家菩薩所應直接執行;尚操之於惡人手中,其有害於大眾者固無論矣。故有大悲心的在家菩薩,應本其智力能力挺身而出,為國家大眾服務。

 

又在家菩薩,從正信皈依進受五戒,雖處俗務繁雜中,每日亦應定其簡短的佛法修持;向有高僧大德處不時親近請問法要,於佛法中求其更深的認識。同時即以攝引未信仰佛法的親戚朋友及同事大眾,勸導啟信,淨化大眾,護持佛教。如是經十年二十年以上,其資歷階位亦等於出家的菩薩僧位。故在家菩薩,一方自己親沾佛法的法味,護持住持佛法的菩薩僧;一方以六度、四攝法,向大眾活動吸收新的佛教信徒。

 

整個佛教擁有這樣的在家出家的教徒,為謀佛教更大的發展,為謀人群更大的福利,則佛教自身的組織應更臻嚴密、建全;這是需要產生合法的佛教會。在家出家兩眾當然都須加入為會員,由縣的支會到全國佛教會,更策應國際佛教徒的需要成立世界性的佛教總會。

 

上面講的菩薩學處大綱,是我數年來的理想。因為現在的佛教,實在太腐敗太不像樣,不但在家的教徒多數不了解佛教的真理,即多數的出家教徒尤未能明白自身應負的責任與事業。如不謀一種新的制度喚起多數教徒新的覺悟,佛教的自身會走上滅亡之路;不待無宗教的政黨或異教來摧殘。這裏延慶寺,雖然也是個古老叢林,但現在老叢林的舊規和舊習慣,可說完全沒有。如能將我理想中的菩薩學處,從這個淨地上創始建立,也未嘗不可能。這是我現在講菩薩學處的動機。(旡言記)(見海刊二十八卷九期)

 

來源:www.bfnn.org

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