教育
佛教教育的規範
作者:靜波法師
13/05/2010 11:23 (GMT+7)
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“佛教教育”,顧名思義,就一般而言,也即從狹義上 講,應是培養僧才,續佛慧命;而從另一個角度,即廣義上說,佛教本身就是教育。佛陀說法,目的是以其言教導引眾生離苦得樂、轉迷為 悟。所以,淨空法師在其《認識佛教》中說:“佛教是佛陀對 九法界眾生至善圓滿的教育。”


佛陀是導師,弟子是學生,經典是教材,目的是解脫自 在。而二者之中,僧才教育是佛教教育的基礎。原因是,每一座寺院都應當是一所學校;而每一個其中的 出家人都應當是一位老師。那麼,老師素質的高低,直接關係到整個佛教教育事業的 興衰。而素質的培養,首先是要對佛教典籍的學習,尋找一條適 合自己走的路,然後循著這條路走下去,直至到達目的。從三般若的角度而言,“文以載道”。如果沒有最初的文字般若作為媒介,佛教徒就無從探知甚 深的實相般若之理。隨之而來的,也將無從進入觀照般若的真實受用,即無從 同實相般若相契,也就不能感受佛法的真實。可見,佛教教育是通過文字來完成的,自然而然的應當有 一個規範,即佛教教育的特殊性、隨緣性,以及二者之間的關係。假若無此規範,那麼,佛教的教育事業就無從談起。

佛教傳入中國兩千多年,回首漫漫之旅,歷經興衰曲折的 因緣;面對現實的色彩繽紛,分明面臨著機遇和挑戰。尤其是物質文明的高度發展,各種知識充斥和影響著人 們,佛教教育怎樣給自己定位?即在自己受教育,也在教育他人的過程中,找准立足之 處。這是一個非常重要的問題。所有的佛教徒,特別是出家人,都應當給予關注和思索。有感於此,提出自己一些不成熟的想法,謹供參考。

  一、佛教教育的特殊性

  1、佛教教育特殊性的依據

1)三法印:諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜。 《大智度論》卷二十二中說:佛法印有三種,一者,一切 有為法念念生滅皆無常;二者,一切法無我;三者,寂滅涅槃。此三法印,一般以為是小乘經典的標準。 《法華玄義》卷八中說,諸小乘經,若有無常、無我、涅 槃三印,印之則是佛說,無三法印即是魔說。而三法印又可以通大小乘。佛教教育要依三法印建立。

2)一實相印:《法華經·方便品》中說:無量眾所尊, 為說實相印;嘉祥大師的《法華義疏》卷四中說:為人說於實相,印定諸法;《三藏法數》中說:蓋如來所說諸大乘經,皆以 實相理,印定其說,外道不能雜,天魔不能破,若有實相者,則是佛說,若無實相印,則是魔說。可見,佛教教育要依一實相印建立。只有依三法印和一實相的教育,才是佛教教育。這也正是佛教教育特殊性的土壤。否則,佛教教育的特殊性,將是無木之林,無源之水。

  2、 佛教教育特殊性的內涵

既是佛教教育,那麼,就應當有其不共世間教育的內涵。也許會有人問,佛教教育究竟有怎樣的內涵呢?回答是:應有三點,(1)、出離心;(2)、正知見; (3)、菩提心。下面就此三點分別敘述:

1) :佛教教育與世間教育有其本質的不同。世間教育在獲得某一專長技能的同時,雖然也有其益於他 人的一面,但卻更重於功利和實惠。而佛教教育卻是超越於此,乃至除人之外的地獄、惡鬼、 畜生、阿修羅、天等,因為無常、苦的緣故。既是超越,所以是出離,或者也叫出世。 《金剛經三昧經》卷一中說:佛言,善男子,汝能問出世 之因,欲化眾生令彼眾生或得出世之梁,是一大事不可思議。因此,能夠使人生起出世之心,即是出離心。佛教教育應當有此內涵。如果依舊我行我素以世間價值觀念為自己的價值觀念,則 與佛教徒身份不符。 《發菩提心文》中說:觀三界如牢獄,視生死如冤家,佛 教徒應如是。

2) 關於正知見:佛教教育中的正知見與世間顛倒的邪知見有別。顛倒邪知見的特點是,導致人們誤入歧途。如佛陀時代的外道中,有持牛戒吃草的,有持狗戒吃糞便 的,有臥荊棘修苦行的;現世的外道中,有清海的所謂“觀世音菩薩法門”,有李洪志的所謂“轉法輪”,有以鬼神為佛教信仰的等等。此等邪見之人自以為是,必將導致對佛教教育正知見的排 斥,其結果是可悲的。佛教教育的正知見,八正道中,正見第一。 《華嚴經》卷三十中說:正見牢固,離諸妄見。也即是指遠離諸邪顛倒的正觀。可見,正見即正觀,或者也稱中觀。龍樹菩薩的《中觀論》中說:不生亦不滅,不一亦不異, 不常亦不斷,不來亦不出,能說是因緣,善滅諸戲論。此正如《大智度論》卷四十三中說的:離是二邊,行於中 道,是為般若波羅密。也正如《三論玄義》中說的:以無得正觀為宗。或者我們也稱它為空。從此可見,佛教教育是破除迷信,解放思想的教育。至於人們以為佛教是迷信,更多的是並不了解佛教,那 麼,這本身就是一種迷信。至於有人因信仰佛教而誤入歧途,那隻能說,接受的教育 的問題,因為,學佛是要“依法不依人”的。如果是依人的話,那人也一定要說佛法,不然,怎麼會有 “善知識難遇”一說呢?值得注意的是,佛教教育中,正知見的無得正觀或空等, 不是斷滅義,也不是否定了事物存在的事實,只是認為這種存在不真,沒有自性。

3) 關於菩提心:菩提譯為道或覺,菩提心即是指求大道或正覺之心,說得更明了一點,就是發起成佛之心稱為菩提心。 《維摩經·佛國品》中說:菩提心是菩薩淨土。 《大智度論》卷四十一中說:菩薩初發心,緣無上道,我 當作佛,是名菩提心。可見,佛教徒要發起成佛之心,即“志當存高遠”,才不 枉是佛教徒。所以,佛教教育一定要以此為教學目的。也許在一些佛教徒看來,還不能有如此發心,或為人天, 或為二乘等,但終究是開權顯實、回小向大。待到有一天,因緣成熟之際,肯定要超越和昇華原有的價 值觀念,追求最高的真諦。相比之下,如果一個佛教徒把自己的人生坐標,定在世間 假相上的功利和實惠,比如昇官、發財。或者是某些事業上的成功,或者是試圖通過佛教的修行, 來達到一些神通的技能,並以此證明這就是佛教教育,實在是一種極大的錯誤。儘管不能否認各有因緣,各得其所,但這已不是佛教教育 的目的了。至於以佛陀教育欺世盜名,則更是與佛教的本質沒有任何 關係。相反,將會使佛教教育誤入歧途。而佛教教育的目的,則是要我們都能成為一個圓滿的覺 者。能夠發起成為圓滿的覺心,即菩提心。若爾如此,將會使我們感到,所有的誘惑,都是旅途中的 障礙,如果我們想真正接受佛教教育的話。

  3、 正本清源

我們已經討論了佛教教育的特殊性,確立了佛教教育不共 世間法之處。如是,我們有了佛教教育的依止。由此看來:不能單純地把世間教育等同於佛教教育,儘管 有關係,但兩者之間目的不同。也不能把相似佛教冒充於佛教。比如說,有人以佛教之名,大談特談抽籤、算卦,見鬼、 捉鬼,或者能看見什麼之類,此同佛教教育的宗旨相違背,許多所謂佛教徒的信仰,基本停留在這一點上;更不能把附佛外道混同於佛教,此種外道最為危險, 危害也最大。如曾經發燒一時的“佛子張曉平出山”,使多少人如痴如 醉,沉湎於“萬法歸一功”中,導致不供佛像,只供張大師像即可。再如“清海無上師”的做怪,一個似是而非的所謂“比丘 尼”,妖艷花哨,其理論是佛教、摩尼教、基督教的混合產品,拉走了多少妄想速成的人們。又如李洪志的“轉法輪”,其法輪本來盜自佛教,卻又說 釋迦牟尼臨終之際說,我說法四十九年,沒有說一個字,那就是還沒找到真理,只有他發現的所謂“真善忍”大法才是真理。並且瘋狂詆毀出家人的尊嚴,讓他原來信佛的追隨者砸毀 佛像,此舉絕對不應該是“真善忍”的內容。由此,規勸善良的人們,千萬不要因小失大。一個人總是想得到更多的東西,但是到了最後,卻連他原 來擁有的那一點兒也丟失了,實在是可憐可悲!也許,許多人到了此時卻又走向了另一個極端,發誓從此 再也不學佛了。殊不知,自己根本就沒有受到過真正的佛教教育,原來是 在學人,而不是在學佛。如此看來,怎麼能怨恨到佛教身上去呢?況且,一些人似是而非的所作所為,並不代表佛教教育的 內涵。

那麼,就讓我們所有走過彎路的佛教徒:反思、反省、轉 變。反思我們的過去,反省曾經的失誤,轉變我們的方向,使 我們信仰的基礎,納入一個佛教教育特殊性的範疇。這就需要我們深入經藏,或者聽聞正法。於是,面對“邪師說法如恒河沙”的現實,我們才會正本 而清源,我們才會增加免疫力,我們才會如理思維而體證佛法。

  二、佛教教育的隨緣性

  1、 教教育隨緣性的依據

佛教教育之所以有強大的生命力,實在是因為佛教教育方 便智的關係。前面佛教教育的特殊性,探討的是根本智的問題,是對諸 法實相的體證,此是佛教的方便智的內容,簡稱方便。所謂方便,指利益他人的方法,無論大小乘佛教教育,均 稱為方便。其中,方是方法,便是便用,即是便於運用契合一切眾生 的方法。 《大集經》卷十一中說:能調眾生悉令趣向阿耨多羅三藐 三菩提,是名方便;《法華經方便品》中說:佛以方便力,示以三乘教,眾生處處著,引之令得出。 《三論玄義》開篇即說:適化無方,陶誘非一。可見,佛陀說法四十九年,橫說、豎說,八萬四千法門, 針對八萬四千種眾生,開示悟入佛之知見。其中原理無非因人而異,因機施教,應病與藥。如《淨名經·香積佛品》中說:

爾時維摩詰問眾香菩薩,香積如來,以何說法?彼菩薩

曰,我土如來,無文字說,但以眾香,令諸天人得入律 行,

菩薩各各坐香樹下,聞斯妙香,即獲一切德藏三昧,菩薩 所

有功德,皆悉具足;彼菩薩問維摩詰,今世尊釋迦牟尼, 以

  何說法?維摩詰言,此土眾生,剛強難化,故佛為說剛強之

  語,以調伏之。

從以上香積佛國與娑婆世界佛陀教育眾生的方法看,香積 佛國因緣殊勝,眾生易度,聞香即為佛事,成就菩薩所有功德;而娑婆世界因緣陋劣,眾生難化,必須以因果報應、六道輪迴調伏其心。就像馴服猛烈的象和馬一樣,一定要使用痛徹骨髓的方 法,才能令其折服,雖難免有些殘酷,卻能使眾生受益而得解脫。當然,就娑婆世界眾生的根性而言,教學的方法也不盡相 同:就五乘而言,即人、天、聲聞、緣覺、菩薩;就三乘而言,即聲聞、緣覺、菩薩。此中,五乘與三乘的區別是,兩者開端的因緣不同,一無 出離心,一有出離心,但歸根結底是相同的,只是五乘以人天為階梯而達到出離,乃至成佛,而三乘也是攝三歸一,如《法華經·化城喻品》中 說:諸佛方便力,分別說三乘,唯有一佛乘,息處故說二。此中,聲聞、緣覺,只是三百由旬處的化城,五百由旬的 佛乘才是目的。就大小乘的教學方法而言,也有四諦與六度等等的不同, 乃至戒律也有種種差異。凡此種種,均可看出佛教教育的方便,即佛教教育的靈活 性。

2、 佛教教育的隨緣性與佛教命運的走向

普賢菩薩“十大願王”中的“恆順眾生”,此恆順即是方 便,也就是隨緣,即先同眾生搞好關係,然後給予化導。那麼,恆順國王或者當政者,則是為了佛教的命運走向。這同樣還是為了救度眾生。六祖《壇經》中說:佛法在世間,不離世間覺,離世覓菩 提,猶如覓兔角。這無不告訴我們,要與現實“人際”保持良好關係,依舊 是隨緣的問題。東晉道安法師與前秦國王苻堅的關係,正說明了這一點。道安法師曾經說過:不依國主,則法事難立。因為道安法師的人格魅力,使得苻堅心儀嚮往。當得到道安法師之際,他們的合作,給佛教教育事業的發 展帶來了生機。又如後趙神異的佛圖澄大師,因與殘暴國王石虎的良好相 處,使得石虎折服並准許漢人出家,同樣有利於佛教教育事業的發展。至於現實中“愛國愛教”的提倡,也一樣是同現實結緣。時代的發展,歷史的變遷,一切都體現著無常,如果總是 以一種固定不變的眼光去看事物,佛教也不會走到今天。如果不能走到今天,也就不是佛教。所以,面對現實,佛教教育應當接受新的挑戰,承當新的 責任,才會有鮮活的生命力,才能夠解決更多人的心理問題,也才能夠被更多的人接受。現實也正在證明著這一點,近代太虛大師倡導的佛學院教 育的嘗試,起初遇到很多的非議和阻力。但在今天,一切都顯得極其正常,並且發展良好。比如出國留學,因此獲取學位,必然對佛教教育事業產生 影響。相信,未來還會有新的景像出現,站在一個動的角度看, 應當說是合理的。也正因為如此,佛教教育才會時時體現出活力,而不被淘 汰。中國佛教的歷史足跡,能夠證明這一點。雖然曾經歷過“三武一宗”的毀佛行為,但很快又被恢 復,足見其生命力的旺盛。公元十世紀,佛教在印度本土的滅亡,其原因雖有西北雅 利安人的侵入,但當時佛教的那種封閉和單純鑽研學問的風氣,已同現實脫節,人們對它的存在與否,已經不感興趣,所以說,這也應該成為佛教滅亡的一個原因。回顧往昔,不禁慨然!讀史在於明理,而明理在於做人。當我們反思、反省佛教教育隨緣性的時候,對於未來佛教 教育事業和佛教命運走向的探索,應當有所裨益。

  3、 曆法觀行或歷事練心

《中觀論·四諦品》中說:若不依俗諦,不得第一義;不 得第一義,則不得涅槃。此是在世俗諦上,即隨緣諸法上感受佛教教育的內涵,即 成就觀照般若,也就是實踐佛法。當然,因為因緣的有別,隨緣安立了五乘與三乘等種種不 同的法門,所以,在實踐的過程中,雖然每一階段歸趣不同,但總的目的是開權為顯實,也即是成佛。無論如何,現實生活,都是鍛煉自己的好機會。因此,我們不能同現實對立起來。比如說,實踐人乘佛法,必須持好五戒。而持五戒是要在生活之中去把握的,是一個人在接受一種 現實的考驗。只有這樣,才更有意義。雖不乏被動守戒者,畢竟一些人不敢也不願面對現實。但還是要提倡這一點。至於一乘佛法的實踐,則是一個更要面對現實的歷練。通過歷練,在事相上,達到同不二平等的理相契。從此以後,我們將能夠理解禪宗的許多機鋒,同時,也能 親自感受古來大德們的心路歷程。諸如,趙州禪師的“喝茶去”,百丈禪師的“野鴨子” 等,此中無不體現著事相與理的統一。於是,我們終於理解了惠能大師《壇經》中所說的,“搬 柴運水無非佛道,鋤田種地總是禪機。”由此看來,佛教教育不應該排斥世俗諸法,它使我們在此所緣境上,加功運行,歷練自心,完成自覺覺 他,乃至圓滿。

  三、特殊性與隨緣性的關係

應當說,佛教教育的特殊性與佛教教育的隨緣性都非常重 要。但就次第而言,應是特殊性居先,隨緣性居後。特殊性是根本,隨緣性是方便。所以,佛教教育必須立足於根本,然後才能有方便。 《維摩經·佛道品》中說:智度菩薩母,方便以為父,一 切眾導師,無不由是生。從中可以看出,智度菩薩母在前,方便以為父在後。此中,智度菩薩母比喻根本。佛教教育一定要堅持根本,即出離心,正知見,菩提心。因為,這是檢驗是否是佛教教育的標準。只有在這個標準的前提下,人們才能規範自己的行為,諸 惡莫做,諸善奉行,佛教教育才能被世人接受,佛教才能良性發展。否則,不但談不上什麼佛教教育,就是自身的生存也有問 題。當年東晉權臣桓玄,因沙門禮敬王者的問題沒能如己所 願,於是,興起整肅沙門事件。在《高僧傳》卷六中記載說:俄而玄欲沙汰眾僧,教僚屬 曰,沙門有能申述經誥,暢說義理,或禁行修整,足以宣寄大化;其有違於此者,悉皆罷遺,唯廬山道德所居,撥在搜簡之列。

從中可以看出,佛教教育的特殊性不能改變。如果不是廬山僧團的良好模式,無論如何,是不能倖免 的;同時,也可以感受到,當時佛教的混亂狀況,儘管有桓玄的個人成見,但還是被人抓住了把柄,這裡面確實有佛教徒自身的責任,應當引以為戒。如果能夠掌握佛教教育的特殊性,並在現實中,嚴於律 己,那麼,這樣的悲劇就不會發生。縱觀歷史上的毀佛事件,成為很多人的“議題”。說到此,也許有人誤會,難道不能隨緣了嗎?回答是肯定的,不用懷疑。但佛教的隨緣不是隨便,不是胡作非為。出離也不是放棄,也不是不負責任。關於隨緣性的問題,應是特殊性的隨緣。佛教教育之所以能夠隨緣,完全是由佛教教育的宗旨決定 的。佛教教育是要通達真諦的,而這種通達是在世俗諦上進行 的,所以,佛教並不在意現實的得失,因為現實是如幻如化的不真。雖然不分別,卻又要恆順眾生,不與現實衝突,即佛法不 與世間相爭,但也並不是向世俗投降,鑽營於世間價值觀念。尤其現實世界的多姿多彩,充滿著不盡的誘惑,僅僅是理 論上的出離,還是不能有說服力。所以,不能隨便亂講,即使說,也要在特殊性的前提下說 隨緣性。不然會自誤誤他,貽害無窮。雖然如此,隨緣性的方便依然充滿著活力。它可以使特殊性更好的鍛煉和發揮,讓特殊不再成為特 殊。這是佛教教育最終要突破的一點。

只有打破了特殊與隨緣界限之際,我們才會感受到:“千 江有水千江月,萬里無雲萬里天”的驚喜。儘管到了那時,仍然要做一個令人歡喜的人。此時此景,佛教徒的內心世界一片豁達,豁達到“心包太 虛”,自利利他,任運自如。

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