倫理學
無聲的哭泣 ──從佛教倫理學觀點論墮胎
傳法、空寂
14/04/2011 05:45 (GMT+7)
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一、緒論

        墮胎是當代應用倫理學的一個熱門話題,贊成與反對雙方各有種種的理由與論據支持其立論,我們可以在世界各國的相關立法與判決案例當中,看到墮胎的正反兩造互相角力而各有輸贏,其「戰況」之熱烈與結合之壓力團體,甚至逼使美國共和黨與民主黨之總統候選人,得於選戰中清楚表明其政綱——「二中選一」,絲毫曖昧不得。這充分顯示墮胎這一個具爭議性的問題,可能不是簡單的「非AB」的零和遊戲而已,它充滿不確定性,敗訴的一方所持的理由,可能在另一時空背景之下使其反敗為勝。

 

        姑不管墮胎在倫理上是否站得住腳,全球性墮胎行為之氾濫,的確已是個相當嚴重的事實。一般而言,導致個人墮胎行為之因素包括:一、基於醫學或精神健康上的理由,如不明因素或遺傳所造成的畸形胎兒、為救母體生命所實施的妊娠中止、強暴所致的非意願懷孕……等,這是屬於難以抗拒的因素,所面臨的爭議較少;二、基於個人、家庭或社會的理由,諸如家庭經濟的負荷、未婚生子的困境、「不要小孩只要性」的頂客族、重男輕女的價值觀所導致的胎兒性別爭議……等,這多屬於道德與價值觀方面的因素,也是最遭到衛道人士非議的。另外,胎兒組織移植技術與基因工程的突破,結合「人種優生論」,使得墮胎問題更加雪上加霜。

 

        當此墮胎合法化逐漸成為世界性潮流之時,佛教面對這複雜的倫理課題,不能只停留在從「不殺生」的誡命,來下簡單的倫理判斷。因為,墮胎除了直接牽涉到「胎兒生命權利」之論辯以外,還牽連到諸如子宮自主權、母親權益優先、人種優生論,以及生命品質理論等倫理觀。並且,墮胎合法化與否,是在為情慾解放、代理孕母、活用胎兒組織甚至複製人等潮流「把關」,其重要性值得吾人審慎對待。由於墮胎所牽涉到的倫理課題可說是盤根錯節、錯綜複雜,本文擬先就墮胎議題的主要諍點,從佛教倫理學的角度一一予以解析,希冀提供世人更深刻且多層面的思考方向,使面臨個人與社會的道德混淆或倫理困境時,得以避免人云亦云或角度偏差,能從更宏觀的視野週延考慮諸多因緣,作更圓熟無私的倫理判斷與實踐。

 

二、生命起點的判定羯羅藍

 

        在墮胎合法化的長遠爭辯史當中,最基本的論辯焦點是,墮胎——拿掉一個受精卵,算不算是殺「人」?到底,要到懷孕的哪個階段,胎兒才算是一個人,享有一切為人的權利?換言之,這是「墮胎與殺嬰」分際之界定,直接衝擊到對墮胎行為的道德譴責,以及司法上、醫學上允准墮胎的尺度。除了基督教的「生命神聖論」——胎兒從受孕開始就擁有人的所有權利——之外,目前所流行的區別胎兒為人的判準,包括:

1.        生存能力(viability):若胎兒必須絕對地依賴母體方能存活,它就不算是人。(我國優生保健法第四條即採此認定標準)

2.        經驗:對經驗與刺激有反應或擁有記憶,才算是人。

3.        成人對胎兒的情感(sentiments):要雙親充滿對胎兒的情感,才算是人。

4.        父母對胎兒的感覺(sensations):可以被感覺到、觸摸或看到,才算是人。

5.        社會的可見性(social visibility):能為社會所知覺、溝通與互動,才算是人。

        本文限於篇幅,在此不擬對這些判準之合理與否作分析或批判,詳細內容讀者可參閱《生死的抉擇》一書。筆者於此僅就根本佛法之義理來探討「生命的起點」,以辨明懷孕要到哪個階段,胎兒才算是一個人,墮胎才符合「殺生」要件之一——「對方是有情」。­

        有情,是有情愛、有情識的生命,佛法的十二緣起支中,有「識」與「名色」二支,「識緣名色,名色緣識」,彼此輾轉相依而有生命的延續,這是緣起法則在生命論方面的重要說明。如《長阿含經》(大緣方便經)所說:

            「若識不入母胎者,有名色否?答曰:無也。……若識出胎,嬰孩敗壞,名色得增長否?答曰:無也。……若無名色,寧有識否?答曰:無也。」[1][1]

        所謂「識」與「名色」二支,名指精神作用,色指生理物質,合而言之,「名色」即是有情的身心自體。識是「有取識」,為執取身心而與自我染愛相應之識,在離欲之前,有取識不會停止執取,一期身心結束,立刻又會重新執取另一身心,展開新一期的生命。如果下一期的生命形態是欲界胎生,在識的執取下,會有父精母卵的結合,梵文名之為「羯羅藍」(kalala),也就是受精卵。從這以後,賴有取識的執取資益,名色才得以增長廣大,也就是唯識學所謂「結生相續」的功能。這在《瑜伽師地論》有很詳細的介紹:

            「云何和合依託?謂此所出濃厚精血合成一段,與顛倒緣中有俱滅,與滅同時,即由一切種子識功能力故,有餘微細根及大種,和合而生,及餘有根同分精血和合摶生,於此時中,說識已住,結生相續,即此名為羯羅藍位。……又此羯羅藍,識最初託處,即名肉心;如是識於此處最初託,即從此處最後捨。」[2][2]

        原來,「有取識」是核心的生命中樞,它有維持生命延續、幫助身心發展的力量,使成為身心統一而靈活的個體。從入胎以後,胚胎逐漸成形,然後出生、成長到死亡,這期間,它都會牢固地執受根身,共同安危。一但識停止執受的作用,身體中一切的免疫系統、新陳代謝作用就會停止,一期生命才宣告死亡,肉體即成為死屍。由此可知,生命之生與死的界線,就在於有取識執受或放捨身心自體。一期生命的開始,就在這有取識的執取父精母卵,在精卵合成的剎那,成為有機體的生命而展開。

        所以,且不論墮胎所牽涉到的其他倫理困擾,單要以生存能力、經驗、情感、感覺或社會的可見性等等標準(事實上,這些標準大都是由贊成墮胎的人所提出來的),來界定胎兒「何時才算是個人」,在以「不殺生」為根本五戒之一的佛教來看,都可能犯上「殺嬰」或「殺人」的嚴重罪行。

三、檢視「子宮自主權」論

        女性主義者積極爭取墮胎權力,是基於對抗父權社會對女體子宮之宰制,以及對女性單方面道德要求之不公平,因而強調女性本身擁有對身體的自主權,對於要或不要這個胎兒有充分的選擇權。母親是胎兒來到人間的媒介者,胎兒是母親身體的一部分組織,似乎是為母親所屬,那麼,如果主張婦女對自己的身體擁有絕對的自主權,就表示她對未出生的胎兒生命,亦擁有自由的支配權力。

         婦女對自己的身體享有絕對的自主權嗎?這其中含有某種弔詭:如果她珍愛她自己的身體,她就不應容許自己遭受墮胎的戕害;如果墮與不墮,於她而言皆是一種負擔或傷害,那麼她當初就應極力避免懷孕。如果有避孕而意外懷孕,這「意外」不正是對她所謂的「自主權」的一記棒喝嗎?又如果能避而不避,這不也顯示出她對自己身體的輕忽與不珍惜嗎?或者,她對自己身心的摧殘、任性而為,目的就是在作「絕對自主權」之宣言?這無異是拿自己與胎兒生命開玩笑,是對自己身體、人格乃至生命尊嚴的嚴重輕忽與不負責任。縱容自我踐踏,卻美其名曰「自主」,掩蓋其缺乏自尊自重與自制力低弱之真相。

        再者,就佛法來看,「對身體的自主權」乃至所延伸的「對胎兒的支配權」,都是源自「無明」——不能如實了知緣起事相的無常無我性,從這深細的自我感發展為「我我所愛」,以為對我我所的一切能作得主、能自由支配,於是若非「想佔有外界以完成自我,結果反成為外界的奴隸」,就是「痛感我所的拘縛,想離棄我所而得自在」[3][3]。試問,當她強烈地被情欲與煩惱的熱惱所驅使奴役,故意或意外地懷孕而導致墮胎,她還能宣稱自己對身體有「絕對的自主權」嗎?

更何況,懷孕絕非單靠女性可以獨自完成,有賴眾緣的成就——父緣、母緣與業緣,這是有情結生相續的增上緣,就是父母與受生有情之愛力、宿緣所促成。除此之外,有情在中有位強烈的自體愛,才是最重要的親因緣。沒有它,縱使有父母的愛力驅策,精卵也不會結合;沒有它,也無從發業潤生。《中阿含經》就如此說:「三事合會入於母胎:父母聚集一處,母滿精堪耐,香陰(即中有)已至」[4][4]。這也就是在前一節所說明的,羯羅藍是自體愛在結生相續位中,對物質體(父精與母卵)的執取。因此,以為對自己的身體或生育有絕對的自主權,不過是不解緣起而妄自尊大的愚癡相;如果自認擁有對胎兒生殺與奪之大權,那更是自命為「神聖的上帝」了!

四、檢視「母親權益大過胎兒生命」論

        問題是,當胎兒生命與母親權益相衝突時,該如何抉擇呢?最常見的情況是未婚生子、為救母體生命所實施的妊娠中止、強暴所致的非意願懷孕等。贊成墮胎人士所持的觀點是,如果胎兒的生存「威脅」到母親的生命或生活,母親身為被威脅者,當然可以基於「自衛」而墮掉胎兒除去威脅。也就是說,在必須救母親的情況之下,墮胎是為人所允許的「自衛殺人」的行為,也是醫師或旁人應盡的「義務」而非罪惡。

        這樣的論點避開了「胎兒何時變成人」的麻煩問題,訴諸人們對強凌弱的正義感,把胎兒形容為對母親生命的「威脅者」,母親是該被同情、被保障的「弱者」。可是,胎兒並不具備任何行為能力,也沒有任何脅迫之意圖,他甚至根本無意識於自己或母親的存在,這樣子的他何來威脅?在此方絲毫不具傷害之意圖與行為能力之下,彼方所謂的「自衛」當然不得成立,反而有「防衛過當」之嫌疑呢!因此,把墮胎混同於自衛殺人,在道理上是絲毫站不住腳的。而且,當母親並非因為不可抗拒因素,而是因為疏忽、放縱或功利性目的而懷孕,讓無辜的胎兒面臨生命倏忽即逝的處境,到底,誰是強者?誰是弱者?誰是威脅者?誰是受迫害者?

        可是,當胎兒與母親皆是受害者時,又該怎麼辦呢?強暴,是最典型的例子,也是最受爭議的議題之一。貞節被奪、未來幸福斷送,社會的訕笑、唾棄與鄙夷,難以抹殺的身心創痛,在在使受害女子對施暴者恨之入骨,轉移成對肚中胎兒的瞋恨,必欲除之而後快。再者,當整個社會看待女性的尊嚴,是建立在她的「清白」之上時,對她受暴行殘害的同情,遠不敵她「不清白」之事實帶來的震撼。這種價值觀、被制約的反應,對女性而言,是非常殘酷的非理性、不公平待遇,也相當地不人道。更且,受害女性、其家人與社會,普遍在此價值觀之制約下,把無辜的胎兒視為施暴者的延伸,他的生命被貼上「恥辱」的標籤,不應該存在。墮胎,惡緣的輾轉相結,無疑是對受害者再一次的「強暴」!

        但是,我們又怎忍讓受害女性一輩子背負著這沉重的痛苦負擔呢?這對她豈不是延續至終身的不公平待遇?難道這樣就符合佛教的「護生」精神?在無法兩全其美之下,我們不妨嘗試其他的折衷辦法,比如胎兒生下後由社福機構收容再交予其他家庭認養,在懷孕期間政府給與完整的福利與照顧,包括母親及其家屬的生活、心理輔導,輔以正確的尊重生命的倫理觀念等。而且,心念無常,當受害者感受到社會的溫情而非鄙夷時,也許她反而更早撫平身心的傷痕;某些堅毅的女性也許更能進一步在佛法緣起智慧的觀照下,放下內心的瞋怨,寬恕對她施暴的暴徒,憫念肚中無辜的胎兒生命,讓自己從惡業惡緣當中超脫出來,乃至契入菩薩的慈悲心行。

        另一個可能面臨的兩難情況是,當胎兒生命與母親生命僅能二中選一時,該如何抉擇?這的確沒有兩全其美的答案,任一種選擇都是造成另一方永遠的遺憾。一般而言,多半還是寧可選擇犧牲掉胎兒來保全母親的性命,一則因為「還可以再生」嘛!再者,未出世的胎兒畢竟與世間結緣未深,不管是情感、人事因緣或是已花費的教育、社會成本,都比不上已存在幾十年的母親,就「機會成本」來看,當然保全母親較具利益、損失較少。這種心情,把胎兒當做「無特徵」的「物品」來看待,這一個與下一個沒什麼差別;並且,看似以母親權益為優先,其實是把母子雙方的生命,放在「成本/利益」的天枰上衡量得失。這種思維模式,似乎顧全母體之權益,其底裏卻隱含著將生命「物化」、「量化」的嫌疑與危機。

        就佛法來看,這是二選一的「無可避免之惡」,對於世人選擇墮胎以保全母親,也只能抱持著「哀矜而勿喜」的同情,並提醒世人,莫把「母親生命優先」當作「想當然爾」的倫理判斷,忽略其背後隱藏錯誤的價值觀而未察,並應對於為了母親而放棄的胎兒生命,懷抱深深的感恩、哀悼與懺悔之意!

五、檢視「生命品質理論」

        生命品質論的原則是——「生命的內涵重於生存本身」,有些生命不值得活下來,換句話說,某些生命比另一些生命更值得活下來。例如不明因素或遺傳所造成的畸形兒、某些先天性功能障礙的胎兒,他們即使勉強存活下來,勢必遭受終生的病苦或肢體殘缺,也帶給家人生活、精神與經濟上的負擔,這樣的生命,有何存在的意義與價值可言?確實,對於他們所承受的痛苦,我們不能替代,但是,成人又怎能替未出世的胎兒發言呢?畢竟,每個人對痛苦的承受度不同,生命品質的認知標準不一,隨生活的時空與生命的階段、層次而變。即使此時藉墮胎「消滅」了先天殘缺,但人性深固的「趨樂避苦」本能與愛慢煩惱,勢必永無止境地爭競追逐更高的生命品質,容許墮胎的「關卡」必如水就下,人類胎兒將面臨大量被撲滅的浩劫。

        當然,也有人會質疑,如果他們知道自己的命運,他們會想要出生嗎?我們又怎能代他們決定?這難道就符合佛法的人道精神?但是,誰知今日醫藥罔效的病症,未來會不會因醫學科技進步,使其生命品質獲得大幅度的提昇?墮胎,會不會消減了在這方面努力的企圖呢?沒錯,佛法也說世間是苦,但這是娑婆世間的真實,沒有人例外的「無奈」,死亡並不能規避這個事實。要求現世來世的福樂——生活品質,要靠種下「正因」而來,即布施、持戒、禪定三福業,靠墮胎或自殺來「趨樂避苦」,不異痴心妄想,徒增殺業的果報。但是,佛法也不是冷酷地無視於其痛苦,畢竟眾生因緣各個不同,對於父母不忍胎兒的生命苦境而選擇墮胎,仍抱持深刻的同情,但距「支持墮胎合法化」是仍有一大段距離的。

        而且,許多的肢體殘缺與嚴重疾病,是後天因素所造成,難道他們也沒有生存的價值與生活的權利嗎?如果先天畸形兒沒有生存的空間,那麼後天因素造成的肢體殘障者,也勢必等而視之遭受嚴重的歧視與忽略。如果社會可以給與後天的肢體殘障者平等而良善的生存空間,那麼又何必排除先天的畸形兒呢?可能,「社會成本」是一大考慮因素吧!畢竟,墮胎是太方便、一勞永逸的辦法了。

        「財產權大於生命權」的價值觀,把生死與經濟成本放在天枰的兩端,把生命物化、量化,殊不知生命不得存續,生命品質有何意義?而且生命品質不只是肢體健全、物質水準,還包括健全的人格與善良的心靈;也不是僅由各人身心來考量,還含蓋了人我之間,乃至與自然、其他眾生之間;甚至,也不僅只限於今世,還須延伸考量未來的生生世世。因此,就此生的相對意義來說,我們不應只追求器世間(醫學科技、物質生活與山川大地)的品質,還應致力於有情世間的改善,包括人類知情意的提昇,與自然、眾生的平等和諧共處。就絕對意義來說,生命品質的意義,是心靈的不斷淨化,逐漸脫落煩惱的繫縛,解脫生死的鎖鏈,這是解脫道的生命品質;就菩薩道的境界來說,是「莊嚴國土,成熟有情」,生生世世不捨眾生、救護眾生,經無量劫的修行而圓成佛道。

六、檢視「人種優生論」

        支持墮胎合法化者大力鼓吹的另一項「利基」是,墮胎不但可以控制人口成長、維持經濟水準與人口的平衡,而且能夠保證「人種的品質」;透過基因工程和基因療法的臨床技術,未來將可以從技術上要求特定遺傳性狀的受精卵——「積極優生學」,淘汰可能罹患遺傳性、傳染性疾病或有發育畸型之虞的胎兒,避免繁衍具有不良基因的下一代,未來,將是「優良人種」組成的「美麗新世界」。多麼美好的遠景,但是,它真的可以實現嗎?

        可以想見的是,為了這未來的虛幻美夢,在實驗室中平添了多少胎兒與動物的冤魂。而且,我們不能保證,所植入的基因是否會影響其他基因原來的功能,或是使本來不具功能的基因活化,結果產生變異的後代?如果說生殖細胞基因治療是為了矯正「不正常」的基因,那麼,正常與不正常的分野何在?何謂「理想的人類」?可以基於胎兒未來「可能」發生的疾病,或是不具某些「好的」基因傾向而把他墮掉嗎?這涉及了人種、血統或性別的優劣取捨,加上有權有勢階級較易獲得乃至掌控基因資訊與科技,勢必更加刺激人類之虛榮心與不平等的階級意識,盲目追求沒有止境的「菁英基因」,形成「優勝劣敗」、「物競人擇」的叢林世界。我們無法想像,如果重下的是大量殺生的業因,「如是因,如是果」,又怎能期待未來會是美麗的「人間淨土」呢?

        同時,基因決定論——我們的命運掌握在我們的基因中——的論調,過度簡化了生命的複雜性,使人們將關注焦點錯放在找出「錯誤基因」上,而不是放在改善後天環境的努力上。一者,某些疾病之所以發病率激增,正顯示了可能是環境的改變所導致,因此,應該致力於環境生態保護或是從阻斷疾病的傳染途徑下手。再者,基因的良窳不能與人格的健全程度畫上等號,我們可以在重刑監獄中看到許多犯下嚴重惡業的智慧型罪犯,也可以在升斗小民當中發現人性的光輝,因此我們不能忽略後天的教育,無論是家庭、學校或社會教育,也是形塑個人人格整全相當重要的因素。如果過分誇張了先天的決定因素,而忽略了後天環境的複雜影響,那麼,除了更加深以及合理化社會已有的根深柢固之歧視外,因為把他們的異常歸咎於無可改變的先天基因,公共政策的著眼點可能是更傾向於如何有效的「隔離」或「消滅」這些異常行為者,而不是投資相當的經費來研究與改善環境,或是建立完善的教育與社會福利支援體系。

        基因決定論高估了人類對命運的掌控性,就佛法的「緣起論」來看,基因只是「滿業」所感得的果報之一,此生的命運除了個人宿業與身心交感所成的一切外,還包括物我、自他之間輾轉相關、互相緣成的「共業」網絡,這絕非個人基因所能預測掌控以期能「趨吉避凶」的。業感緣起,既不是命中註定的宿命論,也不是無因無緣的偶然論,而是:命運是宿作與現作的綜合。雖然宿世的造作能影響到今世的命運,但今生的努力還是會形成相當的影響力。然而,如果以為人類可以完全主宰命運,而且是藉由控制受精卵的基因來達成,結果是有如宿命論的變型:抹煞現世努力的價值,使人產生坐以待斃的懈怠心態,消解了人生向上向善的意志力。試想,若凡聖差別可經由基因來決定,那麼一切的世出世善法有何存在的必要?人類是知、情、意的複雜綜合體,一切唯是無常、無我的業感緣起,豈能化約地說基因決定一切?

七、結論

        墮胎議題內容之複雜性,除了「胎兒何時才算是人」的爭議,還涉及前述種種支持者的倫理判斷立場,本文已就佛法觀點一一解析其謬誤。不僅於此,墮胎更是當今許多社會潮流的關鍵「防線」,諸如情慾解放、代理孕母、活用胎兒組織、複製人等當代倫理議題(參考《「人生佛教」的試煉場》),若果墮胎合法化,等於法律為其「背書」,勢必將帶給生命倫理、兩性倫理與醫學倫理等相當強烈的衝擊,吾人不可不慎。

        墮胎造成生命價值觀的混淆,對沒有任何發言能力的弱勢——胎兒,輕忽他的生命並無異於已誕生的人,結果可能把胎兒視同於動物,草菅其人命,混淆了醫師救護生命的角色,有違佛法「不殺生」的根本戒律。如果認同「生命品質優於生命尊嚴」、「財產權大於生命權」而贊成墮胎,那麼諸如植物人、絕症病患、畸形兒與智障殘障等弱勢生命,他們的生活品質與生存權利也必將遭到嚴重的歧視乃至剝奪,有違佛法「眾生平等」的精神。更且,由於墮胎合法化與墮胎醫術的進步,將使得女性與胎兒更得不到男性應有的尊重與護念,兩性交往當中更容易輕忽感情的品質,或者因為不必擔心生育而流於縱慾享樂,這對於男性來說不啻為一大「福音」,積極爭取「子宮自主權」的女性主義者豈能不慎思乎!

        佛法說「人身難得」,在修道的過程中,人類生命之尊貴是非常受肯定的。為何人身如此珍貴?因為人類具有三特勝:憶念的智慧、道德的向上心、堅忍的意志,不但非三惡道所能及,還勝過諸天許多。《增一阿含》中也提到:佛說「我今亦在人數」[5][5],「諸佛世尊皆出人間」[6][6],佛是人,是現實人間的佛,故唯有生在人間,才能稟受佛法,體悟真理而得正覺的自在。在《阿含經》裡佛陀有說過一則譬喻:

「猶如此地,滿其中水,有一瞎龜,壽命無量百千之歲,彼水上有小輕木板,唯有一孔,為風所吹。比丘!於意云何,彼瞎龜頭寧得入此小輕木板一孔中耶?比丘答曰:世尊,或可得入,但久久甚難。」[7][7]

眾生於五趣中流轉生死不已,能夠投胎人道,就有如盲龜百年冒出水面一次,其頭恰恰伸入一浮木孔中般那樣的難,如果將胎兒墮失了,那麼再投胎人身的機會恐怕很渺茫了,這是多麼遺憾的事!

        就「因果律」來看,人必須為他的行為、言語與心念(身業、語業與意業)的善惡付出代價——「如是因,如是果,自作自受」。以墮胎為例,個中動機不管是放縱或是情非得已的苦楚,終究是種下惡因與胎兒之間的惡緣,而且,以墮胎做為解決問題的方法,養成理所當然的心理與不在乎的個性,內心縱容罪惡感,對生命缺乏敬重,這樣的意念與行為是勢必要付出苦果代價的。如果不得已非得墮胎,內心也要為如此不理想的因緣至誠懇切懺悔,不再重蹈覆轍為是。佛教的倫理價值講「緣起」,世間沒有甚麼是永恆不變,即使是遭逢到再多的不幸事故、抑或難以抗拒的因素,只要注入善因善緣,生命處境的改善仍是可以達至圓滿的。深觀緣起者,知道萬事萬物皆由眾緣和合而成,深刻瞭解緣起法相的關聯性與緣起法性的平等性,從而發起對眾生「無緣大慈,同體大悲」的護念之情。佛教徒面對著社會所發生的種種困境,都該伸出援手予以關懷救助,以「護生」為最高之道德準則,極力匡正目前已經變異的倫理觀、價值觀,防堵墮胎之合法化,讓無聲的胎兒不再哭泣!         

 

【參考資料】

一、   大正藏。

二、   印順法師著,《佛法概論》,台北:正聞出版社。

三、   印順法師著,《學佛三要》,台北:正聞出版社。

四、   昭慧法師著,《佛教倫理學》,台北:法界出版社。

五、   昭慧法師著,《燃燈與熄燄》,台北:法界出版社。

六、   昭慧法師著,《戒律之原理-以不殺生戒為例》,台北:東方宗教研究,民國85年十月。

七、   昭慧法師著,《「人間佛教」試煉場》,台北:法界出版社。

八、   李明芳著,《大乘佛教倫理思想研究》,高雄:佛光出版社。

九、   《護理與法律》,作者待查。

十、   《醫學倫理》,作者待查。

十一、     吳秀瑾著,《人類基因組圖解計畫的倫理課題》,國立中央大學文學院哲學研究所應用倫理學區議會議。

十二、     路易斯‧波伊曼原著,《生與死:現代道德困境的挑戰》,臺北:桂冠出版社。

十三、     路易斯‧波伊曼編著,《生死的抉擇:基本倫理學與墮胎》,臺北:桂冠出版社。

十四、     賴月英著,《從尊重生命再出發》人生雜誌,第一二五期。

十五、     劉淑美著,《激發向善的生命契機》人生雜誌,第一二五期。

 〈附錄一〉法律方面對於墮胎的尺度

        可合法墮胎的期限根據優生保健法施行細則第十五條之規定如下:

()     人工流產應於妊娠二十四週內施行。但屬於醫療行為者,不在此限。

()     妊娠十二週以內者,應於有施行人工流產醫生之醫院診所施行。

()     妊娠十二週以上者,應於有施行人工流產醫師之醫院住院施行。

      實行墮胎術時同意權的行使依優生保健法第九條之規定,若為可合法墮胎的情形,則:

()     未婚之未成年人或禁治產人,應得法定代理人之同意。

()     未婚之成年人,可依其自願,由本人填寫同意書即可。

()     已結婚有配偶者,若以「因懷孕或生產,將影響其心理健康或家庭生活」為由,應得配偶之同意。但配偶生死不明或無意識或精神錯亂者,不在此限。

()     已結婚有配偶者,若以優生或醫學之理由施行墮胎,可依其自願,由本人填具同意書即可。

 〈附錄二〉醫學方面的尺度

        孕婦若繼續懷孕可能會危害生命,或若懷孕至分娩,將嚴重損害該婦女身體上或精神上的健康時,是可以墮胎的。

        依優生保健法施行細則第十條,認定懷孕或分娩有招致生命危險,或危害身體或精神健康之範圍如下:

()     產科方面:如子宮破裂、子宮穿孔、子宮出血、子宮肌瘤切除或前胎剖腹產、復發性妊娠高血壓、高齡(三十五歲以上)、多產等。

()     外科、婦科方面:如膀胱與陰道廔管縫合、子宮脫出矯正、腎臟移殖、尿道轉向等。

()     骨科方面:如嚴重脊柱後側凸()、軟骨病等。

()     血液科方面:如血栓性異常、紅血球素病變、丙球蛋白病變、凝血不不全等。

()     心臟血管方面:如復發性心臟衰竭或心肌炎、風濕性心臟病、曾有中風病史、高血壓或腦性高血、動脈瘤等。

()     胸腔科方面: 如肺結核 (使用抗結核藥物)、嚴重氣喘、支氣管擴充、肺氣腫、復發自發性氣胸、纖維性囊腫等。尿科方面:如急性及慢性腎絲球炎、腎性高血壓、多發性腎囊腫、腎盂炎、任何引發腎功能不全之腎臟病變、單腎等。

()     眼科方面:如眼球後神經炎等。

()     內分泌科方面:如嚴重糖尿病、嗜鉻細胞瘤、腎上腺、甲狀線或副甲狀腺之功能過高或不全、眼球突出等。

()     腸胃科方面:如懷孕引發之黃疸、肝功能異常、潰瘍性結腸炎、隔(肌)汕氣等。

()     免役科方面:如免疫缺乏疾病、RH同族免疫、類風濕性關節炎、紅班性狼瘡、結節性動脈性脈炎等。

(十二)神經科方面:如嚴重中樞神經病變、多發性硬化症、肌肉萎縮症、大發作行癲癇。

(十三)先天性疾病:如唐氏症、基因病變。

(十四)腫瘤學方面:如何杰金氏症、白血病、乳癌、所有孕期併發活動性癌症等。

(十五)慢性病方面:如全身性黴菌感染、布氏桿菌病等。

(十六)精神科方面:

1.  經醫師鑑定達心神喪失或精神耗弱之功能性、器質性精神疾病或智能不足者。

2.  引起重度智能不足之遺傳性疾病。

(十七)耳鼻喉科方面:如耳骨硬化症等。

        依優生保健法施行細則第十二條之規定,有醫學上的理由,認定胎兒有畸形發育之虞之範圍如下:

()     關於母體者:

1.化學方面:如孕婦服用沙利竇邁度或誤食多氯聯苯等。

2.物理因素:如骨盆診療時接受過量之放射線照射等。

3.生物因素:如德國麻疹病毒、小兒麻痺病毒之感染等。

()     關於胎兒者:由下列產前診斷方法,可確知胎兒為畸形者:

1. 羊膜腔穿刺術:

a.羊水中胎兒α蛋白定量,發現開放性神經管缺損者,如先天性無腦症及脊柱裂等。

b.羊水細胞培養後,經細胞遺傳學鑑定,發現有染色體異常者,如唐氏症等。

c.  羊水細胞培養後,經酵母分析發現有先天代謝異常疾病者,如半乳糖血症、戴薩克司病。

2.超音波診斷術 : 如水腦症、無腦症、脊柱裂、尾骨腫瘤、裂膜畸形等。

3.胎兒內鏡術:發現胎兒外貌畸形者。

4.子宮內胎兒血液取樣檢查術:

a.血紅素病變,如:地中海型貧血等。

b.血友病。

87.12.26

[8][1] 《長阿含經》卷十(大正一.頁61中)。

[9][2] 《瑜伽師地論》卷一(大正三十.頁283上)。

[10][3] 《佛法概論》頁86

[11][4] 《中阿含經》卷五十四(大正一.頁769)

[12][5]《增一阿含》卷十八(大正二.頁637中)。

[13][6]《增一阿含》卷三十(大正二.頁694上)。

[14][7]《中阿含經》卷五三(大正一‧頁761)

 



 

來源:www.awker.com

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