倫理學
佛教戒律與中古家庭倫理
張國剛
05/04/2010 21:04 (GMT+7)
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世界上的宗教大都具有很豐富的倫理思想資源,佛教也不 例外。西方社會價值體系和倫理道德受到基督教及《聖經》的影 響固為眾所周知,伊斯蘭教及其《古蘭經》影響到阿拉伯世界(還有其他伊斯蘭教國家)的倫理價值取向更不待言。那麼中國文化或者東亞文化圈的倫理觀念受到什麼影響 呢?中國傳統倫理文化特別是宋明理學所表現出來的十分濃重 的禁慾主義傾向,是否是由於受到佛教的影響呢?若然,這種影響又表現在哪些方面呢?是如何發生影響的呢?
關於佛教倫理,有關中國倫理思想史的著述大多有簡要的 論述;研究佛教哲學的學者更有系統的討論。這些論述大多從倫理學和佛學哲學的角度提出問題,或對 佛教善惡觀、人生觀等進行闡發,或對佛教孝親觀所受儒家影響進行論述。本文將集中討論佛教戒律中的倫理資源,特別是這種倫理 資源在“孝道觀”、“婦女觀”、“修養觀”等所謂傳統儒家倫理領域的內容及其對中國世俗家庭倫理的影響。外來佛教在本土化的過程中,誠然迎合和吸收了儒家倫 理,同時也豐富和發展了儒家倫理。前者固然為眾所熟知,但是,後者即中國化了的佛教倫理 如何進一步影響到世俗倫理,從而為唐宋以後中國家庭倫理奠定了重要基礎則鮮有論述。通過對這個問題的討論,將使我們更深切的認識到,中古 以後的所謂中國傳統文化,其實包含了豐富的佛教思想資源。
                
一、佛教戒律的倫理資源
佛教學說的根本旨歸是要修行覺悟,證成佛果。儘管諸家宗派對於佛法的理解、經典的解釋、修持的方 式,容有差別,但是就通向成佛道路而言,遵守戒律乃是修習一切善法的基本前提。 《梵網經》卷下就說:“眾生雖有佛性,然要依持戒律, 然後乃見。” 戒律不僅是對於信眾的約束,也是他們成佛得道的修行法門。
印度部派佛學時期形成的戒律條文,被譯成漢文傳入中國 者主要是所謂“四律五論” 。它們在漢地弘傳的命運各異。 《五分律》未曾流傳,《十誦律》主要在南朝的宋、齊、 梁江南地區,《僧祗律》則流行於北朝的關中及北方地區。而尤以《十誦律》為盛。 《四分律》雖然從北朝開始已經流傳,但是在唐代經過道 宣(596-667年)的倡導,才得以發揚光大,獨成一宗。道宣撰寫的《四分律刪繁補闕行事鈔》三卷(今本將上中 下三卷各釐定為四卷,合十二卷),成為唐代以後律宗奉行的圭臬。在律藏之中還有“犍度”(如《四分律》的二十犍度)的 內容,屬於僧團內部的規定,也涉及有關個人生活威儀方面的一些細節。
大乘佛教的戒律,有在家戒與出家戒之別。在家指優婆塞、優婆夷的修行,也就是居士的戒行。在家戒有四種,即三歸戒、五戒、八關齋戒、菩薩戒。出家戒有五種,即沙彌及沙彌尼戒、式叉摩尼戒、比丘尼 戒、比丘戒、菩薩戒。大乘菩薩戒經的漢文譯本的六部主要經典《瓔珞經》、 《梵網經》、《優婆塞戒經》、《瑜伽師地論》“菩薩地戒品”、《菩薩地持經》、 《菩薩善戒經》,可以分成三類:《瓔珞經》、《梵網 經》為一類;《瑜伽》、《地持》、《善戒》為一類,它們實際都是《瑜伽師地論》菩薩地戒品的同本異譯;《優婆塞戒經》獨成一 類,是專為在家人說的經典。其中尤以《梵網經》流行最廣,影響最大。
大乘菩薩戒的總綱領是“三聚淨戒”,即“攝律儀戒”、 “攝善法戒”、“饒益有情戒”。律儀戒是緇俗信眾所共同遵守的戒律;善法戒是菩薩受律 儀之後所應該遵守的善行,“所有一切為大菩提,由身、語、意積聚諸善” 。饒益有情戒則是指利益有情(他者)的十一個方面的善 行,包括援助病人和有苦難的人、施捨窮人、報答有恩之人等等。可見,大乘佛法的“三聚淨戒”涵攝了幾乎一切戒惡揚善 的梵行。
其實,佛經之中,如《華嚴經》、《法華經》、《維摩 經》、《大寶積經》、《般若經》等都有關於菩薩修行的行儀規範與行為準則。宋代以後漸興的禪門清規,雖然大多是規定叢林內部的組 織、紀律,也有規約個人行為的內容。至於《禪林寶訓》一類的語錄體著作,匯聚了歷代禪師的 嘉言懿行,對於僧侶乃至世俗民眾的個人修養也有極為重要的訓誡作用。
總之,佛教戒律的倫理內容很豐富,我們下面主要圍繞後 世家庭倫理中特別強調的三個問題即孝道思想、閨門風紀和個人修養來展開討論。
                 
二、佛教的孝道觀及其特點
佛教與孝道的關係,中古以來有兩種不同的說法。魏晉南北朝時代的爭論姑且勿論,就唐代而言,傅奕、韓 癒的言論最為典型,但是,其立論仍然是剃髮出家、無有子嗣,沒有超出《牟子理惑論》所辨論的範圍。相反,佛教對於孝道的宣傳和論證卻是在不斷的發展。歸納起來說,有以下幾點:第一點,關於“孝名為戒”的 倫理觀點。 《梵網經》雲:“孝順父母師僧三寶,孝順,至道之法, 孝名為戒,亦名制止。”宗密《佛說盂蘭盆經疏》也有類似的言論,即“戒”與“孝”是相通的。 《梵網經》十重戒的第一殺戒、第二盜戒、第三淫戒裡都 有“是菩薩,應起常住慈悲心、孝順心,方便救護一切眾生。” ;“菩薩應生佛性孝順心、慈悲心”;“菩薩應生孝順心”。在四十八輕戒第一不敬師友戒裡也有“既得戒已,生孝順 心、恭敬心”,見了師長要“應起承迎,禮拜問訊”。四十八輕戒第三十五不發願戒也說:“若佛弟子,常應發 一切願:孝順父母、師僧”。第四十六說法不如法戒謂四眾聽講法,要“如孝順父母, 敬順師長”。
第二點,孝為報恩的道德意識。佛教特別強調父母的恩德。 《佛說父母恩重經》、《佛說報恩經》等宣傳孝道的經 典,極力強調父母恩深如海,如若不報,猶如畜生無異。善導《觀無量壽經疏•序分義》論必須孝敬父母的兩點理 由,一是“血緣”之恩:“若無父,能生之因即闕,若無母,所生之緣即乖。若二人俱無,失託生之地,無有受身之道理。要須父 母緣具,方有受身之處。既欲受身,以自業識為內因,以父母精血為外緣,因緣和合,故有是身,以此義故父母恩重”。二是“生育”之恩:“母懷胎已,經於十月,行住坐臥, 常生苦惱,复憂產時死難,若生已,經於三年,恆常眠尿臥屎。床被衣服皆亦不淨。及其長大,愛婦親兒,於父母處反生憎疾,不行恩 孝者,即與畜生無異也。”
第三點,“孝”即救贖的終極關懷。救贖父母是佛家最大的孝道。 《佛說盂蘭盆經》關於大目連救度母親於地獄的故事,可 以說是佛教的“孝經”。宗密在疏釋此經時,於開篇專門比較了佛儒二家的孝道思 想。指出孝道是“儒釋皆宗之”的倫理。並展開了詳盡的比較研究。他認為儒釋的孝道有三點差異:即居喪異(辦喪事的方式 不同)、齋忌異(祭祀等寄託哀思的方式不同)、終身異。終身異是指:“儒即四時殺命,春夏秋冬;梵則三節放 生,施戒盆會”。由於儒釋對身後孝的處理不同,為父母死後帶來的終究業 報是完全不同的。儒釋二教的孝道“其同者復有其二”,即存歿同、罪福 同。存歿同是指儒佛都主張居則致其敬,養則致其樂,病則致 其憂,喪則致其哀,祭則致其嚴。罪福同是指儒佛都對孝或不孝的人有獎勸和懲罰的一套。總之,宗密試圖論證,孝道是儒佛共同的倫理價值,但 是,佛教孝道比儒家更高一個境界。由以上三點可以看出,儘管孝道觀念不排除佛教對儒家的 學習,但是,佛教的孝道思想無疑具有自己獨特的創造和發揮。佛教不僅從輪迴的理論出發,把對於父母的孝敬擴大到了 一切有情的範圍,而且從救贖、業報的立場,為孝道的推行注入了新鮮的動力和威懾。總之,是儒家和佛教共同創造了中華孝道文化資源。
三、佛教戒律中的婦女觀
中國傳統家法之中對於女性基本抱歧視的態度。儒家固然貶低女性(所謂唯女子與小人為難養也),佛教 對於女性更為歧視。釋迦牟尼當初甚至拒絕接受女性出家。後世佛門裡比丘尼的地位遠遠低於比丘。儒家對於女性的行止有許多要求,佛教對於女性信眾更有 許多約束。
先看對於比丘尼的要求。東晉失譯的《沙彌尼離戒文》(即《沙彌尼戒經》)就規 定:“不得手授男子物。設欲與物,當置著地,卻使取之” 。這分明是男女授受不親的再版。另外,失譯的《大愛道比丘尼經》是佛陀在迦維羅衛釋氏 精廬對大愛道裘曇彌親自說法,共兩卷。其卷上佛說沙彌尼十戒雲:“三者,沙彌尼盡形壽,不得 淫。不得蓄夫婿,不得思夫婿,不得念夫婿。房遠男子,禁閉情態。心無存淫,口無言調,華香脂粉,無以近身。常念欲態,垢濁不淨。 自念淫惡,萬事百端。寧破骨碎心焚燒身體,死死無淫。非淫溢而生,不如守貞而死。譬如須彌山,溺在海中無有出期。淫溢 之欲,沒在泥犁中,甚於須彌山。有犯斯戒,非沙彌尼也。” 這裡頗有“餓死事小,失節事大”的味道。同書“九者沙彌尼盡形壽”又云:
男女各別不得同室而止,行跡不與男子跡相尋,不得與男 子同舟車而載,不得與男子衣同色,不得與男子同席而坐,不得與男子同器而食,不得與男子染作彩色,不得與男子染割作衣,不得與男子浣濯衣服,不得 從男子有所求乞。若男子進貢好物,當重察關之,當遠嫌避疑,慎所思名。不得書疏往來,假借倩人使。若有布施,亦不宜受。若有行者,必須年耆,慎莫獨行;行必有所視;視設見色 為不清淨,不得別行。獨止一室而宿也。有犯斯戒,非沙彌尼也。
接下來的第十條,還提出:“不得交腳而坐,不得展腳而 坐,不得伏坐上而語。常當自羞恥女人惡露。”嚴防男女接觸,到了及其苛細的程度。
如果說以上還只是對出家比丘尼的約束的話,那麼該經下 卷對於世俗女人的“八十四態”的批評和限制就令人瞠目結舌了。經文指責女人在裝束上“喜摩眉目自莊”,“喜梳頭剃 掠”,“喜傅脂粉迷惑丈夫”,“喜丹唇赤口”,“喜耳中著珠璣”,等等。在行止上,批評“女人喜掉兩臂行”,喜邪視、盜視, “喜好嗜笑,不避禁法”;又說女人行坐“喜搖頭搖身”,“坐低頭摩手爪”,“坐喜含笑語”,“喜細軟聲語”,“喜捫兩眉”, “坐喜大聲呵狗”。
在兩性關係上,女人被說成是虛偽凶狠:“女人欲視男 子,見之复卻縮”,“見男子去,复在後視之”,“欲見男子,見之复低頭不語” , “設見男子來外,大嗔恚,內自喜歡”;“欲得夫婿,適見佯嗔怒”;“見夫婿,佯嗔恚之,設去複憂愁心悔”;“見男子來共語。佯嗔怒罵詈,內心歡喜”;“設見男子去,口誹 謗之,其心甚哀”;“喜禁固丈夫,不得與人言語戲調”,“喜繚戾自用,輕毀丈夫,言不遜慎”,“喜摘燒丈夫,令意迴轉,不能自 還”。
在品行上,女人還被認為是極其惡劣的小人,如謂“女人 貢高自可,憎妒他人”,“慢易孤弱,以力勝人”,“威勢迫脅,語欲得勝” ;“借不念還,貸不念償”,“曲人自直,惡人自善”, “喜怒無常,愚人自賢”,“以賢自著,惡與他人”,“以功自與,專己自可,名他人功”,“己勞自怨,他勞歡喜”,“以實 為虛,喜說人過”,“以富驕人,以貴凌人”,“以貧妒富,以賤訕貴”,“讒人自媚,以德自顯”,“敗人成功,破 壞道德”,“陰懷嫉妒,激勵謗勃”,“論評誹議,推負于人”,“謗正道清淨之士,欲令壞亂”,“持人長短,迷亂丈 夫”,“要人自誓,施人望報”,“喜作妖媚,蠱道厭人”。甚至還說女人“憎人勝己,欲令早死”,“喜持毒藥,鴆 餌中人,心不平等”,“喜追念舊惡,常在心懷”。
女人被描述成不講理的尤物:“女人喜自用不受他人諫, 諛諂嚨戾自可”,“疏內親外,伏匿之事,發露於鄰落”,“喜自驕,過捶無理,自嗔自喜,欲人畏之”,“喜貪欲之行,威攝自 由,欲作正法,違戾丈夫”,“喜貪婬,心懷嫉妒,多疑少信,怨憎澌地” ,“喜惟怒,蹲居無理,自謂是法”,“醜言惡語,不避 親屬”,“驕踺自恣,輕易老小,無有上下”,“惡態醜懟,言語無次” 又指責“喜危人自安”,“喜咀賴弊惡,毀傷賢士,諂詭 姿則,惑亂道德”,“喜詭黠諛諂”,“貪者得惡亡,得便歡喜,亡便愁惱,呼嗟怨天,語言踵口”,“喜罵詈風雨,向灶詛 咒,惡生好殺,無有慈心”。甚至說“女人喜教人墮胎,不欲令生”,“喜孔穴竊視, 相人長短、有錢財不”,“喜笑盲聾喑啞,蹇癖自快惡他人”,“喜教人去婦,欲令窮困”,“教人相撾捶,合禍證受”,“教人作 惡鬥訟,相言縣官,牢獄系閉”,“倡禍導非,大笑癲狂,人見變欲得,以猗狂勃強奪人物,令人呼嗟言”。
最後的結論是“女人甚可畏也!” 這裡針對世俗女人提出的“八十四態”(八十四種不正確的姿態和心態),幾乎把人類所有的不良習慣都歸結到女人頭上,真是女人比禍水還可怕。儒家雖然也講“唯女子與小人為難養也”,但是,如此具 體入微地描述女人的缺點、弱點和短處,卻是不曾有的。宋代以後的家訓、家規,都把女人看成治家的難點,閨門 整肅是治家的首要教條,告誡治家切不可聽婦人言,否則家政必亂。這一方面是繼承了儒家輕視婦女的觀念,另一方面也接受 了佛教詆毀女性的立場。
                  
四、佛教戒律中的修養觀
    
佛教對於緇素弟子在言談舉止上的修養也屬於戒律的範 圍。我們舉四種戒律來敘述佛教對於個人修養的要求。 (一)被稱為“威儀”的戒律。記載沙彌、沙彌尼威儀的律部著作,早期的有南朝劉宋的 《沙彌威儀》、《佛說沙門十戒儀則經》以及失譯的《沙門十戒並威儀》、《沙門尼戒經》、 《沙彌尼離戒文》等。這些書裡面的沙彌和沙彌尼修行戒條,被唐宋以後的學者 輯集或者撮述在一起,編輯成比較簡明或者加註的本子,明代智旭《沙門十戒威儀錄要》就是其中之一。智旭整理的這部沙彌威儀,凡一卷二十六條,其中涉及世 俗禮節的內容主要包括:
尊敬師長。如“敬大沙門第一”規定,不得直呼大比丘名字,不得盜 聽大比丘說戒,不得議論大比丘短長和過失。大比丘經過,要起立;行路遇大比丘要駐足禮讓。 “師事第二”規定,晨昏要為師服務;師吃飯、坐禪、睡 眠、盥漱、閉戶時均不得作禮(打擾);師語未了不得語;侍師,師不命之坐不敢坐,不問不敢問;侍立時不得依靠牆壁、桌椅,要端 身齊足側立。 “隨師出行第三”規定,不得在隨行途中與行人說話,不 得左顧右盼,到檀越之家後師教坐乃坐。
謙謹自持。 “入眾第四”規定,不得與眾人爭座,不得在座位上遙相 呼語笑,眾人有失儀處,當隱惡揚善,不要自伐己功,要睡在人後,起在人前。不得坐視別人勞務自己偷懶。 “隨眾食語第五”要求食當恭敬,不可搔頭屑落入飯中, 不得含食說話,不得嚼食出聲,欲挑牙先以袖掩口,不得敲得碗缽作聲。
舉止得體。 “禮拜第六”規定禮拜不得佔據中央,合掌不得十指參 差、不得中虛,不得將指插鼻。 “聽法第七”規定坐必端嚴,不得亂語。不得專記名言以資談柄。不得未會稱會,不懂裝懂。 “入堂隨眾第十”規定,不得高聲大語,不得拖鞋作聲, 不得交頭接耳。 “執作第十一”規定,洗菜當三易水,汲水要先淨手,作 食指甲不得有污垢,掃地不得迎風掃。
(二)適用於在家居士的戒律。比如,《優婆塞戒經》卷三《攝取品》第十三記善生問 “在家菩薩云何得受優婆塞戒”時,佛陀以次第供養東南西北上下六方來解釋。這裡涉及到一系列家庭倫理問題。首先是父母與子女的關係:要求子女“供養父母衣服、飲 食、臥具、湯藥、房舍、財寶,恭敬禮拜,讚歎尊重”。父母對於子女則要:“一者至心愛念;二者終不欺誑;三 者捨財予之;四者為聘上族;五者教以世事”。第二是對師長的供養與尊敬。第三是對妻子要“供養衣服、飲食、臥具、湯藥、瓔珞、 服飾、嚴身之具”。妻子對丈夫則要:“一者所作盡心營之;二者常作終不懈 怠;三者所作必令終竟;四者疾作不令失時;五者常為瞻視賓客;六者淨其房舍臥具;七者愛敬言則柔軟;八者童使軟言教詔;九 者善能守護財物;十者晨起夜寐;十一者能設淨具;十二者能忍教誨;十三者能覆惡事;十四者能瞻病苦”。第四是對於朋友的關愛。第五是對於奴婢下人的仁義愛護,要求能夠供給其衣服、 飲食,病痛時給以醫藥,平時不打不罵。奴婢下人則要正派、勤快、忠誠:“一者不作罪惡;二者 不待教作;三者作必令竟;四者疾作不令失時;五者主雖貧窮終不離舍;六者早起;七者守物;八者少恩多報;九者至心敬念;十者善 覆惡事”。
(三)適合在家和出家僧俗信徒的大乘戒律《梵網經》。 《梵網經》從北朝鳩摩羅什譯出後,天台宗的創始人隋朝 智者大師有《梵網經菩薩戒經義疏》二卷,唐代華嚴三祖法藏有《梵網經菩薩戒本疏》 ,法銑有《梵網經菩薩戒疏》四卷(今存上卷),其書下 卷因為是菩薩戒,常被單獨抄寫或刊刻,流傳較廣,注疏也比較多。在中原漢地流傳的大乘戒律中,以《梵網經》流傳最廣、 影響也最大。唐代後期各宗特別是宋元以後諸宗僧侶多依此經受戒、修 行。唐代它還被譯成藏文,也曾流傳到朝鮮和日本,是有廣泛 影響的一部經典。該經分上下兩卷。上卷講修行的三十心十地的次第。下卷是菩薩戒律,包括十重戒、四十八輕戒兩類。十戒的內容都包括兩個層次。第一是反面禁止,第二是正面提倡。比如第一殺戒,禁殺生包括禁止自殺和殺害一切有生命 者,然後說應該慈悲為懷,盡一切方便救濟一切眾生。第二盜戒,禁止盜取一切財物,“一針一草,不得故盜” (此或為“不拿人一針一線”的起源)。同時的正面要求則是要懷有孝順慈悲之心,“常助一切人 生福生樂”。第三淫戒,禁止與任何人畜有苟合行為,即使是夫妻之間 (如在家居士的場合),也不得在不分時間不看地點就隨便同房。要叫他人斷絕淫欲。第四妄語戒,妄語包括一切不講真話的行為,如自吹自 擂,叫人吹噓,“乃至不見言見,見言不見,身心妄語”。第五酤酒戒,禁止自己和指使他人釀造、買賣酒,而以開 啟眾生之智慧為己任。第六說四眾過戒,四眾指優婆塞、優婆夷(即男女居士佛 教徒)和比丘、比丘尼,也就是經文裡說的“出家、在家菩薩,比丘、比丘尼”。要努力使外道、俗人相信大乘佛法,不要因揭露佛徒罪過 而動搖人們的信仰。這一條是教導人不要對同道、同行說三道四。第七自讚毀他戒,是教導人不要抬高自己、詆毀別人。第八慳惜加毀戒,是教導人要慷慨施捨。第九嗔心不受悔戒,是教導人不要爭訟嗔怨。第十謗三寶戒,是教導人不要非議尊者。前五條是與佛教基本戒律“五戒”完全一樣的。自第六戒以後的五條是對前面的補充。比如第六戒、第七戒、第十戒可以看作是對戒妄語的補 充。第八戒、第九戒也可以看作是戒道、戒殺的正面要求或推 廣。
四十八輕戒的戒條是:不敬師友戒,飲酒戒,食肉戒,食 五辛戒,不教誨罪戒,不供給請法戒,懈怠不聽法戒,背大向小戒,不看病戒,畜殺具戒,國使戒,傷慈販賣戒,謗毀戒,放火焚燒 戒,僻教戒,為利倒說戒,恃勢乞求戒,無解作師戒,兩舌戒,不行放生戒,嗔打報仇戒,嬌慢不請法戒,驕慢僻說戒,不習學佛 戒,不善知眾戒,獨受利養戒,受別請戒,別請僧戒,邪命自活戒,不敬好時戒,不行救贖戒,損害眾生戒,邪業覺觀戒,暫 念小乘戒,不發願戒,不發誓戒,冒難遊行戒,乖尊卑次序戒,不修福慧戒,揀擇授戒戒,為利作師戒,為惡人說戒戒,無慚受施戒, 不供養經典戒,不教化眾生戒,說法不如法戒,非法制限戒,破法戒。
綜合以上十重四十八輕戒的條文,除去頗有重複者以及純 粹佛教規約者外,涉及到世俗倫理的內容可以歸納成如下幾個方面:
強調尊師重道。不得趨附權貴、不得見利忘義,如輕戒第十七恃勢乞求戒 就反對“自為飲食、錢財、利養、名譽故,親近國王、王子、大臣、百官,恃作形勢,乞索打拍牽挽,橫取錢財”。交易中不得缺斤少兩,不得依仗權勢奪人財物,也不得嫉 妒成功者,反對“害心系縛,破壞成功”(第三十二損害眾生戒)。反對“為利養販賣男女色”(第二十九邪命自活戒)。要捨己為人,更不許據財物為己有(第二十六獨受利養 戒、第二十七別受請戒)。要注意節儉,反對揮霍財物,反對為了財物的使用而爭訟 不息(第二十五不知善眾戒)。不得自恃門第高貴或者年資較長而對先學師長採取傲慢的 態度(第二十二驕慢不請法戒)。不得冤冤相報,以暴止暴:“不得以嗔報嗔,以打報打。 若殺父母兄弟六親,不得加報;若國王為他人殺者,亦不得加報。殺生報生,不順孝道。 ”(第二十一嗔打報仇戒)戒經中還宣揚佛教的博愛思 想:“一切男子是我父,一切女人是我母”(第二十不行放生戒),從而與儒家的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的倫理價值觀相通 了。不得誹謗攻擊他人(第十三謗毀戒)。提倡治病救人,“見一切病人,常應供養,如佛無異。” “見病不救濟者,犯輕垢罪。”(第九不看病戒)要熱情地招待法師、同學及來訪者(第六不供給請法戒)。此外還有不得飲酒、食肉、殺生等。
    
(四)《四分律》。 《四分律》關於比丘、比丘尼的戒條有數百條之多,此處 無法一一具引。我們且按照其中涉及的個人行為準則的內容,略加分析。
《四分律》的內容都是佛陀在蘇羅婆等諸國遊歷以及在舍 衛國祗樹給孤獨園安居時,就諸比丘的言行舉止是否合乎法度提出的要求,從而成為規範僧尼行為的戒條。根據法礪《四分律疏》卷二,其正宗的內容包括比丘、比 丘尼二部戒和二十犍度。其二部戒中,比丘戒有四波羅夷法、十三殘僧法、二不定 法、三十舍墮法、九十單墮法、四悔過法、百眾學法、七滅爭法,凡八類二百五十戒;比丘尼戒有八波羅夷法、十七殘僧法、 三十舍墮法、一百七十八單墮法、八悔過法、百眾學法、七滅爭法,凡七類三百四十八戒。這些類別劃分的依據是所犯戒條罪行的嚴重程度和具體內 容,如波羅夷法最重,殘僧法次之,殘僧是指僧團中的傷殘者。不定法是指需要證據確定而定的罪行,因為只涉及比丘非 禮於女性的行事,所以此法不適合於比丘尼。舍墮法是有關衣食、金錢、醫藥的戒條。單墮法是關於不得妄語、兩舌、殺生、飲酒類的戒條。悔過法是有關“食事”的。百眾學法涉及到日常生活的細則,諸如衣食起居、行為舉 止方面的威儀。滅爭法是關於泯滅僧團內部衝突和糾紛的規定。二十犍度除了關於僧團內部的製度和規約外,還從作持的 角度對於僧侶的行為做了規定。
    
雖然以上這些主要是針對僧尼個人威儀制定的法則,但 是,對於世俗社會的個人修養也有很大影響。比如,它要求僧尼入室不要跳行,不要向塔吐唾液、大小 便,不要在水中大小便,不要穿拖鞋繞塔行走,不要口裡含著飯說話,不要用舌頭舔食,不要用臟手拿飯具,等等。所有這些戒條,我們幾乎都能從後世教育子女的“禮貌” 教育中看到它的影子。
 
五、佛教倫理與儒家倫理的融變
應該指出,中國佛教的倫理規範是西域佛教逐漸中國化的 產物。中國化了的佛教倫理及其修養規範除了保留了印度佛教本 身的一些內容外(比如五戒、十善之類),也充分地吸收和學習了中國的世俗倫理主要是儒家倫理。中國佛教對儒家倫理的吸收,並不是簡單的照搬,而是契 理契機地進一步加以發展,使之更加豐富和具體化了。要一一分疏出中國佛教倫理的華梵淵源是很困難的,但 是,無論是學習儒家還是將固有戒律發展,都可以視為佛教中國化的一種需要和一個結果。佛教通過對儒家倫理的融變而中國化,完成了從出世的宗 教向為現實人生幸福服務的世俗化的宗教的轉變。本節不打算具體討論佛教世俗化的過程,而是以《中庸》 的倡導和《二十四孝圖》的形成和推廣為例,討論佛教是如何從固有倫理價值出發,吸收、融合併且發展儒家倫理規範的。
(一)《中庸》的“發明”
《中庸》是《禮記》的一篇。宋代理學家把它獨立為篇,與《大學》、《論語》、《孟 子》同為“四書”之一。 《中庸》是儒家倫理的重要篇章,然而最早將《中庸》提 出來加以強調,乃是著名佛教皇帝、三次捨身佛寺的梁武帝。他撰寫的《中庸講疏》等著作,週一良曾有專門論述。北宋最早提倡《中庸》的也是佛教高僧孤山智圓 (976-1022),對此陳寅恪亦早有發明:
凡新儒家之學說,幾無不有道教,或與道教有關之佛教為 先導。如天台宗者,佛教宗派中道教意義最富之一宗也。其徒梁敬之(肅)與李習之(翱)之關係,實啟新儒學開 創之動機。北宋之智圓提倡《中庸》,甚至以僧徒而號中庸子,並自 為傳以述其義(孤山《閒居篇》)。其年代猶在司馬君實(光)作《中庸廣義》之前,似亦於 宋代新儒家為先覺。
余英時教授在其近著《朱熹的歷史世界》一書序言中更進 一步指出:《中庸》的發現與流傳與南北朝以來的道家或佛教徒的關係最為密切。認為是宋代的佛教徒影響到崇尚佛教的士大夫。為什麼佛教提倡《中庸》呢?智圓做了很直率的回答:“儒家之《中庸》,龍樹所謂' 中道義'也” 。著名高僧契嵩(1007-1072)《鐔津集•中庸解 第三》也充分肯定“中庸之道”。在智、契的提倡下,《中庸》一書受到那些崇尚釋氏主考 官的青睞,被宋代作為賜給學子的必讀書。
    
智圓和契嵩都以儒僧知名。為什麼他們要從儒家經典中尋找佛教的“中道義“呢?正如智圓所論述的:“儒釋者,言異而理貫,莫不化民, 俾遷善遠惡也。儒者,飾身之教,故謂之外典;釋者修心之教,故謂之內典也。蚩蚩生民,豈越於身心哉。非吾二教,何以化 之乎?嘻!儒呼,釋呼,其共為表裡呼!” 可見,佛教融合、吸收和發揮儒家倫理,具有十分理性的明確目的。
(二)二十四孝的編纂
二十四孝故事曾經被認為是儒家孝道文化的代表。其實,二十四孝故事的編纂也與佛教密切相關。如果說《中庸》的發明屬於形而上層面;那麼,二十四孝 故事的編纂則是形而下層面。
一般認為《二十四孝》故事圖畫早在宋代就已經流傳,編 輯成書當是在元代。現今最早提到“二十四孝”的文獻是敦煌佛教的變文,即 《故圓鑑大師二十四孝押座文》。圓鑑即云辯卒於後周廣順元年(951年),則這個二十 四孝的故事編纂很可能在晚唐成型,五代宋初已廣泛流行,敦煌卷子寫本之外,還有一個是印本,可為旁證。這個卷子對於理解佛教對孝道倫理的宣傳十分重要,茲錄 文如下:
世間福惠,莫越如來。相好端嚴,神通自在。
佛身尊貴因何得?根本曾行孝順來。須知孝道善無疆,三教之中廣讚揚。
若向二親能孝順,便招千佛護行藏。目連已救青提母,我佛肩儒淨飯王。
萬代史書歌舜王,千年人口贊王祥。慈鳥返哺猶懷感,鴻雁才飛便著行。
郭巨願埋親子息,老萊歡著採衣裳。最難誑惑謾衷懇,不易欺輕對上蒼。
泣竹筍生名最重,臥冰魚躍義難量。若能自己除譏謗,免被他人卻毀傷。
犬解報恩能碾草,馬能知主解垂韁。休貪賄貨耽淫欲,莫惱慈親縱酒狂。
男女病來聲喘喘,父娘啼得淚汪汪。兩肩荷負非為重,千繞須彌未可償。
勤奉晝昏知動靜,專看顏色問安康。吐甘咽苦三年內,在腹懷耽十月強。
試出去遙和夢逐,稍歸來晚立門旁。孝慈必感天宮福,五逆能招地獄殃。
勤苦卻須知己分,資財深忌入私房。須憂陰騭相摩折,莫信妻兒說短長。
自是情意無至孝,卻怨庚甲有相妨。四鄰忿怒傳揚出,五逆名聲遠近彰。
若是弟兄爭在戶,必招鄰里暗遷牆。至親骨肉須同食,深分交碰尚並糧。
祗對語言宜款曲,領承教示要參詳。試乖斟酌虧恩義,稍錯停騰失紀綱。
切要撫憐於所使,倍須安卹向孤孀。姑姨舅氏孤孀子,收向家中賜寵光。
貧闕親知垂濟惠,崎嶇道路置橋樑。佛道若能依此教,號曰慈悲大道場。
晨昏早遣妻兒起,酒食先教父母嘗。共住不遙還有別,相看非久即無常。
生前直懶供茶水,沒後虛勞酹酒漿。志意順從同信佛,美言參問勝燒香。
柔和諫要慈親會,醜漏名須自己當。正酷熱天須扇枕,遇嚴凝月要溫床。
殘年改易如流速,甘旨供承似火忙。若解在生和水乳,卻勝亡後祭豬羊。
爭無里巷明宣說,自有神祗暗記將。共樹共枝爭判割,同胞同乳忍分張。
如來演說五千卷,孔氏譚論十八章。莫越言言宣孝順,無非句句述溫良。
孝心號曰真菩薩,孝行名為大道場。孝行昏衢為日月,孝心苦海作梯航。
孝心永在清涼國,孝行常居悅樂鄉。孝行不殊三月魚,孝心何異百花芳。
孝心廣大如雲布,孝行分明似日光。孝行萬齋咸可度,孝心千禍總能禳。
孝為一切財中寶,孝是千般善內王。佛道孝為成佛本,事須行孝向耶娘。
見生稱意免輪迴,孝養能消一切災。能向老親行孝足,便同終日把經開。
善言要使親情喜,甘旨何須父母催。要似世尊端正相,不過孝順也唱將來。

全文大體有三個層次的意思。首先,宣傳“孝”是成佛積善之本,列舉了許多孝子的行 為,包括目連、釋迦牟尼、舜、王祥、郭巨、老萊等等人物。其次,對於孝的行為做了比較廣泛的說明,即個人行為要 檢點(“休貪賄貨耽淫欲,莫惱慈親縱酒狂”等)、家庭關係要和睦(如不要將資財入私房,不要聽信婦人之言,兄弟要團結不要相爭)、為人要慈善(如要愛 憐所使喚的人,接濟窮苦親戚,安恤孤孀親友等);此外,還要在日常生活中體現孝心,生前對父母的關愛遠勝過死後的燒香祭祀。這些已經涉及到了世俗治家格言的一些主要問題。最後,強調孝是儒家和佛教共同的人倫準則(孔氏譚論十 八章指《孝經》),奉行孝道能消災、能成佛。
敦煌詩歌中還有云辯的其他一些作品,其中的《右街僧錄 圓鑑大師云辯進十慈悲偈》論君王、宰臣以下各色人等發慈悲心的好處,頗多勸善之言。圓鑑大師云辯其人其事又見於《洛陽縉紳舊聞記》卷一 《少師佯狂》和《佛祖統紀》卷四十二《法運通塞志》、五十二《國朝典故》 可知他是五代後唐至後周活躍於洛陽、開封一帶的著名俗 講僧,後唐明宗天成元年(926)皇帝誕辰曾應邀赴內殿講論,據說直到後晉時都如此。敦煌發現的雲辯的詩文是從內地傳抄過去的。如此看來,雲辯講的《二十四孝》的變文其意義就超出了 敦煌一地,而是當時社會的普遍情況。雲辯也不是一般的僧人,而是上可以通天,中可以結交眾 多居士和讀書人(雲辯的詩文就是自稱長白山人李琬受沙州和尚的請求而抄寫去的),下則為一般讀書郎所熟悉。佛教的這種廣泛的宣傳活動能力是儒家所未曾有過的。即使圓鑑大師云辯所講的《二十四孝》可能與後世流傳的 《二十四孝圖》中的人物有出入,但是圓鑑的押座文仍然使我們有理由推測,人們一般觀念中儒家倫理教育通俗教材的二十四孝故事,極可能是佛教徒最早編纂的,並且通過 像雲辯這樣神通廣大的僧人宣講到群眾到中去,最後通過國家權力的力量在全國提倡和推廣。
仔細探究一下佛教編纂的孝道故事,可以發現如下三個特 點。其一,佛經孝子故事被改造吸收進入《二十四孝圖》故 事,並且中國化。例如重慶大足山佛教孝道石刻第六則“釋迦因地為睒子行 孝”乃本於《睒子經》古印度迦夷國孝子睒子以孝感動天地的故事。它被《二十四孝圖》的編者改寫成郯子的故事。事亦見於《法苑珠林》卷四十九《忠孝篇•睒子部》:睒 子事失明的雙親至孝,一日,睒子披鹿皮在山澗取水,誤被獵人射瞎雙眼。睒子為從此無法照顧父母而痛哭。此事感動了天神,不僅使睒子眼睛轉好,而且雙親也復明 了。敦煌莫高窟第299、301、302、417、 438、461窟都繪有這個故事的經變畫。在二十四孝圖中,它演變成春秋時期郯國的國君郯子以鹿 乳奉親的故事。此外如二十四孝中割股療親之類,也明顯帶有佛教割肉供 父母的痕跡。
其二,佛教經典和變文中也吸收了許多儒家的孝道故事, 並且廣為鋪陳。這裡試舉《佛說父母恩重》的宣傳為例。這個佛經最早的本子除睒子(閃子)外,還收入有三個 《二十四孝圖》中的孝子故事(丁蘭、董黯、郭巨)。顯然是中土所造作的經典。 《開元釋教錄》卷十八因此而判斷它為偽經,於是此後的 經文刪去了丁蘭等三個中土孝子的故事。這些原本和刪節本都出現在敦煌文書中。敦煌變文中有幾份《佛說父母恩重經講經文》,莫高窟有 四鋪《報父母恩重經變》壁畫。甘肅博物館收藏的還繪製了《報父母恩重經變》的絹畫, 以便在向世人宣傳時,可以掛出講解。敦煌變文中的董永、舜子的故事,也是俗講僧人編纂演唱 的。可見儒家宣揚的孝子,也被佛教廣為吸收。
其三,儒家的孝道最重要的是祭祀、供養、後嗣,而佛教 則把父母的種種恩情和兒女的孝道做了具體化的宣傳。佛經中詳細描述了父母恩德的種種細節。重慶大足石刻中父母恩重經變圖中,有父母“十恩”圖: 懷胎守護恩,臨產受苦恩,生子忘憂恩,咽苦吐苦恩,推乾就濕恩(謂母親在孩子尿床時推乾就濕),哺乳養育恩,洗濯不盡恩,為造惡業恩 (謂父母為兒女婚嫁操辦酒席而殺生造業),遠行憶念恩,究竟憐憫恩(謂父母即使百歲也為兒女操心)。這個經變的原本可能出自敦煌P3919號卷子《佛說父 母恩重經》。宗密《盂蘭盆經疏》卷上中也有“十月懷胎”、“推乾就 濕”等內容, 可見是佛教一貫宣傳的東西。
六、後論
綜合以上的論述,可見,不僅佛教針對在家和出家信徒所 定的戒律和規約,確實包含了豐富的倫理價值和修身思想。而且即使是所謂典型的儒家倫理觀念,也充滿了佛教的倫 理內容和思想烙印。與儒家倫理相比,佛教戒律及其他經典中的倫理思想主要 特點是:
第一,佛教的倫理要求具有社會組織對其成員要求的約束 性和強制性。早期儒家經典中的道德論述不具有這種規約性。儒家倫理比較多的經書如《論語》、《孟子》、《禮 記》、《孝經》等都是一般的禮儀規範和道德標準,不像佛教戒律那樣具有強制性和約束力。唐宋以後的家法和族規恰恰接受了佛教戒律的這種規約 性,把倫理要求變成了法律要求。從而完成了與《唐律疏議》等國家法律的一致。
第二,佛教的倫理規範具有系統性和具體化的特點。而儒家經書中的倫理要求,正如唐玄宗《孝經序》所說 的:“雖因心之孝已萌,而資敬之禮猶簡。”即使孔子總結歸納出了繁縟的禮節條文,但是,還不屬於倫理和修身規範方面的系統規定。而佛教戒律和經典中的倫理思想則具有很強的系統性。後世家法族規也是具有很強系統性的規範。
第三,佛教倫理具有普適性和平等性,與儒家倫理和博愛 思想的等級性、不平等性形成鮮明的對比。佛教倫理強調眾生平等,人人皆可成佛,所以,修身養性 之學適用於一切人。佛教的倫理是以個人為本位的,而儒家修身則具有濃重的 政治取向,是以治國、平天下為目標的。後世的家法族規也是具有普遍適用性的規範。總之,中古以後的世俗倫理中,包含了豐富的佛教內涵。內在的佛教(也包括道教)倫理意識,外顯為儒家教化形 式,是中古以後中華世俗倫理和處世態度的基本特徵之一。

(張國剛:南開大學歷史學院暨中國社會史研究中心教 授)

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