漢文系律藏中的聲聞律儀包括波羅提木叉與犍度兩大部分。波羅提木叉即是我們所熟知的具足戒等聲聞七眾戒，又意譯為別解脫戒。犍度則是僧團日常生活與內部管理的相關規則，是僧團如法學修的制度保證，如《四分律》中有二十犍度及一百三十四羯磨法。釋迦佛為了攝僧、度眾、正法久住而先後制定了這些聲聞律儀，經由大迦葉等親傳弟子結集而流傳至今。聲聞律儀是自護、護他更是自解脫、令他解脫的基礎，正是因為如此重要，所以釋迦佛在涅槃前殷重叮囑弟子要以戒為師。
在我們漢地，雖然三國時期就開始翻譯聲聞律典並設壇傳戒，唐宋之時也出現過律宗的興盛，但是隨著南山律宗在元明之際日漸衰敗，使得聲聞律儀在教內有文不從，或者有形無實，甚至視如敝屣，而形成當今弘傳聲聞律儀的困局。為了更好弘傳聲聞律儀，我們必須清楚造成這種困局的種種原因，以期對症下藥。本文即試著從大乘思想、梵網菩薩戒、僧制的歷史流變及聲聞律儀的當代適用性來作些分析。
一、大乘思想的影響
大小二乘之爭在古印度就由來已久，在漢譯經典中也多有反映。如經中直斥“諸聲聞身如燋敗種”，於世無益，[1]又如以罌為喻說“其完淨者喻菩薩僧，漏喻聲聞，破喻一闡提”，[2]再如《梵網經》，竟將聲聞、緣覺二乘與外道邪見相提並論。同時，面對漢文系聲聞藏、菩薩藏、密藏如此浩瀚的教典，任何人窮其一生也絕難盡學盡修。前人為了找到學修的捷徑或入手處，就基於大乘經典成立諸多教判來區別對待。就大小二乘，說聲聞乘為小、菩薩乘為大；就頓漸二門，說聲聞乘為漸、華嚴等為頓；就權實二教，說聲聞乘為權、法華等為實；就利鈍二根，說聲聞行者為鈍、菩薩行者為利。再細分的有天臺五時八教、華嚴五教十宗，就聲聞乘，前者說為藏教，後者說為小乘教。漢藏蒙三地的密教也持類似見解，甚至過無不及。這些不盡相同的判教思想卻有一個明顯的共同點，那就是輕視聲聞乘教法，抑小揚大。這就造成了早期翻譯的聲聞乘經論一直以來幾乎無人問津，倍受冷遇。
代表聲聞戒行的聲聞律儀自然也受到影響。雖然早在三國時期漢地就依《僧祇戒心》、《曇無德羯磨》等聲聞律法出家受具，但是很少有人精研律法，行止無度，所以從東晉道安始提倡嚴肅戒律。後有依《四分律》而立宗，但也是得助於慧光、道宣等以大乘思想來詮釋聲聞律，通過融小歸大使《四分律》成為大乘律儀，南山律宗從而在唐宋時期兩度興盛。但由於天臺、華嚴等基於判教思想抑小揚大，及後來密教在漢地的弘傳，使得南山律宗在元明時期日漸衰微幾至無聞。又如興盛至今的禪宗中的一些大乘行者及密教中的密乘行者以聲聞戒為拘滯，視無戒為正常，雖然外顯聲聞相而內秘不共行，如呵佛罵祖、燒像斬貓，甚至飲酒帶妻，以致登壇受具只是流於形式。
其實釋迦佛在世時，所說的法與律和合一味，出家眾同一師學、同一水乳、和樂共住，並沒有現在所謂的大小二乘之爭、顯密教法之別。後來的見諍與行異都來自於對經法的不同詮釋、對戒律的不同開遮，從而產生了不同部派、宗派。要消弭這些無謂的見諍行異、重現一味和合，只有回歸原始佛教，別無他法。否則，各行其是，相互攻訐，彼此拆臺，最後是自毀佛教。
二、梵網菩薩戒的流行
漢傳菩薩戒主要有菩薩瓔珞本業經、梵網經菩薩戒本、瑜伽師地論菩薩戒本、菩薩地持經戒本、菩薩善戒經戒本、優婆塞戒經戒本等六種。其中梵網經菩薩戒本說十重及四十八輕，瑜伽菩薩戒本與菩薩地持經戒本說四重及四十三犯事，優婆塞戒經說六重及二十八失意。這些菩薩戒本在戒相條目上嚴重不一致，本身就頗為奇怪。在鳩摩羅什以前，傳來漢地的戒法只限于聲聞律儀，而依此並沒有出家菩薩僧的名目。據說中土最初有道融、道影從羅什受梵網菩薩戒，後有道進等從曇無讖受地持經菩薩戒。至南朝梁、陳二代，受梁武帝、陳文帝兩位帝王菩薩弟子的影響，菩薩戒從此流行。明代法藏撰集《傳授三壇弘戒法儀》，開始沙彌戒、具足戒、菩薩戒三戒同壇共受。清代寶華山讀體在其所撰的《傳戒正範》中要求戒子在一個多月的時間中學習三種戒規與受戒儀式。但三戒同受，與聲聞律法相距甚遠。
其中在漢地影響比較大的是瑜伽菩薩戒與梵網菩薩戒，而後者更為通行。梵網菩薩戒主張出家、在家都可受持，尊崇此戒的天臺宗稱其為圓頓戒而大力提倡。梵網菩薩戒不認為聲聞戒、菩薩戒有先後次第的關係，而傾向于把聲聞乘與菩薩乘對立起來，甚至把聲聞、緣覺二乘與外道邪見相提並論。如說菩薩不得受持“二乘聲聞、外道惡見”，[3]不得學“二乘、外道俗典”，[4]不得教人“二乘聲聞經律”，[5]不得起“一念二乘、外道心”。[6]這自許為“七佛法戒”的《梵網經》竟然要徹底拚棄釋迦佛四十多年來親口宣說的聲聞解脫大法，這實在是三世佛冤。此經又說釋迦佛“七歲出家”，[7]這顯然不合通說。又諸如要求“以自賣身、國城男女”來供養，[8]“燒身、燒臂、燒指”乃至“捨身肉手足”供養虎狼獅子，[9]“剝皮為紙，刺血為墨，以髓為水，析骨為筆，書寫佛戒”，[10]這些都大違常理，且與自他解脫不相應。另外說菩薩還應要“牛馬豬羊、一切畜生”發菩提心，[11]但畜生不通人語，這顯然非常人所能為。所以，即使方便求受梵網菩薩戒，也是有名無實。好在古人也看出此經有問題，雖然署為鳩摩羅什所譯，但《出三藏記集》卷二譯經錄與卷十四鳩摩羅什傳等皆未舉此經。隋沙門法經等編撰的《眾經目錄》說梵網經二卷“諸家舊錄多入疑品”。[12]近代的如續明法師在《戒學述要》中認為此經疑點甚多，呂澄則在《瑜伽菩薩戒本羯磨講要》中直言是偽經。又如藏地只受持瑜伽戒，不信梵網。可歎的是梵網菩薩戒在漢地風行依舊。
而瑜伽菩薩戒本不僅開遮善巧，還主張必先受聲聞七眾戒、清淨無犯者方能受持菩薩戒，所以屬於漸次菩薩戒。同時要求受戒菩薩要學修聲聞乘教法，否則是“是名有犯有所違越，是染違犯”。[13]雖然瑜伽菩薩戒與聲聞具足戒有開遮的不同，但並沒有把聲聞乘與菩薩乘對立起來，而只是以修學次第的先後不同把聲聞、菩薩二乘教法有機統一起來。瑜伽菩薩戒如此殊勝，以致慈恩宗一直依此受持大乘戒而使其盛行一時。我國禪宗等大多宗派都主張在受聲聞乘戒後，應繼受大乘菩薩戒。如《禪苑清規?受戒》中說：“既受聲聞戒，應受菩薩戒，此入法之漸也。”[14]所以近代太虛大師專倡瑜伽戒本，這樣就可以避免梵網棄小尊大之過了。
三、僧制的歷史流變
釋迦佛成立僧團初十二年中，略說戒律。後來由於人數增多、成分複雜，就根據攝僧、度眾、正法久住等目的，隨犯隨制，而漸次形成完備的聲聞律藏。在三藏中，經可由弟子說、天人說，而後佛予印可。而律的一個特點就是唯佛能制，這充分說明了聲聞律儀的神聖性。佛陀在最初六十一個弟子成阿羅漢時，就遣散他們去印度各地布教，還規定兩個人不得走同一條路。由於印度半島地域廣袤，南北、東西也有氣候、風俗、文化的差異，所以對於戒律，佛陀也有因地制宜的開遮，如說：“雖是我所制，而于余方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，而于余方必應行者，皆不得不行。”[15]我們稱此為隨方毗尼。又據《四分律》，比丘戒有二百五十條，比丘尼戒有三百四十八條。有關學處威儀等過於瑣碎，以致佛陀在世時有六群比丘等不樂誦戒。當時就有人談論：“何因何緣，昔沙門瞿曇施設少戒，然諸比丘多得道者？何因何緣，今沙門瞿曇施設多戒，然諸比丘少得道耶？”[16]最後佛陀也意識到戒律過於繁瑣會障礙一些人樂善樂修，臨涅槃時告訴阿難：“自今日始，聽諸比丘舍小小戒。”[17]這是釋迦佛在世時，對聲聞律儀的時空適應性所作的考量。由此可見，聲聞律儀並非鐵板一塊，而是較有時空彈性的。
在釋迦佛涅槃後的第一次結集中，以優波離為主誦出《八十誦律》，此古本今不復見。在結集中，阿難說出佛陀“小小戒可舍”的遺命，但由於沒問佛陀什麼是小小戒，最後大迦葉以“若佛先所不制，今不應制；佛先所制，今不應卻”而歸於統一。[18]結集後有富蘭那從南方來，就內宿自煮等瑣事提出異議，但當時並沒有大的分歧，僧團和合一味。直至第二次七百結集時，僧團代表會議基於佛制律法判東方跋耆比丘十事非法，從而導致僧團分裂為上座與大眾根本兩部。律藏經四傳至優婆毱多時，其五大弟子各依己見採集相應律法，而別成五部。其中曇無德部的《四分律》、彌沙塞部的《五分律》、薩婆多部的《十誦律》、婆蘇富羅部的《摩訶僧祇律》等四部廣律先後傳譯至漢地，唯有迦葉遺部的廣律沒有傳過來而只有戒本《解脫戒經》。後又有義淨翻譯《根本說一切有部毗奈耶》，為《十誦律》新本。雖然漢地總有五部廣律，但四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十舍墮、四悔過、七滅諍等各家一致，唯有單墮與眾學法有些出入，而彼此卻沒有實質變化。
我們漢地與印度有地域、文化的差異，如印度以手摶食、袒肩、赤足等習慣行之於我國則不合民俗。在佛教東傳時，聲聞律儀自然也會有所調整。如印度熱帶地區，三衣一缽可資修行；在漢地，除了三衣還得另需更多的俗服來禦寒，托缽乞食在僧團中就一直沒有集體實行過。在印度，父母反拜出家子女，沙門不敬君王；在漢地，僧人衣食若不仰求於官府，便得違背戒律自耕、自炊、自食其力。這些變化中，有漢僧不懂律儀的因素。如尼師壇，在印度本是坐臥用具，不用時搭於肩上；我們卻用來墊膝禮拜，或者當個什麼法寶一樣提在手上，而貽笑於人。但是隨方毗尼也只局于威儀輕戒，重戒則不為此限。但有不重戒律者，託辭隨方毗尼而為非作歹。正如元照所說：“今世愚僧不知教相，破戒作惡，習俗成風，見持戒者事與我違，便責不善隨方，呵為顯異，邪多正寡，孰可言之？法滅世衰，由來漸矣。”[19]
末世眾生業障深、煩惱重，有戒不能持、有法不能修，但既然有出家人有僧團，就必須有章可循、有制可約。於是東晉道安首創僧尼規範三例，開始在戒律之外別立禁約。又有梁武帝命法雲于金陵光宅寺創立僧制用為後範。至唐則有百丈懷海創立清規，經《崇寧》、《鹹淳》、《至大》流變為現今的《敕修百丈清規》，雖其名仍為《百丈清規》，而其內容精神已去古益遠，面目全非。其中有關收徒、剃度、請職、議事、耕作、收租、寺產、住持等，隨處與律學抵觸。所以蓮池大師在《竹窗三筆》中說：“至於制度之冗繁、節文之細瑣，使人僕僕爾、碌碌爾，日不暇給，更何從得省緣省事，而悉心窮究此道？”明末時在持戒行儀上，袾宏等律師效法儒家禮儀，如書玉所說：“大師以《春秋》之才而解戒相，用《禮記》之法而輯威儀。”[20]所以招致永覺元賢的批評：“大都目不見律，而襲取他書。”[21]
這樣就逐漸形成了家長式管理的漢傳特色僧制，從而使羯磨法變得有名無實。羯磨法作為保證僧團平等、民主、精進的生活與學修管理制度，在聲聞律法中佔有核心地位，僧團中諸多大中小事務，都通過相應羯磨法徵求大眾意見而得到合理、及時地處理。可以說沒有羯磨法，就沒有六和敬，就沒有平等與民主，就沒有如法如律的僧團。漢地的僧制，或由僧團自發，或因帝王之命，經過了歷史上多次的刪繁、增制、篡改，雖然到現在也保留了布薩、受戒、安居、自恣等僅有的幾種羯磨，但多是有形無實。要想重振聲聞律法、組建如法如律的僧團，必須要恢復聲聞律中的羯磨法。
四、聲聞律儀的當代適用性
聲聞律儀中的四重戒——不殺、不盜、不邪淫、不妄語，是基於慈悲心護他而自護，在任何國度、任何時代都有它的社會意義，是法律、道德的必要補充，更是個人學修的操行基礎。而此外的僧殘與墮罪多是防止違犯四重戒的近方便與次方便，讓學人知足寡欲，以精勤修道。其它眾學處是對佛弟子個人威儀、品行的要求，從理論上看，也沒有過時之嫌。但是有些地方在實際行持、操作時會有些難度，需要變通。如盜戒犯重再以五錢為標準已不合時宜，而轉以是否觸犯法律、足夠定罪量刑為准，如此則較為妥當。現代社會單身男女增多，沒有婚姻而同居，他們又不妨害家庭與社會，那應該不算邪淫。又如抽煙、吸毒、注射麻醉品，能成癮，且破財、損健康，根據佛陀制戒精神，那是該遮的。再如比丘外出旅行，除非帶一位淨人，便不得不自帶金錢。若到了非佛教國家，也得用錢購取飲食、用具。到了歐美國家，也不得不與女人同道同車同船，乃至握手，否則顯得失禮。聲聞戒過時之說，在於把戒律機械化、死板化了，由此產生畏難心理。其實聲聞律中除四重戒之外，其它戒不在於不犯，而在於犯了能否如法懺除清淨。
另外對於當今講求平等、民主的時代潮流，聲聞律中的羯磨法更具有時代意義，只是由於漢傳僧制積弊已久而一時難以恢復罷了。把子孫叢林逐漸轉變為十方叢林已是大勢所趨，而一個如法如律的十方叢林就需要踐行聲聞羯磨法了，否則佛教只能成為封建殘餘。
總之，聲聞律儀直接關係到正法住世，如律藏中說：“毗尼藏者，是佛法壽。毗尼藏住，佛法亦住。”[22]所以佛陀臨涅槃前殷重叮囑弟子們：“汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如暗遇明，貧人得寶，當知此則是汝大師。若我住世，無異此也。”[23]聲聞律儀是佛陀因時因地因事而制的，根據佛陀的制戒精神，基於“小小戒可舍”的遺命及隨方毗尼的變通性，聲聞律儀是具有很大的彈性與時空適應性的。我們可根據現時代的實際情況，對聲聞律儀重新詮釋，或者作適當的變通，完全可以讓聲聞律儀煥發出新的生命力。
注釋：
[1]《佛說觀佛三昧海經》卷六，《大正藏》第15冊p.675中欄。
[2]《大般涅槃經》卷三十三，《大正藏》第12冊p.560下欄。
[3]《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》卷十下，《大正藏》第24冊p.1005下欄。
[4]《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》卷十下，《大正藏》第24冊p.1006下欄。
[5]《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》卷十下，《大正藏》第24冊p.1006上欄。
[6]《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》卷十下，《大正藏》第24冊p.1007中欄。
[7]《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》卷十下，《大正藏》第24冊p.1003下樁。
[8]《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》卷十下，《大正藏》第24冊p.1005上欄、中欄。
[9]《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》卷十下，《大正藏》第24冊p.1006上欄。
[10]《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》卷十下，《大正藏》第24冊p.1009上欄。
[11]《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》卷十下，《大正藏》第24冊p.1009上欄、中欄。
[12]《眾經目錄》卷五，《大正藏》第55冊p.140上欄。
[13]《瑜伽菩薩戒》，《大正藏》第24冊p.1111下欄~ p.1112上欄。
[14]《卍續藏經》第111冊，p.877上欄。
[15]《五分律》卷二十二，《大正藏》第22冊p.153上欄。
[16]《中阿含?一四三?傷歌邏經》，《大正藏》第1冊p.650下欄。
[17]《長阿含?遊行經》，《大正藏》第1冊p.26上欄。
[18]《四分律》卷五十四，《大正藏》第22冊p.967中欄。
[19]《行事鈔資持記》卷上，《大正藏》第40冊p.167上欄。
[20]《沙彌律儀要略述義》，《卍續藏經》第106冊，p.353上欄。
[21]《律學發軔?自序》，《卍續藏經》第106冊，p.922上欄。
[22]《善見律毗婆沙?序品》，《大正藏》第24冊p.674下欄~ p.675上欄。
[23]《佛遺教經》，《大正藏》第12冊p.1110。