佛教論文
從原始佛教到阿毘達磨論書的二諦探討
如戒法師
26/09/2014 06:29 (GMT+7)
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福嚴佛學院研究部

 

提要

 

在筆者所知有關二諦說的研究成果當中,大致上均鎖定在與中觀學派的關係上。但是,有關原始佛教二諦思想的起源與開展在初期佛教的《阿含經》中與部派佛教時期的阿毘達磨論書的二諦思想鮮少有學者研究。

有關原始佛教的二諦思想,在現存《阿含經》中,只有漢譯《增一阿含經》的〈阿須倫品第八〉明顯地說到「二諦」一語。而有關二諦思想的內容,我們認為,從漢譯四阿含所使用的諸多二諦譯語例中,如《雜阿含經》卷8的世俗、出世間之譯例等等,它已區分了二諦說的「概念對隅(對待)性」所形成之「差異性」以及意味著兩種教法的「教二諦」,它雖未建立兩種關於真理的想法,但是它已預示二諦思想的萌芽與發展之雛形。又如〈第一義空經〉並不是沒有二諦思想的雛形,祇是在文句上未多說罷了。

其次,阿毘達磨論書的二諦論,雖從早期的六足、發智七論之中,未能如《大毘婆沙論》《俱舍論》、《成實論》)有明顯地探究二諦思想內容之文,不過,從《大毘婆沙論》以前的論書,特別是世友的《尊婆須蜜菩薩所集論》,如與婆沙論作一對照,將會發現兩論在文字上、內容上的一致性,這其間可能有著承襲性。另一方面,在婆沙論以前的六足、發智七論以及婆沙論的綱要書――《雜心論》,這前後的八論書雖沒有如婆沙論那樣的討論諸家所建立的二諦論,但是,筆者以為:這或許在有部內部的諸論師,對「二諦」這一論題各有所重。而主要是以「四諦」說為探究的對象中心,因此,二諦說才會以「附論」的方式出現或者略去不談。

    再者,就其阿毘達磨論書的二諦思想發展性而言,在論義的發展中,早期《大毘婆沙論》是依「差別緣建立二諦」的「事理二諦」,後來漸漸著重於假有、實有的分別,這如後來的《雜心論》、《俱舍論》、《順正理論》等所說的二諦――「假實二諦」,略有不同。

    總上而言,原始佛教的二諦思想,尚未如部派佛教時代的二諦思想,企圖依兩種真理來盡攝佛陀的四聖諦之教的想法。所以,並未建立一套有系統的二諦思想,反而隱含著一種強烈對比下的積極修行實踐觀的趨向。另一方面,如從阿含經以降之部派佛教時期,在諸論書所關心的議題,似乎是圍繞在「修行道()上」,這如四念處、八正道、七覺支等三十七道品,四聖諦,蘊、處、界,……。因此,二諦說才會以「附論」的方式出現或者略去不談。

 

關鍵詞:1. 二諦   2. 事理二諦   3. 假實二諦   4. 概念對隅(對待)性

 

  

 

一、         前言

二、         原始佛教的二諦思想

三、         阿毘達磨論書的二諦思想

(一)          引言

(二)          阿毘達磨諸論的二諦考察

(三)          《大毘婆沙論》二諦之探討

1.        新舊兩譯三本對照比較

2.        「約差別建立二諦」的「事理二諦」

(1)          約「四諦」及「十六行相」明二諦

(2)          約差別緣建立二諦

(3)          約二諦差別義例舉世友等三家之說法

3.        假實二諦

(四)          「組織時期」的二諦探討

(五)          小結

四、         結論

                                                                                                                                                                       一、      前言

  二諦[1],是真諦(勝義諦、第一義諦)、俗諦,是佛法所常說的,也是佛法中極根本的論題。在諸經典、論書,印度諸論師、中國的祖師中,也無不重視。因此,就修學佛法來看,不管是為了自利、利他、俱利,都應該對二諦理解一番。而在筆者所知範圍有關二諦說的研究成果當中有:

1)以《中論》為主:

1.田中正德,〈中論二諦について──二諦即中道〉,《印度學佛教學研究》第21卷第2號,京都,日本印度學佛教學會,昭和48年(19723月,p.162~1632.高橋壯,〈《中論》の二諦──その二〉,《印度學佛教學研究》第21卷第2號,京都,日本印度學佛教學會,昭和48年(197212月,p.875~880

3.高橋壯,〈龍樹の二諦說〉,《宗教研究》第46卷第4號,昭和48年(197331日,p.521~543

4.寂印,〈《中論》二諦說淺釋〉,《海潮音》第73卷合訂本,七月號,81年(19927月,p.13~18

 

2)與中觀學派有關之研究:

1.森山清徹,〈後期中觀派の二諦說pramANa〉,《印度學佛教學研究》第39卷第1號,京都,日本印度學佛教學會,平成二年(199012日,p.446~450

2.岸根敏幸,〈CandrakIrtiの二諦說──自性との關連で〉,《印度學佛教學研究》第40卷第1號,京都,日本印度學佛教學會,平成3年(19913月,p.403~408

3.Guy Newland,《The Two Truths──in the Madhyamika Philosophy of the Ge-luk-ba Order of Tibetan Buddhism》,Snow Lion Publications IthacaNew York U.S.A., 1992

4.曹志成,《清辨二諦思想之研究》,中國文化大學哲學研究所博士論文,85年(19966月;

5.萬金川,〈中觀學派的「二諦」義〉,《中觀思想講錄》,嘉義,香光書鄉出版社,87年(19984月初版,p.155~169

 

3)「二諦」說之比較:

1.安井廣濟,〈中觀の二諦說と嘉祥の二諦說〉,《印度學佛教學研究》第2卷第2號,京都,日本印度學佛教學會,昭和29年(19543月,p.557~559

2.邊見光真,〈チャンドラキ─ルティと吉藏の二諦說の比較〉,《インド學密教學研究》(上)──《宮坂宥勝博士古稀記念論文集》,平成5年(1993710日,p.517~532

3.李麗芬,〈中論二諦義之研究──月稱、清辨與吉藏三家註解之對照〉,《如學禪師紀念論文集》,台北,法光文教基金會,82年(1993315日,

p.157~166

 

    總上所列有關二諦說的研究成果,我們可發見,當前對於二諦思想的研究,大致上均鎖定在與中觀學派關係上。但是,有關二諦思想的起源與開展在初期佛教的《阿含經》中與部派佛教時期的阿毘達磨論書的二諦思想為何?阿毘達磨論書與《阿含經》的二諦思想有著怎樣的不同以及影響、開展?因為,後來的初期大乘經典如《般若經》、《法華經》、《寶積經》等,以及後期大乘經典、中國佛教的二諦思想等種種不同,對於這種種二諦思想的淵源,與其組織內涵,它(=《阿含經》、《阿毘達磨論書》)當可幫助理解不少。這是本文探討動機與目的所在。

                                                                                                                                  二、      原始佛教的二諦思想

    二諦是,勝義諦(paramArtha-satyaparamattha-sacca)與世俗諦(saMvRti-satyasammuti-sacca)。在現存的漢譯《阿含經》中,有關二諦的資料,按照現代學者的研究可以發現[2],只有在《增一阿含經》卷3的〈阿須倫品第三經〉明顯地提到「二諦」之語兩次,但是有關二諦的思想與所指名目內容卻未明瞭說到。有關本品的二諦內容曾做了以下的說明:

聞如是:一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時,世尊告諸比丘:「若有一人出現於世,便有一人入道在於世間,亦有二諦、三解脫門、四諦真法、五根、六邪見[3]滅、七覺意、賢聖八道品[4]、九眾生居、如來十力、十一慈心解脫,便出現於世。云何為一人?所謂多薩阿竭、阿羅呵、三耶三佛。是謂一人出現於世,便有一人入道於世間,亦有二諦、三解脫門、四諦真法、五根、六邪見滅、七覺意、賢聖八道品、九眾生居、如來十力、十一慈心解脫,便出現於世。……(大正2561a17~27

在這段引文中,只提到二次的「二諦」之語,而未說明二諦的名目與思想的探討。而代表原始佛教的契經之一,漢譯《增一阿含經》相傳是大眾部(MahAsAjghika)末派的誦本,及巴利藏的《增支部》(Avguttara nikaya)是分別說部(Vibhajyavadin)所分出赤銅鍱部(TaMrawaTIya)的誦本,如果我們加以比對漢巴兩經,可發見兩者間有不少差異:漢譯《增一阿含經》共有四百七十一經,而在巴利《增支部》卻高達二千二百九十一經之多。如依照日本赤沼智善所編《漢巴四部四阿含互照錄》[5]當中,將漢巴兩經所做對照可見:

1﹚漢譯《增一阿含經》〈阿須倫品〉的十經,即是:1.須倫;2.益;3.一道;4.光明;5.闇冥;6.道品;7.沒盡;8.信;9.熾盛;10.無與等當中,與巴利《增支部》(A.N.I.13 Ekapuggala-Vaggo)的七經,僅是Tathagato(1)= 2. 益)、Tathagato(6)= 4. 光明)、Tathagato4)(= 7. 沒盡)、Tathagato (5)=10. 無與等)四經是一致的;

2﹚在漢譯〈阿須倫品〉的第三經(一道)當中,明顯地提出「二諦」之語,在巴利文中此經(一道)是全然未見。

其次,在本品當中雖只提到「二諦」之語,而未探討到二諦思想內容,不過我們也不難推求出二諦的名目―― 真諦、世諦。事實上,在漢譯四阿含或巴利藏五尼柯耶之類的文獻當中,我們並不難索尋到二諦名目的不同譯語之用例。這如:《雜阿含經》卷393經(大正225b15)、卷5109經(大正235a2)等所見「四真諦」之語是與「四聖諦」同一意味;又如:《別譯雜阿含經》卷592經(大正2405b17)、卷8144經,145經,146經等(大正2429a6a13a16~17a20b5)也用「真諦」之語來稱呼「聖諦」。以「真諦」來稱呼「聖諦」這一用例,我們也可以在安世高譯《佛說轉法輪經》(大正2503b20ff.)索尋到。但是,在安世高譯《轉法輪經》的註釋經《佛說四諦經》(大正1814b11ff.)當中,在使用「真諦」之語時,卻以「賢者諦」(Ariya sacca)來區別而使用之。而《佛說四諦經》的異譯本――《中阿含經》卷7的〈分別聖諦經〉當中,也提到「真諦」之語:

諸賢,過去時是苦聖諦,未來、現在時是苦聖諦真諦不虛,不離於如,亦非顛倒,真諦審實,合如是諦。(大正1468b23~25

另外,在《中阿含經》卷34的〈世間經〉也曾出現類似句子,如說:

彼一切是真諦不虛,不離於如,亦非顛倒,真諦審實。(大正1645b20~22

    由上引述兩段經文,從經義中可看出,「真諦」一語有著聖諦的必然性、確實性的因果法則,是法爾如是必然不謬的法則。即是,事理的正確判斷,是理智與對象的一致。如此的就見其如此,所證與法的真相完全吻合,沒有一點錯誤,這就是真理。所以在表詮方面,說它「是真諦不虛,不離於如」;在遮遣方面,說它「亦非顛倒」。必須說明的是,這些讚嘆的形容辭切勿誤認為是在說某法有其真實自性。[6]

  除了上兩段經文外,《中阿含經》卷第32的〈優婆離經〉當中,也曾做如下記載:

世尊告曰:居士!我欲與汝共論此事,汝若住真諦真諦答。優婆離居士報曰:瞿曇!我住真諦真諦答。(大正1629b17~20

    依照引文中的「真諦」一語看來,經中的意思顯然有「真理」的意味成分在。然而,有關二諦論中作為世諦的對辭之使用,在《中阿含經》卷3中的〈伽藍經〉曾說:

離妄言,斷妄言。真諦言樂真諦。住真諦不移動、一切可信、不欺世間。彼於妄言,淨除其心。(大正1439a3~5

    而同樣在《中阿含經》卷12(大正1499b15)、卷19(大正1552b28)、卷30(大正1616c1)、卷36(大正1657a21)、卷55(大正1770c20)等,也有相同的文句:「離妄言,斷妄言」來指涉「真諦」的境地。再者,值得注意的是,在《中阿含經》的經義中似乎也可以看出:以「真諦」與「妄言」兩者間的「概念對隅(對待)性」的情形――說「妄言」【非指戒律的「妄語」】令悟「真諦」,說「真諦」令識「妄言」。而這樣的「概念對隅(對待)性」,在《中阿含經》卷44的〈分別大業經〉當中,在述說身、口、意三業與「虛妄」、「真諦」配對時,「概念對隅(對待)性」更可明顯看出。如《經》云:「身、口業虛妄,唯意業真諦(大正1706c1~2)。但問題是,在經義當中,我們卻難以明瞭與確切掌握到,何謂真諦?何謂虛妄?的定義問題。有關此問題點,在《中阿含經》卷42的〈分別六界經〉當中,曾經做了下面的說明:

漏盡比丘成就於彼,成就第一正慧處。比丘!此解脫住真諦不移動。真諦者,謂如法也妄言者,謂虛妄法。比丘!成就彼第一真諦處!(大正1692a12~15

    此外在巴利藏與漢譯〈分別六界經〉相當的《中部》140 “Dhatu vibhavga sutta” M.N. Vol , p.245 也和漢譯「真諦者,謂如法也;妄言者,謂虛妄法。」的文意相同。不過,《中部》的文句順序恰好與漢譯顛倒。如經中說:

Tam hi, bhikkhu, musa yam mosadhammam, tam saccam yam amosadhammam nibhanam.

(比丘啊!妄言者,虛妄法也;真諦者,謂不虛妄法﹝即﹞涅槃是諦。)

    此中,真諦的巴利語是使用“sacca”(諦)字。由漢、巴兩經的經義當中,我們可以這樣作連結:所謂真諦者,謂如法也,即是不虛妄法﹝即﹞涅槃是諦;所言妄言者,即是虛妄法也。漢、巴兩經雖簡單地對真諦與妄言解說,但是就前述的文獻裡,我們並不能看到「二諦」即是「二個真理觀」的意味或思想。而所浮現的文獻脈絡,似乎較強調「真諦」與「妄言」兩者間的「概念對隅(對待)性」。或許此「概念對隅(對待)性」是我們一切認識的形態,沒有它,就沒有認識、分別作用的可能。更有甚者,也可能如果沒它這樣的架構、系統,根本沒有辦法使人解說及被理解的能力。[7]《中阿含經》當中雖有多處提到「真諦」、「妄言」之語,而未涉及到「二諦說」之內容,不過在此,我們不妨說,真、妄相對的對立辭是後來「二諦說」的萌芽。

    其次,有關於前述「世俗諦」一辭,梵語是“sajvrti satya”,但是值得注意的是,玄奘以後的新譯家將“sajvrti satya”譯為「世俗諦」,而鳩摩羅什多譯為「世諦」。而俗諦的異譯語,在現存經典之中又有許多不同譯語,諸如俗數、世俗數等譯語,又有名為「等諦」云云。以世俗或世俗數做為俗諦的異譯語,一見到這諸多異譯語,頗令人感到不適稱。同樣地,“paramartha-satya(勝義諦)的譯語,即使是在同一譯師的翻譯經典中,也出現異譯語。這如:西晉.無羅叉在元康元年(A.D.291年)所譯《放光般若經》的卷18及卷20當中,就曾經以「第一義」以及「最第一義」等語辭來交互組合使用[8]。又如:符秦.僧伽跋澄於建元十九年(A.D.383年)翻譯的《鞞婆沙論》卷9當中以「俗數」、「第一義數」[9]來做為「概念對隅(對待)性」,但是在同《論》卷8之中,則又提出另一譯例。如云:「等諦是俗數,第一義諦是賢聖數」。[10]而同樣是僧伽跋澄所譯出《尊婆須蜜菩薩所集論》卷2[11](建元二十年,A.D.384年)也是以「等諦」、「第一義諦」形態譯出。

    另外,宋.僧伽跋摩等人於元嘉十年(A.D.433年)所譯《雜阿毘曇心論》卷1[12]當中,亦以「等諦」、「第一義諦」形式來翻譯「俗諦」、「第一義諦」的譯語。因此,由上所述我們對於俗諦的異譯語也就不難得知。

再者,在《阿含經》中有關俗諦的思想意涵,我們也有必要做一探究,並且也探求有關「世俗」一語的其他異譯語。首先,讓我們先來看《雜阿含經》卷8229經當中,有關有漏法與無漏法的分別。《經》中說:

我今當說有漏、無漏法。云何有漏法?謂眼色、眼識、眼觸。……世俗者,是名有漏法。云何無漏法?謂出世間意。……出世間者,是名無漏法。(大正256a9~16

    引文中,我們可以清楚地看到:(1)世俗者,即是有漏法;出世間是無漏法。(2)以世俗、出世間的「概念對隅性」的使用。而尚未以世俗及出世間的二概念做為真理觀的兩面。然而,將此兩種真理而盡攝佛陀之教的想法,而成立的二諦思想,可能是阿毘達磨佛教興起之後的產物。這如,梁.僧伽婆羅譯《解脫道論》卷11的〈五方便品之二〉當中,曾經做如下問答:

問云:何以種種可知?

答:二諦――世諦、出世諦。世諦者,有漏、有結、有縛、有流、有厄、有蓋可觸,有取、有煩惱,所謂苦及集。出世諦者,無漏、無結、無縛、無流、無厄、無蓋可觸,無取、無煩惱,所謂滅道。(大正32453a28~b3

   《解說道論》的世諦、出世諦而成立的二諦思想,應該是上敘《雜阿含經》中世俗、出世間的「概念對隅性」所萌芽而發展出來的,此點應是無疑[13]

又,在前文當中,我們也曾藉由《放光般若經》、《鞞婆沙論》等四經典提到「俗諦」的異譯語――「等諦」,但是,在漢譯《阿含經》中我們卻未曾看到「等諦」一語。然而在《長阿含經》卷8的〈眾集經〉之中卻有「等智」一語。其經文如下:

復有四法,謂四智:法智、未知智、等智、知他人心智。(大正151a18

53b21

    此外,在巴利藏中也有相似之文,如《長部》(D.N.226Savgitisuttanta)說:

xicattari banani. dhamme banaj, anvaye banaj, paricchede banaj,  

     sammuti-banaj.

(十一.四智:法智、類智、他心智、世俗智也。)

    引文中〈Savgitisuttanta(集會經)〉的“sammuti-banaj”即相當漢譯〈眾集經〉中的「等智」一語。而“sammuti”一語在英文則譯為“popular knowledge”,即是,相當於中文的「世俗」、「通俗」之意味。然而,在探求「俗諦」的原語 “sammuti sacca” (俗諦)雖未出現,但是從漢、巴經典當中,在探究「等智」之原語時,我們也發見“sammuti”,從這點看來「等智」或「等諦」,就其意味看來應是「俗諦」同義語。

    復次,有關「第一義」的譯語,我們也有必要做一探究。以「第一義」作為「真諦」的異譯語在漢譯《阿含經》也出現不少次。茲舉例如下:

(1)《中阿含經》卷20〈念身經〉(大正1554c21~555a5)曾出現「佛說:念身有大果報,得眼有目見第一義」的文句三次;卷47〈五支物主經〉(大正1720b24~721c18)也說「我施彼成就善,第一善無上士得第一義質直沙門」(七次);卷41〈梵摩經〉(大正1689a8~9)說:「成就於三明,以此為三達,遠離不善法,正住第一義。」;卷60〈八城經〉也說:「世尊如來無所著正盡覺,成就慧眼見第一義」(四次)。

(2)《長阿含經》卷3〈遊行經〉(大正118b22~23)說:「善解第一義,說道無垢穢,慈仁決眾疑,是為善說道。」;卷21〈世記經〉「戰鬪品」(大正1141c26142b14)說:「我觀第一義,忍默為最上。」(二次)。

(3)《增一阿含經》卷19〈等趣四諦品〉云:「舍利弗比丘與人說法要,成四諦;目犍連比丘與人說法要,成第一義,成無漏行。」(大正2643b11~13);卷第51〈大愛道般涅槃分品〉說:「施為眾福具,而逮第一義,其能憶施者,便發歡喜心。」(大正2826a17~18

    引文中,所謂「第一義」即是意味著最高的義理、最上的真理,並且在上引文也沒有涉及有關二諦說當中,作為「概念對隅性」的「俗諦」。但是,在《雜阿含經》卷13〈第一義空經〉的經義當中,有關二諦思想萌芽的推察上,或許從〈第一義空經〉中隱約的啟發出來。那末,〈第一義空經〉在考察二諦思想上,則成了最重要資料之一。經上說:

眼,生時無有來處,滅時無有去處。如是眼,不實而生,生已盡滅,有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續,除俗數法[14]耳、鼻、舌、身、意,亦如是說,除俗數法俗數法者,謂此有故彼有,此起故彼起,……純大苦聚集起。又復此無故彼無,此滅故彼滅,……純大苦聚滅。比丘!是名第一義空法經。(大正292c16~25

    引文中,以眼等六處的生滅,說明生死相續流轉中,是「有業報而無作者」。眾生不了解這假名的緣起因果,因而執有常恒自在的自我。而聖者,卻在這世俗的緣起因果中,了知有的只是俗數法,是故名為第一義空。而在經中所說「俗數法者,謂此有故彼有,此起故彼起。(乃至)此無故彼無,此滅故彼滅。」這中道立場指的是「緣起法」。也就是,緣起的即是第一義空,第一義空即緣起,二者不過是同一內容的兩種看法,兩種說法。此中,「除俗數法」的語句,我們也可說在內涵上,是具有消極「概念對隅性」的性質。而此經雖在巴利藏的尼柯耶中沒有與之相對照之經文來參照,但是,從前述的《放光般若經》及《鞞婆沙論》的譯例當中,我們不難想像「俗數法」是「俗諦」的異譯語。另外,依據赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》[15]可知:〈第一義空經〉的異譯本《增一阿含經》卷30的〈六重品〉第七經,也有相同的文句:

彼云何為名第一最空之法?若眼起時則起亦不見來處,滅時則滅亦不見滅處,除假號法因緣法。云何假號因緣?所謂是有則有,此生則生。(大正2713c15~19

    引文中,〈六重品〉與〈第一義空經〉就其經義而言並沒太大的差別,只是在〈第一義空經〉當中的「第一義」在〈六重品〉中以「第一最空之法」譯之;而「俗數法」則以「假號法因緣法」或「假號因緣」譯之。因此,有關《雜阿含經》及《增一阿含經》所說「俗數法」或「假號法」就其意味來看,應是「俗諦」的同義語,這樣的推斷應是無誤。又此「第一義空」、「俗數法」的「概念對隅性」,雖未言及第一義諦、俗數諦,不過卻也明顯主張眼等六處都只是「假號法因緣法」、「假號因緣」、「俗數法」的,其法法都沒有實在性、常恒性,所以一切是無常無我的。因而,上述經文也預示了二諦思想的雛形――世俗是「俗數法」(假號法),第一義是「不可說」的無我。即是,隱約的預示了「真假相對」或言「空有相對」的二諦觀――不問是外在的物質現象,或內在的心理形態,依於第一義的立場是「空」的;依於第二義則為「有」。

    至此,我們可以看出,〈第一義空經〉[16]在阿含中對於二諦思想的萌芽及其後來發展占有相當重要的地位。例如,訶梨跋摩所造《成實論》[17]便是一例。不過,值得注意的是,訶梨跋摩從《阿含經》中所闡述的空思想,是從〈第一義空經〉的思想立場到〈大空經〉而非只局限於〈第一義空經〉[18]

    另一方面,《增一阿含經》卷38的〈馬血天子問八政品〉第四經,也以「世俗常數」、「第一之義」的「概念對隅性」用例提出。現在也錄下來作參考:

戒律之法者,世俗常數,三昧成就者亦是世俗常數,神力飛行者亦是世俗常數。智慧成就者,此是第一之義。(大正2759c7~9

    從經文看來,經中將戒律、三昧、神力飛行三者分類為「世俗常數」,以智慧歸屬於「第一之義」。此中,「世俗常數」、「第一之義」作為分類統攝與前述《雜阿含經》的〈第一義空經〉「俗數法」、「第一義空」有其相似、相通之處。

由上述漢巴《阿含經》的二諦資料當中,首先,我們先回顧二諦原語。有關俗諦(sammuti sacca)一語之出現,可參見巴利《長部》(D.N..226)的 “sammuti banaj(等智:popular knowledge),而第一義諦(paramAttha sacca)的異譯語則見於《中部》(M.N.140)的 “parama sacca dhitthana”(第一真諦處)以及 “parama ariya sacca”(第一聖諦)。另一方面,漢譯《阿含經》有關「世俗諦」與「勝義諦」之間,就其意味來看,其同義語用例,如下所示:[19]

「世俗」≒妄言≒虛妄法≒等諦≒等智≒世諦≒有漏法≒俗數法≒假號法因緣法≒世俗常數

「勝義」≒真諦≒如法≒不虛妄法涅槃≒出世諦≒第一義諦≒無漏法≒第一義空≒第一之義

    在此,我們可以看到「世俗」與「勝義」的「概念對隅性」及其內涵上的差異性,已經被明顯地預示出來,但是,依於二諦說所展現出的兩種真理而盡攝佛陀之教的思想,則未能在漢巴四部四阿含的文獻裡找到文證。

    其次,是有關二諦的思想,在上述探討之中,我們可以知道,有關「二諦」一語的出現,在現存《阿含經》中,只有漢譯《增一阿含經》的〈阿須倫品第八〉明顯地說到「二諦」一語。而有關二諦思想的內容,我們認為,從漢譯四阿含所使用的諸多二諦譯語例中,以《雜阿含經》卷8的世俗、出世間之譯例;《中阿含經》卷42〈分別六界經〉的妄言、真諦之譯例;《雜阿含經》卷13〈第一義空經〉的俗數法、第一義空;《增一阿含經》卷38〈馬血天子問八政品〉的世俗常數與第一之義的用例當中,它已區分了二諦說的「差異性」以及意味著兩種教法的「教二諦」,它雖未建立兩種關於真理的想法,但是它已預示二諦思想的萌芽與發展之雛形。

                                                                                                                        三、      阿毘達磨論書的二諦思想

                                                                                                                                                                                (一)    引言

    本節將探討的是,有關部派佛教時代的二諦說。但是,筆者所得部派佛教關係之漢譯經典,主要是以說一切有部的阿毘達磨論為主,所以本節標題就定為〈阿毘達磨論書的二諦思想〉。[20]

在眾多論書當中,有關阿毘達磨論書的二諦思想問題,底下我們分成三部分來探討:1.〈阿毘達磨諸論的二諦考察〉,此是從說一切有部所傳譯來我國的諸多論書中,考察有那些論書,在那些內容上探討二諦;2.〈大毘婆沙論二諦之探討〉,此初步先探討新舊兩譯,《大毘婆沙論》卷77、《阿毘曇毘婆沙論》卷40、《鞞婆沙論》卷8等三本,有關二諦思想部分的比較,並且進一步探究《大毘婆沙論》二諦思想的運用;3.〈組織時期的阿毘達磨論二諦之探討〉,此中是以《阿毘達磨心論》、《阿毘達磨心經論》、《阿毘達磨俱舍論》、《阿毘達磨順正理論》及《阿毘達磨藏顯宗論》等論書的二諦說。

                                                                                                                                     (二)    阿毘達磨諸論的二諦考察

    在有部的教學上,大體上是以迦旃延尼子(Katyayaniputra)所造《發智論》為根本論。而作為《發智論》的註釋書《大毘婆沙論》,主要是遵循《發智論》的思想路數,分別解說《發智論》;會通、抉擇、深究,所以向來有稱為「阿毘達磨身及義」。[21]但是,在《大毘婆沙論》成立以前,存在於有部的論書之中,一般說來即所謂六足、發智的七論,那末此等諸論,在那些組識內容及論書當中有探討到二諦思想?這是筆者首先要考察、檢討的。

  說一切有部的七論――《阿毘達磨法蘊足論》、《阿毘達磨集異門足論》、《施設(足)論》、《阿毘達磨品類足論》、《阿毘達磨界身足論》、《阿毘達磨識身足論》以及《阿毘達磨發智論》,然而在查閱六足論時,有關「二諦」之語,僅僅在《阿毘達磨品類足論》卷13〈辯千問品〉時出現。[22]另一方面,在上一節當中,我們曾提到《長阿含經》卷8〈眾集經〉中所說「四智」(法智、未知智、等智、知他人心智),在六足論當中,也只有《阿毘達磨集異門足論》卷7(大正26393c14)及《阿毘達磨品類足論》卷1(大正26694c10ff.)、卷5(大正26712b9~10)和卷7(大正26719a7)等二論有提到「四智者,謂法智、類智、他心智、世俗智。」其次,在《阿毘達磨識身足論》卷2、卷3亦有些文句重覆地提到與二諦――「真諦」有關思想。如卷2,經常可見補特伽羅者的主張:

諦義、勝義、補特伽羅,可得可證,現有等有,是故定有補特伽羅。(大正26537b2~3

又如卷3,性空論者則主張是「無有補特伽羅」,而其句型也和補特伽羅者一樣。如性空論者說:

諦義、勝義、補特伽羅,非可得非可證,非現有非等有,是故無有補特伽羅。(大正26543c6~8)

    此中,如將漢譯《阿毘達磨識身足論》中的〈補特伽羅蘊〉與南方七論中的《論事》(Katha vatthu[23]〈補特伽羅論〉相對照,我們可發現,《阿毘達磨識身足論》的「諦義、勝義」之語相當於《論事》中的“saccikattha paramattha”一語。又此 “paramattha” (勝義)是相通於巴利語 “paramattha sacca” (真諦)。再者,在《阿毘達磨識身足論》當中,我們也沒發現與「勝義」相對的「俗諦」之語,更未曾見到有關其他有關「二諦」之語或探討到二諦思想的內容。

其次,以迦旃延尼子所造《發智論》當中,我們也未發現有關二諦思想之文獻。倒是《論》中常常出現世俗正智、世俗正見(卷7:大正26954b8ff.)、世俗智(卷8:大正26957c5ff.)等語詞。但是,就一般而言,《大毘婆沙論》是《發智論》的註釋書,兩論的組識,均分為八蘊(舊譯作八犍度):1.雜蘊,2.結蘊,3.智蘊,4.業蘊,5.大種蘊,6.根蘊,7.定蘊,8.見蘊;就其組識內容上看,《大毘婆沙論》可說是完全承襲《發智論》的一切論題。但就《大毘婆沙論》卷77當中所提到的二諦論,其所在位置即是〈結蘊〉第二的「十門納息」;而其論題內容在《發智論》卷56兩卷的「十門納息」也是有其論述。如對照《發智論》卷5〈結蘊第二〉中「十門納息」第四之一當中,所探討「二十二根乃至九十八隨眠」等議題,作為註釋書的《大毘婆沙論》則是從卷71以下開始深究,解說的。有關《發智論》卷5當中所論議的題材,如下所示:

A﹚﹙1﹚二十二根、﹙2﹚十八界、﹙3﹚十二處、﹙4﹚五蘊、﹙5﹚五取蘊、﹙6﹚六界、﹙7﹚有色.無色法、﹙8﹚有見.無見法、﹙9﹚有對.無對法、﹙10﹚有漏.無漏法、﹙11﹚有為.無為法、﹙12﹚過去.未來.現在法、﹙13﹚善.不善.無記法、﹙14﹚欲界.色界.無色界繫法、﹙15﹚學.無學.非學.非無學法、﹙16﹚見所斷.修所斷.無斷法;

B﹚﹙17四諦、﹙18﹚四靜慮、﹙19﹚四無量、﹙20﹚四無色、﹙21﹚八解脫、﹙22﹚八勝處、﹙23﹚十遍處、﹙24﹚八智、﹙25﹚三三摩地、﹙26﹚三重三摩地;

C﹚﹙27﹚三結、﹙28﹚三不善根、﹙29﹚三漏、﹙30﹚四瀑流、﹙31﹚四軛、﹙32﹚四取、﹙33﹚四身繫、﹙34﹚五蓋、﹙35﹚五結、﹙36﹚五順下分結、﹙37﹚五順上分結、﹙38﹚五見、﹙39﹚六愛身、﹙40﹚七隨眠、﹙41﹚九結、﹙42﹚九十八隨眠。[24](大正26943b7~16

  此中,有關「四諦」語句的註釋,《大毘婆沙論》卷77當中,先以有部所傳「餘契經中說:有二諦:一、世俗諦,二、勝義諦[25](大正27399c8~9)來盡攝佛陀之四聖諦的教法,而依之而建立二諦,以此判定種種教義法相的差別。但是,問題是:《發智論》本身在此「十門納息」之下,所談及的「四諦」涵意時,並未以「二諦」思想而探討,而《大毘婆沙論》當中就論到「二諦」,進而解說「諸見」。基於上述原因,我們不能不對《大毘婆沙論》的廣大文義有所明瞭。依照印順法師對說一切有部所編集的《大毘婆沙論》研究發現:

  (1)《大毘婆沙論》不只是《發智論》的釋論,是擴大了阿毘達磨的內容。如推論到與論題有關的,或並無多大關係的新問題,照樣的廣引各家,給予評正,這名為「因論生論」。又有推演的,如《發智論》以十門分別四十二章,毘婆沙師就以種種門通前四十二章。這些因便附論的部分,在《大毘婆沙論》中,佔二十卷以上。

   (2)從《發智論》到《大毘婆沙論》――三百年間,經由諸大論師的長期論究的成果,而在內容上已不限於《發智論》所說,而有了新的充實。[26]

    因此,《大毘婆沙論》在註釋《發智論》的「四諦」時,難免又有推論,廣引各家,進而詳細分別各家所傳之有關四聖諦各義的真俗二諦分別。而這些論述的形式,便作為四諦說的附論部分。

在上述探討六足、發智七論的二諦思想時,祇有《品類足論》卷13當中,明顯見到「二諦」之語,其他有關二諦說尚未見到。此中,二諦思想的內容具體提出討論,則要到「解說時期」[27]的論書才達到將各家解說,作評定的階段。另一方面,單從漢譯阿含經典之中,談論到四諦內容的為數不少。特別是在《雜阿含經》卷1516兩卷(大正2101a~116c),四諦說的內容就將近有二百篇短經。其他如《增一阿含經》卷1719,《中阿含經》卷7,《增一阿含經》卷19等也都有談及四諦。而阿毘達磨論書中對於阿含經典中的四諦做了整理、論究、抉擇、闡發,完成以修證為中心的,佛法的思想體系,這樣,從現存六分阿毘曇來說,四諦說的論究自然是項重要論義。

首先,讓我們來看成立較早的《集異門足論》卷6,《論》中在說明四聖諦時,都簡單扼要的說明。這如「苦諦」,僅以「五取蘊」來取代一般以「八苦」說明苦諦。(大正26392a16~19)除了《集異門足論》外,《法蘊足論》卷6〈聖諦品〉也對《中阿含經》卷7〈分別聖諦經〉做詳細的註釋。另一方面,在《舍利弗阿毘曇論》卷4〈四聖諦品〉亦有對四諦,從各種不同立場來設問,而做諸門分別。例如:(1)四聖諦幾可見?幾不可見?(2)四聖諦幾有對?幾無對?(3)四聖諦幾聖?幾非聖?……如是有二十九種設問,來分別四諦。(大正28554c4~560a2)另外,在《品類足論》卷1213〈辯千問品〉當中,以五學處、四證淨等二十法,設有五十問,合計千問而分別解釋。這要比前述舍利弗毘曇的二十九問,在數目上增加許多。但是,不管在二十九種問或五十種問答當中,是全然未見有「四聖諦幾俗諦?幾真諦?」的問答。因此,我們從《大毘婆沙論》卷77當中,所評四家二諦,也可以推論:二諦思想應該早在《大毘婆沙論》編集之前早就有些二諦思想的探討。但是,筆者也以為:這或許在有部內部的諸論師,對「二諦」這一論題各有所重。而主要是以「四諦」說為探究的對象中心,因此,二諦說才會以「附論」的方式出現或者略去不談。

                                                                                                                                 (三)    《大毘婆沙論》二諦之探討

                                                                                                                                           1.         新舊兩譯三本對照比較

    由上節當中,我們可以瞭解到:《大毘婆沙論》所註釋《發智論》雖未曾提到「二諦」之語,但是可以推論的是,二諦思想從《大毘婆沙論》所引述的或評破的前三家二諦與自宗所主張的二諦,可以得知:在《發智論》以後,《大毘婆沙論》集成之前,應有其他論書或論師在討論二諦與四諦間的教法議題。因此,在未進入探討《大毘婆沙論》二諦的問題之前,我們有必要先來探究:《發智論》以後,《大毘婆沙論》集成之前的二諦思想。

   大體上,《發智論》的推定是西元前後的著書,而《大毘婆沙論》是成立於西元二世紀前半。因此,以二諦來盡攝、分別四諦教法差別,應是從西元前後至二世紀前半頃之間。根據印順法師研究指出:集成於《發智論》以後,成立於《大毘婆沙論》以前,則有《尊婆須蜜菩薩所集論》一書。[28]而且,印順法師更進一步指出兩點來證明《大毘婆沙論》曾參考《尊婆須蜜菩薩所集論》。第一、從略說與廣說來說;第二、從維護與評破來說。[29]除了上述的《大毘婆沙論》外,我們更可從本《論》的異譯:一、《鞞婆沙論》(或作《阿毘曇毘婆沙》,《鞞婆沙阿毘曇》,共十四卷;建元十九年(西元383年),僧伽跋澄(SaMghabhUti)所譯)當中,得知《鞞婆沙論》曾引用「婆須蜜經云何通[30]」或「婆須蜜經云[31]」。二、《阿毘曇毘婆沙論》,曾引用「波伽羅那所說云何通」[32]、「波伽羅那經說」[33]。此中「波伽羅那」即是 “prakarana” 的音譯,漢譯經典常譯為「品類」[34]一語。因此,我們如再回頭找尋《大毘婆沙論》,將會發見論中也曾引用「品類足論當云何通」[35]或「品類足說」[36]之文句。

  由以上陳述之中,新舊兩譯《大毘婆沙論》均曾引用到《尊婆須蜜菩薩所集論》、《品類足論》(《波伽羅那》),而這兩部論的論主均為世友。至此我們得知:《大毘婆沙論》所註解的《發智論》雖未涉及以二諦來盡攝、分別四諦教法差別,但是在《發智論》以後,《大毘婆沙論》以前,世友的《尊婆須蜜菩薩所集論》曾被有部學徒廣泛的引用。因此,接下來所要探究的是,在《尊婆須蜜菩薩所集論》中,是否有提及「二諦」之語,或有關二諦思想的二諦說?在查閱《尊婆須蜜菩薩所集論》當中,在該《論》卷2曾說:

得等諦、第一義諦,定無有疑,不可沮壞。

(1)或作是說:「得」是世俗義,故曰「等諦」。不曉了世俗是謂第一義諦。

(2)或作是說:「名」等諦說「義」名第一義諦

(3)復次,曉了眾生心意,故是等諦,有此因緣曉了心意是謂第一義諦。(大正28735c22~26

    此中,「等諦」我們已明瞭它是俗諦譯的異譯語。經文中雖未語及「二諦」之語,不過卻明顯提出等諦、第一義諦之意涵。從這一段引文中,如與《阿毘曇毘婆沙論》卷40作一比對,可以看出,論中的第一說「得是世俗義故曰等諦」與《鞞婆沙論》卷8的第二說「等諦是俗數」(大正28472a23),而論中的第二說「等諦說,名第一義諦」與《阿毘曇毘婆沙論》卷40的第一說「是世諦,名所顯是第一義諦」(大正28298c10),兩者在文字上與內容上可說相當一致。此中,我們也不難看出:說一切有部的二諦說之採用是有其軌跡可尋――在《大毘婆沙論》編纂以前,與世友系的《尊婆須蜜菩薩所集論》與《品類足論》二論當中所談二諦思想意涵有關。

    所以,在《大毘婆沙論》所註解《發智論》雖未談及二諦,但是從《大毘婆沙論》所引的文獻當中,以及從經典成立前後來看,《大毘婆沙論》的二諦思想與世友的《尊婆須蜜菩薩所集論》、《品類足論》有著密切關係。

  由上所述,我們可知《大毘婆沙論》的二諦思想是與世友的論書有著密切關係。底下我們將檢討比較《大毘婆沙論》的新舊兩譯三種版本中,有關二諦部分的比對。

《大毘婆沙論》的傳譯,共經三譯:[37]

一、《鞞婆沙論》:為建元十九年(西元三八三年),僧伽跋澄所譯,共十四卷。

二、《阿毘達磨毘婆沙論》:道泰與浮陀跋摩從晉安帝乙丑到丁卯年(西元四二五~四二七),在涼州譯出,共一百卷,但因戰亂散失了四十卷,現存六十卷。

三、《阿毘達磨大毘婆沙論》:這是唐玄奘於顯慶元年到四年(西元六五六~六五九),在長安譯出,共二百卷。本論本名《阿毘達磨毘婆沙論》,比對其他毘婆沙論,而加一「大」字,而稱「大毘婆沙論」。同時,文義也以《阿毘達磨大毘婆沙論》為最詳備。

有關毘婆沙論,談到二諦內容部分,分別是在:《鞞婆沙論》卷8〈四聖諦處〉(大正28472a3~b17)(〈解十門大章〉)、《阿毘曇毘婆沙論》卷40〈十門品〉(大正27298b1~b15)以及《阿毘達磨大毘婆沙論》卷77〈十門納息〉(大正27399c8~400b4)。今將三本內容比對如下所示:

 

 

 

《大毘婆沙論》卷77

《阿毘曇毘婆沙論》卷40

《鞞婆沙論》卷8

經說

餘契經中說有二諦:一世俗

諦,二勝義諦。

佛經說二諦:謂世諦、第一義諦

如世尊所說契經二諦等諦第一義諦

第一問答

問:世俗、勝義二諦如何?

問曰:云何是世諦?云何是第一義諦耶?

問曰:云何等諦?云何第一義諦?

第一說

   世俗諦:苦集二諦

   勝義諦:滅道二諦

()

()

第二說

   世俗諦:苦集滅三諦

   勝義諦:道諦

()

()

 

 

 

 

第三說

   世俗諦:四諦

   勝義諦:一切法空非我

          

    世諦:四諦

    ()

()

第四說

   世俗諦

              四諦

   勝義諦

()

()

(評家)

◎由說四諦皆有世俗、勝義

諦,故世俗、勝義俱攝十八界、十二處、五蘊,虛空、非擇滅亦二諦攝故。

(未談及二無為)

(未談及二無為而連卷第五問及婆須蜜的回答)

第二問答

問:世俗中世俗性,為勝義

    故有?為勝義故無?

答:世俗中世俗性,勝義故

    有。()

()

()

第三問答

問:若爾應有一諦,謂勝義

    諦。

答:實唯有一諦,謂勝義諦。

()

()

第四問答

問:若爾何故立有二諦?

答:依差別緣立有二諦,不

    依實事。(下略)

()

()

第五問答

 

 

第一論師

第一說

 

 

第二說

問:世俗、勝義亦可施設各

    是一物不相雜耶?

答:亦可施設,其事如何?

尊者世友作如是說:

    能顯名是世俗

    所顯法是勝義

 

   隨順世間所說名是世俗

   隨順賢聖所說名是勝義

 

()

 

 

尊者和須蜜說曰:

   名是世諦

   名所顯義是第一義諦

 

   隨順世間所說名是世諦

   隨順賢聖所說名是第一義

 彼等諦、第一義諦何

 差別?尊者婆須蜜

 曰:

   等諦是諸法名

   第一義諦是諸法性

  

 

   等諦是俗數

   第一義諦者賢聖數

  

第二論師

大德說曰:

   宣說有情、瓶、衣等事,

   不虛妄心所起言說是世

   俗諦

   宣說緣性緣起等理,不

   虛妄心所起言說是勝義

  

尊者佛陀提婆說曰:

   若說眾生,如其所念相應之言是名世諦

   若說緣起等法,如其所念相應之言是名第一義諦

()

第三論師

尊者達羅達多說曰:

   名自性是世俗,此是苦

   集諦少分

   義自性是勝義,此是苦

   集諦少分及餘二諦二無

  

尊者陀羅達多說曰:

   世諦體相是名苦集諦少分

   ()

尊者陀羅難提說曰:

   性名等諦,苦諦、

   習諦所攝

   ()

 由以上比較《大毘婆沙論》的新舊兩譯三種版本中,我們可以發現:

    (1)就二諦的世俗諦、勝義諦譯語上,玄奘所譯《大毘婆沙論》就顯得較統一。相反地,北涼浮陀跋摩所譯《阿毘曇毘婆沙論》所使用世諦、第一義諦的用例,可能是受到鳩摩羅什時代的譯語影響。但是,關於鳩摩羅什以前二諦的譯語也是極為不統一情形,而有種種的譯語,這如:僧伽跋澄譯《鞞婆沙》(A.D.383年)就使用等諦、第一義諦,而且「等諦」的譯語也在劉宋.僧伽跋摩等譯的《雜阿毘曇心論》(A.D.434年)中使用。 

  (2)如以十四卷本的《鞞婆沙論》與其他二本的《毘婆沙論》對照,我們可發現,缺了第一問答中的第三說;‚缺少了大德(或佛陀提婆)所說;ƒ第五問的內容與婆須蜜說,提早出現於第二問答中;„第三論師之名――陀羅難提與其他二譯本相違。除了上述四點外,其他在內容上則非常一致。

  (3)值得注意的是,在對照新舊兩譯本時,玄奘譯本在例舉第二論師時是以「大德」[38],而舊譯本則是舉「佛陀提婆(Buddhadeva:覺天)」。

  (4)另外須探究的是,「虛空、非擇滅亦是二諦所攝」只出現在玄奘譯本中,而其他二譯本並沒有此文的附加。但是就玄奘譯本所說「虛空、非擇滅亦是二諦所攝」,在《大毘婆沙論》當中,我們也發現,前後義理有其矛盾之處。譬如,在《大毘婆沙論》卷77當中,在解釋四諦之「諦」(satya)義時,曾作如下解說:

問:何故名諦?諦是何義?

答:實義是諦義,真義、如義、不顛倒義、無虛誑義是諦義。

問:若實義是諦義,乃至無虛誑義是諦義者,虛空非擇滅亦有實義乃至無虛誑義,何故世尊不立為諦?

答:若法是苦、是苦因、是苦盡、是苦對治者,世尊立為諦。虛空、非擇滅,非苦、非苦因、非苦盡、非苦對治,是故世尊不立為諦。(大正27398a5~12

  在引文中已清楚說明虛空、非擇滅二無為「不立為諦」的原因所在。問題是,在同卷之中卻又表示:

      彼擇滅無[]是滅諦。(大正27397b1

      虛空、非擇滅亦二諦攝故。(大正27400a3

    從這幾段引文當中,明顯地發現《大毘婆沙論》的前後文義矛盾的現象。因此,筆者推論,「虛空、非擇滅亦是二諦攝故」有可能是譯出之際所附加上去的。從三本《毘婆沙論》文脈表面上看去,婆沙論師(評家)似乎在議論四諦與二諦之間的相攝關係;但是在內涵上卻是意圖以二諦來收攝四諦以外之法,這點是值得留意的。有關這點,在普光《俱舍論記》卷22當中,就曾留意到而提出「問:此言二諦,通四諦不?及非諦不?」(大正41337c6~7)之問,與引用評家之說。

  總上四點而言,我們可以比對出新舊兩譯本間的差異點與玄奘譯《大毘婆沙論》以二諦收攝四諦以外的「虛空、非擇滅」二無為法的意圖及其文義上前後矛盾現象。但是有關《大毘婆沙論》的二諦思想為何?它的二諦思想特色為何?我們有必要再進一步深究。因而,我們將分成兩個部分來討論:一、「實事唯有一諦,約差別建立二諦」的「事理二諦」;二、「假實二諦」論。因為《大毘婆沙論》探討二諦思想,大概不出這二個題型來說明二諦思想。

                                                                                                                 2.         「約差別建立二諦」的「事理二諦」

    有關「約差別建立二諦」的「事理二諦」之義涵,依據印順法師的研究發現:二諦的定義,《大毘婆沙論》引述極廣。初約四諦來分別二諦,有四家;評家又舉一說,就是事理(十六行相)二諦。次明「世俗中世俗性,為勝義有,為勝義無」?以為:「實事唯有一諦,約差別緣建立二諦」。末後,約二諦差別義,舉世友等三說。說一切有部的二諦說,中國毘曇,明事理二諦,確為評家的二諦。勝義,是聖智所觀的理性。[39]

從印順法師的研究當中,大致上,我們可以將《大毘婆沙論》的「約差別緣建立二諦」的「事理二諦」思想分成三部分來加以探究:

(1)   約「四諦」及「十六行相」明二諦

在《大毘婆沙論》卷77說:

問:世俗、勝義二諦云何?(1)有作是說:於四諦中,前二諦是世俗,男女行住及瓶衣等,世間現見諸世俗事皆入苦、集諦中。後二諦是勝義諦,諸出世間真實功德皆入滅、道二諦中故。(2)復有說者:於四諦中,前三諦是世俗諦;苦、集諦中世俗事;義如前說。佛說滅諦如城如宮如彼岸,諸如是等世俗施設,滅諦中有,是故滅諦亦名世俗。唯一道諦是勝義諦,世俗施設此中無故。(3)或有說者:四諦皆是世俗諦攝,前三諦中有世俗事,義如前說,道諦亦有諸世俗事,佛以沙門、婆羅門名說道諦故。唯一切法空非我理,是勝義諦;空非我中,諸世俗事絕施設故。(4)評曰:應作是說:四諦皆有世俗、勝義。苦、集中有世俗諦者,義如前說;苦諦中有勝義諦者,謂苦、非常、空、非我理。集諦中有勝義論者,謂因、集、生、緣理。滅諦中有世俗諦者,佛說滅諦如園、如林、如彼岸等;滅諦中有勝義諦者,謂滅、靜、妙、離理。道論中有世俗諦者,一謂佛說道如船筏、如石山、如梯登、如台觀、如花、如水;道諦中有勝義諦者,謂道、如、行、出理。由說四諦皆有世俗、勝義諦,故世俗、勝義俱攝十八界、十二處、五蘊,虛空、非擇滅亦二諦攝故。(大正27399c8~400a3

  由引文中,可看出四家學者是如何以二諦來盡攝四諦之教的想法。此中,我們可發見:(1)《大毘婆沙論》引述前三家的二諦論,在世俗諦有逐漸擴大的情形。(2)婆沙自宗與第三家不同處,在於婆沙自宗是以「四諦漸現觀」得道,故是十六行相隨事差別的理性;假使他能夠主張一滅諦得道,那必定會與第三家一樣的建立在普遍理性上。[40](3)四家的二諦論,都是以聖人特殊心境的特殊認識為勝義,都是在真妄或事理上安立的二諦。[41]即是,「四諦」的「事喻」被認為是世俗諦,「四諦」的「十六行相」之「理」則被認為是勝義諦。

(2)   約差別緣建立二諦

     《大毘婆沙論》卷77又云:

問:世俗中世俗性,為勝義故有?為勝義故無?設爾何失?[答:]二俱有過。所以者何?若世俗中世俗性勝義故有者,應唯有一諦,謂勝義諦。答:應作是說:世俗中世俗性勝義故有,若世俗中世俗性勝義故無,佛說二諦言應非實,佛說二諦言即是實,故世俗中世俗性勝義故有。問:若爾,唯應有一諦,謂勝義諦。答:實唯有一諦,謂勝義諦。問:若爾,何故立有二諦?答:依差別緣立有二諦,不依實事。若依實事,唯有一諦,謂勝義諦。依差別緣建立二種[]。(大正27400a4~15

從這段引文當中,毘婆沙師所要討論的重點是,二諦之體是一是異的問題。毘婆沙師認為,就「實事」層面而言,「唯有一諦,謂勝義諦」;但就緣時處,眾生之根器的「差別緣」,佛有真、俗二諦的說法。[42]另一方面,就「四諦」而言,也是說「唯有一諦」,謂四諦各唯有一,唯一苦諦,無第二苦、第三苦;唯一集諦、滅諦、道諦,沒有第二等的集、滅、道諦。值得說明的是,四諦各唯有一諦的思想提出,特別是滅諦與道諦,是為遮遣外道所說四解脫以及遮遣外道種種諸多無益的苦行。進而提倡阿羅漢道的修證是依於四諦、八正道的如理修行而得。(參閱:大正27399b10~c6)此中,我們也可隱約地看到說一切有部似乎是以「教法」自體,就「差別緣」的觀點分別真、俗二諦,這如《大毘婆沙論》卷77(大正27400a15~17)云:「若依此緣立世俗諦,不依此緣立勝義諦;若依此緣立勝義諦,不依此緣立世俗諦。」簡言之,說一切有部的真、俗二諦的教法,有接近以究極普遍絕對真實的理性,表現來分別二諦的「理二諦」之處。[43]

(3)   約二諦差別義例舉世友等三家之說法

  由上述探討,我們可以知道說一切有部似乎是就究極普遍絕對的「理性」自體的「差別緣」觀點來分別真、俗二諦。但是,問題是:有部雖以「差別緣」來分別二諦,他又如何避免二諦相互間所施設之「名」與「義」各是一物而不相混雜呢?因此,本小節所要深究的,即是約「差別緣」而建立的二諦,有部又提出怎樣的詮解來說明自己。《大毘婆沙論》卷77當中,曾作如下說明:

問:世俗、勝義亦可施設各是一物不相雜耶?

答:亦可施設。其事云何?(1)尊者世友作如是說:能顯名是世俗,所顯法是勝義;復作是說:隨順世間所說名是世俗,隨順賢聖所說名是勝義。(2)大德說曰:宣說有情瓶衣等事,不虛妄心所起言說是世俗諦;宣說緣性緣起等理,不虛妄心所起言說是勝義諦。(3)尊者達羅達多說曰:名自性是世俗,此是苦、集諦少分;義自性是勝義。此是苦、集諦少分,及餘二諦二無為。(大正27400a24~b4

  由引文當中,我們知道第一家認為:能顯一教義的「名」(nama)與依名而顯的「法」(dharma)【或言「義」(artha)】,就是「二諦的差別緣」,此中,「能顯」的「名」是「世俗」,「所顯」的「法」(「義」)則是「勝義」。再者,從玄奘的譯文「復作是說」,我們也可看到尊者世友的意見:依一般人易理解平凡的「名」,以及專門義理完備具普通性的「名」,依其差別而有二說――也就是「隨順世間所說名是世俗,隨順聖賢所說名是勝義」。此中,所謂「世間」即是指尚未徹見聖道的凡俗眾生。所謂「聖賢」,則是指得到無漏知見進入「見道」位的聖者,指的是「四雙八輩」等。[44]第二家「大德」(舊譯婆沙是指「佛陀提婆」)把凡依不虛妄心的真實心的言說視成「諦」,在其上顯示個個經驗「事」的言說以及說示共通於個個事物的普遍妥當的「理」的言說,則是「二諦的差別緣」。因而,「宣說有情瓶衣等事,不虛妄心所起言說是世俗諦;宣說緣性緣起等理,不虛妄心所起言說是勝義諦」。這也就是說,不虛妄心,是從個個的「事」真實認識之彼此的比較檢討開始,而自己產生普遍妥當的「理」(法則)之認識。從由不虛妄心之「事」的言說,一直到不虛妄「理」的認識,是由人的反思進行。據此而言,「勝義諦」亦可說是哲學普遍的理說或言科學的法則之說述。[45]至於,第三家之尊者達羅達多亦與第一家類似,將「名」自性視為「世俗」,把「義」自性視為「勝義」;但是,尊者達羅達多更進一步交待二諦與四諦之關係,他說:「名自性是世俗,此是苦、集諦少分;義自性是勝義。此是苦、集少分,及餘[滅、道]二諦、二無為」。如果將達羅達多所說「義」,在《大毘婆沙論》卷15(大正2772c1ff.)當中,曾就「名」與「義」之關係提出詳細的論議,從中我們也可看出阿毘達磨論議的特徵以及述說其旨趣。如其言「一切名皆能顯義」,這如說一個人的「第二頭」、「第三手」等「名」。雖然「名」不相應於「色法」(即形體、肉體)的存在假合,但是仍然不損「一切名皆能顯義」的指涉作用。有關名、義的差別,《大毘婆沙論》卷15(大正2772c23~73a11)曾作如下分別:

 

「名」

「義」

(1)能顯

(1)名所顯

(2)非色

(2)色、非色

(3)無見

(3)有見、無見

(4)無對

(4)有對、無對

(5)有漏

(5)無漏、有漏

(6)有為

(6)有為、無為

(7)無記

(7)善、不善、無記

(8)墮三世

(8)墮三世、離三世

(9)欲、色界繫

(9)三界繫、不繫

(10)非學、非無學

(10)學、非學、非無學

(11)修所斷

(11)見、修所斷、不斷

(12)不染污

(12)染污、不染污

(13)無罪

(13)有罪、無罪

(14)無覆

(14)有覆、無覆

(15)非退

(15)是退、非退

(16)白法

(16)黑法、白法

(17)無異熟

(17)有異熟、無異熟

(18)非異熟

(18)異熟、非異熟

(19)不相應行法

(19)相應、不相應

(20)無所依

(20)有所依、無所依

(21)無所緣

(21)有所緣、無所緣

(22)無行相

(22)有行相、無行相

(23)無警覺

(23)有警覺、無警覺

(24)苦、集攝

(24)四諦、非諦攝

  

  由上表所示,我們可知,《大毘婆沙論》的名、義差別,可說是從宗教的、認識的、心理的、倫理的、科學的、社會的等等學問的所有角度來分析與推定的。[46]其次,「義」(=「法」)是內攝一切「名」的。更值得注意的是,「名」是「可說」的境域;「義」是「不可說」的境域。而依據「名」所顯示的「法」亦是屬於「不可說」的境域。有關於「名」是「可說」的,而「義」「不可說」二者之間如何藉由「可說」而通向「不可說」,在該卷中也曾略為解說到,在此略去不談。[47]

  總上所述可知:說一切有部在談「依差別緣建立二諦」時,固然有隨時處、眾生之根器的「差別緣」教化的思想;但是,在說一切有部諸論師進一步探討「二諦差別義」的時候,它已經由「名」、「義」所區別的二諦論,或言「事理二諦」,這樣由對世俗與勝義的定義,作精確的論究,而歸結於此。如此,假有是世俗;實有――實事、實理是勝義。假實二諦論,取代了婆沙評家的理事二諦說。以上是《大毘婆沙論》對「理事二諦」說之解釋。底下一節,我們再來看看《大毘婆沙論》對「假實二諦」之解釋。

                                                                                                                                                                    3.         假實二諦

   《大毘婆沙論》卷15在說明「理事二諦」之後,他又如何界定「假實二諦」呢?簡言之,說一切有部的方法論是立足於「我無法有」[48]的基本方式。進行世俗有、勝義有的「假實二諦」之解釋。在《大毘婆沙論》卷90當中,曾作如下說明:

成就者、不成就者是世俗有,若成就性、不成就性是勝義有。如死、生者是世俗有,諸死、生法是勝義有。入、出定者是世俗有,所入、出定是勝義有。作者、受者是世俗有,業、異熟果是勝義有。如是成就、不成就性是勝義有,施設成就、不成就者是世俗有。謂若身中有成就性名成就者,若彼身中有不成就性名不成就者。如樹等是假,色等四塵是實。如是補特伽羅是假,色等五蘊是實。(大正27463b18~27

    由上述引文當中,我們可以清楚知道,說一切有部把成就者、不成就者、死者、生者、入定者、出定者、作者、受者、樹以及補特伽羅等視為是言說「施設」的「世俗有」;但是作為它們的構成要素的根元――如:成就性、不成就性、死法、生法、所入定、所出定、業、異熟果、色等四塵以及五蘊等皆為「勝義有」。因此可知,《大毘婆沙論》的「假實二諦」思想,或許與前述四諦分別當中的第三家學說――「唯一切法空非我理,是勝義諦」的思想有關[49]。因此,這種言說施設的世俗有,必依實事、實理的勝義有――「我無法有」之特有思想而發展出「假實二諦」來。這種「假必依實」的「假實二諦」論,也為後來的《雜心論》[50]以及《俱舍論》、《順正理論》[51]的二諦思想所吸納、繼承。另外,在《大毘婆沙論》當中,也曾對佛、法、僧三寶作種種世俗、勝義的分別[52],其他諸如:「預流向」[53]、「攝」[54]一語、「不正知」[55]之語、「食」[56]之語義等作世俗、勝義之分別[57]

底下,我們以「組織時期」的論書――《阿毘曇心論》、《阿毘曇心論經》、《雜阿毘曇心論》、《俱舍論》以及眾賢的《順正理論》、《顯宗論》二論為線索,來探討說一切有部的二諦思想。

                                                                                                                                     (四)    「組織時期」的二諦探討

    在這時期的阿毘達磨論者,傾向論議的組識,以精簡扼要的綱舉目張的組織,而《俱舍論》代表了這一時期論書最高的成就。[58]

首先,讓我們先來看看作為《大毘婆沙論》綱要書――法勝《阿毘曇心論》有關二諦思想的內容。在《阿毘曇心論》卷第二末中,僅出現「真諦」一語的半個偈頌:

建立功德惡,次第見真諦。(大正28820b7

    在這半個偈頌當中,我們僅見「真諦」之語,而尚未看到作為「概念對隅性」的「俗諦」一語。

  其次,在解釋法勝《阿毘曇心論》的優婆扇多《阿毘曇心論經》時,我們將會發見,在上舉《阿毘曇心論》當中僅是半個偈頌,而在《阿毘曇心論經》卷3當中,卻再增加半個偈頌,其整句偈頌如下:

功德惡差別,次第見真諦,

無礙道力得,有為無為果。(大正28853a4~5

對於上半偈頌的解釋,《阿毘曇心論經》卷3當中作長行解釋如下:

功德惡差別次第見真諦者,此中二諦過惡差別。二諦功德差別,非見過惡者見於功德;非見功德者見於過惡。(大正28852a6~8

  在長行的解釋當中,雖有明顯出現「二諦」之語,不過,卻無法瞭解「二諦」所指為何?另一方面,我們也須要對法勝《阿毘曇心論》進行查閱有關「俗諦」(等諦、俗數)之語或其思想內容。在法勝《阿毘曇心論》卷3〈智品〉的第二偈,曾說:

三智佛所說,最上第一覺,

法智未知智,及世俗等智。(大正28820b26~27

而在優婆扇多《阿毘曇心論經》卷4則說:

三智佛所說,最上第一覺,

法智隨順智,及以世俗智。(大正28852b9~10

  偈頌中的三智(法智、未知智、等智)與前面在探究「俗諦」(sajvrti satyasammuti sacca)同義語時,在《長阿含經》卷8〈眾集經〉當中的四智(法智、未知智、等智、知他人心智),兩者在其次第、內容上,前三智是一致的。此中,法勝《阿毘曇心論》的「世俗等智」即是「世俗智」(sajvrti jbanasammuti bana)之原語。那末,有關法勝《阿毘曇心論》對於「等智」的長行註釋,曾註釋如下:

等智名有漏智,是多取等諦智,男、女、長、短為首。(大正28820c3~4

而在優婆扇多《阿毘曇心論經》卷4當中,則有明顯地擴大同義語詮釋情形:

世俗智者,若有漏智多受俗數,謂男、女等故說世智。如是等名世俗諦。(大正28852b15~17

    從《阿毘曇心論》與《阿毘曇心論經》之中,我們可發見:(1)《阿毘曇心論》與《心論經》所使用俗諦的異譯(同義)語有等諦、俗數、世俗諦等。(2)二諦的「概念對隅性」――真諦、俗諦,在心論以及心論經當中,並未出現在同一品之中。這如「真諦」一語是出現在〈賢聖品〉,而「俗諦」的諸多異譯語則出現於〈智品〉之中。而依據上述二點,我們也難於推斷心論以及心論經之中沒有二諦思想的內容。雖然我們難於推斷在法勝與優婆扇多是否有二諦說的問題,但是從《大毘婆沙論》當中有著相當詳細的探討二諦問題,而作為四諦說的附論來處理。如再往前追溯到六足、發智雖未曾重視或探討過。那末,從法勝、優婆扇多所活動的時代(第三世紀頃)與六足、發智的時代來看,或許這也說明了,二諦說的重視、探討,在說一切有部教徒之間所被重視程度不一吧!

但是,在對《心論》作進一步補充與修正的《雜阿毘曇心論》[59](西元350年頃),就其組織內容上與《心論》、《心論經》作一比較,《雜阿毘曇心論》則附加了〈序品〉與〈擇品〉二部分。而值得注意的是,在一開始的〈序品〉之中,在解釋「阿毘曇」時,就出現「等諦」、「第一義諦」之語。[60]《雜阿毘曇心論》卷1說:

問:且置真實,云何名阿毘曇?云何名毘婆沙?

答:於牟尼所說等諦第一義諦甚深義味,宣暢顯說真實義,名阿毘曇。又能顯現修多羅義,如燈照明,是惠根性。若取自相則覺法是阿毘曇,若取眾具是五陰性名者,諸論中勝,趣向解脫是名阿毘曇。(大正28869c28~870a5

  使用「等諦」、「第一義諦」來解釋「阿毘曇」的名義,這樣的解釋方式在《心論》與《心論經》是未曾出現過的。而法救的這種解釋方式也難於考察是引用於何處。但是,這樣的解釋方式卻也影響了後來的《俱舍論》對「阿毘達磨」的解釋,這是值得留意的地方。《俱舍論》卷1,在解釋「阿毘達磨」時,曾作如下解釋:

何謂對法?頌曰:「淨慧隨行名對法,及能得此諸慧論。」

論曰:慧謂擇法,淨謂無漏。淨慧眷屬名曰隨行,如是總說無漏五蘊名為對法,此則勝義阿毘達磨。若說世俗阿毘達磨,即能得此諸慧及論。慧謂得此有漏修慧,思、聞、生得慧及隨行,論謂傳生無漏慧教,此諸慧論,是彼資糧故亦得名阿毘達磨。(大正291b1~8

  由上所引《雜阿毘曇心論》與《俱舍論》,雖在分類「阿毘達磨」時採用二諦說來劃分勝義阿毘達磨(paramarthikabhidharma)與世俗阿毘達磨(sajketikabhidharma),但是,從文中也沒進一步指出,等諦、第一義諦是作為二諦說的具體明文。而這樣的分類,在眾賢的《順正理論》卷1[61]以及《顯宗論》卷1[62]當中,也採用《俱舍論》的分類――勝義及世俗的阿毘達磨。其次,前述當中我們曾說過:法救《雜阿毘曇心論》以「二諦說」的解釋方式來劃分「阿毘曇」,影響了後來《俱舍論》對「阿毘達磨」的解釋。不過,對於「阿毘達磨」的解釋,早在《大毘婆沙論》時,就有在解釋「阿毘達磨自性」這一段論文,而法救拿來採用,在其後世親再加以補釋。《大毘婆沙論》卷1云:

如是勝義阿毘達磨自性,唯是無漏慧根,一界、一處、一蘊所攝。若兼相應及取隨轉三界、二處、五蘊所攝,餘資糧等皆是世俗阿毘達磨,是名阿毘達磨自性。(大正274a7~10

    由這段引文當中,我們可以清楚看到,在《大毘婆沙論》中,有明顯地以「勝義阿毘達磨」、「世俗阿毘達磨」的用例可尋。對此,《雜心論》、《俱舍論》的引用、承襲與影響力,此點應是無疑。

  另一方面,《雜阿毘曇心論》卷10當中,曾對「正法」作如下設問:

問:云何正法?

答:經律阿毘曇,是名正法。

三十七覺品,是說第一義。(大正28957b20~23

對於上述的偈頌當中,在其長行曾作如下說明:

經、律、阿毘曇是名俗正法者,修多羅、律、阿毘曇,是言說正法。依名處起故,前已說。佛語是語自性,語則依名轉,以他轉故,是故名俗數。顯第一義故名正法,以名顯義故。三十七覺品(道品)是第一義者,三十七覺品是第一義正法,離名起故。(大正28957b24~29

  從長行解釋中「三十七覺品是第一義正法,離名起故」和上引《雜心論》卷1若取自相則覺法是阿毘曇」這二段內容是可以說繼承《大毘婆沙論》的世俗阿毘達磨、勝義阿毘達磨這一內涵。並且我們也可以說:《雜心論》的企圖不只是論藏可以區分世俗、勝義兩個層次,而是在「俗正法」中也含攝三藏的言教――俗正法,三藏所顯的無漏法,才是第一義正法。更有甚者,《雜心論》卷10當中,除了當「正法」劃分為俗正法,第一義正法外,亦將「行法」區分為二:修法(即是誦習)是俗數;修(即是修禪)是第一義。[63]

  其次,《雜心論》卷10當中,就歸依佛法僧三寶而區分為二。《論》說:

三寶各有二種。佛有二種身,謂生身及法身;法亦有二種,謂第一義涅槃法及一切法無我法;僧亦二種,謂第一義僧等僧。(大正28953a3~6

  此中「等僧」的「等」字,從前述之中,可知它是「世俗」的異譯語。不過,對於以「二諦說」來區分「僧」的層級,法救的分類典據,我們似乎也可以在《大毘婆沙論》卷2當中找到。《大毘婆沙論》卷2說:

佛出世眾生入法,凡有二種:一者世俗,二者勝義世俗者,謂剃除鬚髮被以法服正信出家。勝義者,謂世第一法無間引生苦法智忍。世俗入法有二種過:一者破戒,二者歸俗。勝義入法無如是過,隨其種性自在證得自乘功德,無退失故。(大正276b3~9

    如果法救的「第一義僧」、「等僧」分類典據是依《大毘婆沙論》,那末《雜心論》中的「第一義僧」應是在「世第一法」位,並且得「苦法智忍」(觀欲界之苦諦而斷見惑)【勝義者,謂世第一法無間引生苦法智忍】。而所謂「等僧」則是意指剃除鬚而披法服的僧侶,即是在世俗中一般僧形的僧侶。

  從以上所舉的《雜心論》中,有關二諦相關的資料當中,不管是以「二諦說」來區分阿毘達磨,或是正法,或是行法,或者是僧寶的分類,但問題是:何謂等諦?何謂第一義諦?這一「二諦說」的中心問題,《雜心論》是否對這二諦的定義,作一精確的說明?有關上述問題,我們在《雜心論》卷10當中,尚可找到二諦關係的資料。在《雜心論》卷10曾提起如下問題:

問:第一義有何相?答:

[]若事分別時,捨名則說(世俗);分別無所捨,是則第一義

[論曰]若事分別時,捨名則說等者。若事分別時,捨名者,此則等事,非第一義決定事不可得故。如瓶分別色、香、味、觸時,捨瓶名,亦非捨色、香、味、觸,別有瓶名,是故名等事。如是一切分別無所捨,是則第一義者。若事分別時,不捨名者,是第一義。如五盛陰名苦諦,若分別五時,亦不捨苦名,以色是苦故,乃至識亦如是。彼色復十一種,一一入皆苦,乃至剎那及極微分時,亦不捨苦名,彼得相故。(大正28958b7~19

    由《雜心論》中的偈頌與長行解釋,可清楚得見法救的二諦說內容――等諦(等事)是「事分別時,捨名則說等」,是現象差別之法,此等的存在是藉由因緣假和合而生的。又因緣和合之法是世俗的存在故,所以是「等諦」。其次,所謂第一義諦是「分別無所捨,是則第一義」,這如一切萬法的構成要素――五蘊,是實有、實理,是第一義。

  另外,如果我們將《雜心論》與《俱舍論》所說二諦內容作一相互比較,我們將發見,從《俱舍論》所說二諦文脈上看,似乎是引用了《雜心論》之文。現在茲舉《俱舍論》卷22之文:

餘經復說諦有二種:一世俗諦,二勝義諦。如是二諦,其相云何?頌曰:彼覺破便無,慧析餘亦爾;如瓶水世俗,異此名勝義。

論曰:若彼物覺彼破便無,彼物應知世俗諦,如瓶被破為碎瓦時,瓶覺則無,衣等亦爾。又若有物以慧析,餘彼覺便無,亦是世俗,如水被慧析色等時,水覺則無,火等亦爾。即於彼物未破析時,以世想名施設為彼,施設有故,名為世俗。依世俗理說有瓶等是實非虛名世俗諦

若物異此名勝義諦。謂彼物覺彼破不無及慧析餘彼覺仍有,應知彼物名勝義諦,如色等物碎至極微,或以勝慧析除味等,彼覺恒有,受等亦然。此真實有故名勝義。依勝義理說有色等是實非虛名勝義諦。(大正29116b10~26

  有關《雜心論》、《俱舍論》兩論的內容比較中,我們可發見:

  (1)《雜心論》的前二句偈頌是述說「等諦」(「若事分別時,捨名則說(世俗)」),後二句偈頌是述說「第一義諦」(「分別無所捨,是則第一義」);而《俱舍論》則是前三句偈頌在說明「世俗諦」(「彼覺破便無,慧析餘亦爾;如瓶水世俗」),後一句才說明「勝義諦」(「異此名勝義」)。

  (2)《俱舍論》可說在《雜心論》原有的說明上有更進一步的詳細說明。這如第一句「彼覺破便無」,這是約「認識」到的對象而說。又如第二句「慧析餘亦爾」,這是約「慧分析法」而說明。

  (3)在第三句所多舉水、火之例,在長行中解釋、說明的,可能是世親在態度是想周延其論議而加以例舉吧!其次,在《雜心論》當中只舉瓶譬一點,來解釋「等諦」,而《俱舍論》則更增加「衣等亦爾」一例。這或許《俱舍論》在論議、說明上是承襲《雜心論》,而譬喻內容可能是採用《大毘婆沙論》。[64]

  (4)其次,就勝義諦上的說明,《雜心論》是以五取蘊說明之,《俱舍論》本身亦如是承襲。不過,《俱舍論》中以破析的觀念來說明二諦,這在《大毘婆沙論》中不曾出現的。再者,《俱舍論》的二諦論是從認識的立場,去說明所認識的法――如瓶衣,在物的本身上分析,就要失其存在。這是假名法,是世俗諦。而又如水等,經過常識勝慧的分析,也不失其存在的,這一一法的真實自相,才是勝義諦。如是,與《大毘婆沙論》「世俗性勝義故有」(卷77:大正27400a6)者,到此始邈不相及。(轉借:印順法師,《性空學探源》,p.130。)

    其次,有關《俱舍論》的反駁書,眾賢《順正理論》與《顯宗論》又是如何解釋二諦的內容,它的二諦見解與《大毘婆沙論》、《俱舍論》是否有異、同之處?這是接下來所要探討的主題。

《順正理論》卷58當中,首先也如《大毘婆沙論》中先提出「四聖諦中幾是世俗?幾是勝義?」(大正29665c20)的問題。也是可分為四家的二諦論,其前二說與《大毘婆沙論》前二家相同。第三家云:

有言:二諦約教有別:謂諸宣說補特伽羅城園林等相應言教,皆世俗攝。……諸有宣說蘊、處、界等相應言教,皆勝義攝。此為詮辨諸法實相,破壞一合有相等;能詮真理,故名為諦。(大正29665c21~27

    此家的二諦論認為,二諦的差別是在於教法上差別。如宣說補特伽羅城園林等假法是世俗諦;宣說蘊、處、界等實相法是勝義諦。即是,此家的二諦是假名與實相的不同。而蘊等諸法之所以稱為勝義諦,是因為:(1)他是諸法實相;(2)他可以破除我見。[65]

第四,《順正理論》自宗的主張說:

於色諸和合聚破為細分,彼覺便無,名世俗諦,猶如瓶等。……有和合聚,雖破為多,彼覺非無,猶如水等。若以勝慧析除餘法,彼覺方無,亦世俗諦。……依世俗理說有瓶等,是實非虛名世俗諦,如世俗理說為有故。若物異此,名勝義諦,謂彼物覺,彼破不無,及慧析餘,彼覺仍有,名勝義諦。……彼受等覺如本恒存,此真實有故名勝義。以一切時體恒有故。依勝義理說有色等是實非虛名勝義諦。(大正29666a10~27

  在這段引文中,我們如和前述《俱舍論》卷22之文對照來看,兩論者似乎存在著同樣的文句,有這同樣的意思。兩論均認為,所謂世俗諦是「依世俗理說有瓶等,是實非虛名世俗諦」;而勝義諦是「依勝義理說有色等,是實非虛名世俗諦」。就其論議形式上說,兩者是一樣的。但是須注意的是,眾賢對於隨順經部所說,則更進一步以「上座」所說(=室利邏多:Srirata)為主要對象,而加以破斥與指出矛盾點。如《順正理論》卷58,敘述上座所說:

三諦皆通世俗、勝義。謂一苦諦,假是世俗,所依實物名為勝義。集諦、道諦,例亦應然。唯滅諦體不可說故,同諸無記,不可說有。(大正29665c29~666a3

而眾賢對於這樣的說法,他認為:

彼上座所說義宗違此所立二諦相,故不應正理。且彼所言謂一苦諦,假是世俗,特乖正理。(大正29666a28~b1

而其反對理由,眾賢以為:

(1)我宗說四[]皆勝義[66](《順正理論》卷58:大正29667a9),而且「細分別時,覺不捨故」(《顯宗論》卷29:大正29914c24~25)。

(2)不可定說[滅體同於]涅槃,[是等]同無記事,體非實有,定應許是勝義諦」(大正29666c7~8),因此,可「知:離有戲論,必定別有無戲論[][]」(大正29666c11~12)。

  那末,需進一步探究的是,眾賢所持的二諦說態度,立場為何?基本上,眾賢的二諦說主張還是依於《大毘婆沙論》的立場,認為諸世俗諦是依勝義諦理,故有二諦。而就其「諦」(satya) 的體性而言,唯一勝義諦。[67]但問題是,如果是「唯一勝義諦」的話,唯有「勝義空」方能安立為「諦」,那末,何以在法數上安立二諦呢?《順正理論》卷58說:

勝義中依少別理立為世俗,非由體異。……約少分理名世俗諦,約少別理名勝義諦。謂無簡別總相所取,一合相理名世俗諦,若有簡別別相所取,或類或物名勝義諦。(大正29667a15~22

基本上,眾賢的二諦說是採用「真俗一體」說之立場,而在形式上是依按《俱舍論》的論議:「依世俗理說有瓶等」是名「世俗諦」;若「依勝義理說有色等」名為「勝義諦」――「真俗異體」說。而眾賢的意圖似乎是想試著會通《大毘婆沙論》與《俱舍論》此二說,而來說明有部的二諦正義。因此,眾賢才會更進一步說到「約少分理名世俗諦,約少別理名勝義諦」。二諦不過是依於「一」理的「兩」個面罷了。以上所述是有關「組識時期」的二諦概觀。

                                                                                                                                                                                (五)    小結

    本章節是從阿毘達磨論書的文本當中,來探討阿毘達磨論的二諦思想產生的問題脈絡,並進而探究說一切有部二諦說的自己立場。從《大毘婆沙論》――《雜心論》――《俱舍論》到眾賢的《順正理論》與《顯宗論》,探討其間的承襲性與發展性。

    簡言之,阿毘達磨論書的二諦論,雖從早期的六足、發智七論之中,未能如《大毘婆沙論》有明顯地探究二諦思想內容之文,不過,從《大毘婆沙論》以前的論書,特別是世友的《尊婆須蜜菩薩所集論》如與《大毘婆沙論》作一對照,將會發見兩論在文字上、內容上的一致性,這其間可能有著承襲性。另一方面,在《大毘婆沙論》以前的六足、發智七論以及《大毘婆沙論》的綱要書――《雜心論》,這前後的八論書雖沒有如《大毘婆沙論》那樣的討論諸家所建立的二諦論,但是,筆者以為:這或許在有部內部的諸論師,對「二諦」這一論題各有所重。而主要是以「四諦」說為探究的對象中心,因此,二諦說才會以「附論」的方式出現或者略去不談。

    其次,就其阿毘達磨論書的二諦思想發展性而言,從六足、發智七論當中,只有在《品類足論》卷13明顯見到「二諦」之語,有關二諦思想的二諦說尚未見到。只是零星地出現「世俗智」之語。這樣,到了西元一世紀中的《尊婆須蜜菩薩所集論》,就有對二諦的名目下一定義,如該《論》卷2說:「名等諦說,義名第一義諦」。到了西元二世紀中的《大毘婆沙論》則有明顯的提到《阿含經》的二諦內容,如卷77說:「餘契經中說有二諦:一世俗諦;二勝義諦」。並且,更進一步的說到四家所建立的二諦說,第四家是自宗主張:依「差別緣建立二諦」的「事理二諦」。簡言之,但緣時處、眾生之「根器」的「差別緣」,佛法有真、俗二諦的說法。但是,在論義的發展中,漸漸著重於假有、實有的分別,這如後來的《雜心論》、《俱舍論》、《順正理論》等所說的二諦――「假實二諦」,略有不同。

以上是就阿毘達磨論書的二諦思想間承襲性、發展性,而發見其同、異之處。最後就「所說四聖諦中,幾是世俗?幾是勝義?」的四諦、二諦相攝問題,將諸論書中的八種說法整理如下所示:

      世俗諦:(世俗的事法)

1                         《順正理論》、《顯宗論》的正義

      勝義諦:四               

 

      世俗諦:苦、集諦少分

2                          《大毘婆沙論》.尊者達羅達多

      勝義諦:苦、集諦少分

              滅、道二諦

 

       世俗諦:苦、集二諦  

3                        《大毘婆沙論》、《順正理論》.第一說

      勝義諦:滅、道二諦

 

      世俗諦:苦集滅三諦

4                        《大毘婆沙論》.第二說

      勝義諦:滅        

 

      世俗諦:苦集道三諦

5                        《順正理論》.上座說

       勝義諦:滅     

 

      世俗諦:苦集道三諦

6)                       《順正理論》.第二說

      勝義諦:滅     

 

      世俗諦:四   ()

7                        《大毘婆沙論》.第四說

      勝義諦:四   ()

      世俗諦:四         

8                            《大毘婆沙論》.第三說

      勝義諦:一切法空非我理

 

  另一方面,須提出的問題是,在玄奘三藏(A.D.600~664)所譯毘曇學諸論書之前,對於毘曇學的二諦研究當中,僅只有隋.淨影寺慧遠的《大乘義章》卷1〈二諦義門分別〉,就四宗[68]:一、立性宗(因緣宗);二、破性宗(假名宗);三、破相宗(不真宗);四、顯實宗(真實)等四宗論其各各的二諦說。其中,就「立性宗」(阿毘曇教學)的二諦說列舉七種:一、情理分別;二、假實分別;三、理事分別;四、縛解分別;五、有為無為分別;六、空有分別;七、行教分別。[69]而在西元第四世紀末葉到第五世紀初期,由於支那、罽賓交通漸漸發達,在六朝時代有些阿毘達磨論書也次第被譯出,我們也可作一比較:從淨影時慧遠毘曇學的七種二諦分別,和玄奘三藏所譯《順正理論》對阿毘達磨論義的一、二新說介紹,如進行論究,應當會有些差異性。有關這一問題是筆者日後所要探究思考的對象。

                                                                                                                                                                       四、      結論

總上〈原始佛教的二諦思想〉與〈阿毘達磨論書的二諦思想〉而言,原始佛教的二諦思想,就現存的原始經典來看,二諦思想可能還處於萌芽的時期。不過,如從說一切有部所編集《大毘婆沙論》而言(或是從後期的《俱舍論》、《順正理論》、《成實論》來看),其實早在《阿含經》中早已談到二諦思想了。[70]

    另一方面,從漢譯四阿含來看,二諦的種種「異譯(同義)語」可以說是為二諦的名目作一預備的動作。再者,從漢譯四阿含所出現的「概念對隅性」之名目,這如《雜阿含經》卷8:世俗、出世間,《中阿含經》卷42的〈分別六界經〉:妄言、真諦,《雜阿含經》卷13的〈第一義空經〉:俗數法、第一義空,《增一阿含經》卷38〈馬天子問八政品〉:世俗常數、第一之義等用例之中,這種真、假相對的觀念、思想,也可能是部派佛教時代的二諦思想先驅。

    其次,依〈第一義空經〉的內容來看,筆者以為:這對後世的二諦思想,在文獻上的影響可以說是深遠地。這如初期大乘的經典《大品般若經》,兩者在其內涵上有著極其相等的思想。[71]

    總上而言,原始佛教的二諦思想,尚未如部派佛教時代的二諦思想,企圖依兩種真理來盡攝佛陀的四聖諦之教的想法。所以,並未建立一套有系統的二諦思想,反而隱含著一種強烈對比下的積極修行實踐觀的趨向。

    復次,就阿毘達磨論書的二諦思想,如上一章節所說:對「二諦」這一論題或許在有部內部的諸論師,可能各有所重。因此,雖然在《大毘婆沙論》當中可看到諸家諸論師的二諦說,但是,在早期論書,如舍利弗毘曇、六足.發智等論仍未見有關二諦思想的探討。另一方面,如從阿含經以降部派佛教時期,在諸論書所關心的議題,似乎是圍繞在「修行道()上」[72],這如四念處,八正道、七覺支等三十七道品,四聖諦,蘊、處、界,……。

    對於阿毘達磨論書的二諦說,如以概觀方式來看,我們可以說,從《大毘婆沙論》、《雜心論》、《俱舍論》乃至眾賢的《順正理論》與《顯宗論》其二諦思想的分類不一而足,譬如:《大毘婆沙論》是約順應根器而分別的約理二諦,《雜心論》、《俱舍論》是依事分別(認識論)的約境二諦,《順正理論》的第一說是約教二諦[73]……。而不管其分類方法為何,這些論書的二諦思想,總是依於「法」而安立的二諦。另外,如從發展性來看,《大毘婆沙論》是依於「我無法有」的宗旨而建立隨事差別的「理事二諦」;而《雜心論》、《俱舍論》是對於世俗與勝義的定義,作精確的論究――分別假有、實有的「假實二諦」。

 

(八十八年印順文教基金會獎學金入選作品。)

 

 

參考書目

 

一、原典

A《大正新修大藏經》(白馬精舍印經會)

1.《中阿含經》60卷(東晉‧瞿曇僧伽提婆譯)大正藏第1冊,No.26

2.《雜阿含經》50卷(劉宋‧求那跋陀羅譯)大正藏第2冊,No.99

3.《別譯雜阿含經》1卷(失譯)大正藏第2冊,No.100

4.《增一阿含經》51卷(東晉‧瞿曇僧伽提婆譯)大正藏第2冊,No.125

5.《放光般若經》20卷(西晉‧無羅叉譯)大正藏第8冊,No.221

6.《阿毘達磨集異門足論》20卷(唐‧玄奘譯)大正藏第26冊,No.1536

7.《阿毘達磨法蘊足論》12卷(唐‧玄奘譯)大正藏第26冊,No.1537

8.《阿毘達磨識身足論》16卷(唐‧玄奘譯)大正藏第26冊,No. 1539

9.《阿毘達磨界身足論》3卷 (唐‧玄奘譯)大正藏第26冊,No. 1540

10.《阿毘達磨品類足論》18卷(唐‧玄奘譯)大正藏第26冊,No. 1542

11.《阿毘達磨發智論》20卷(唐‧玄奘譯)大正藏第26冊,No. 1544

12.《阿毘達磨大毘婆沙論》200卷(唐‧玄奘譯)大正藏第27冊,No.1545

13.《阿毘曇毘婆沙論》60卷(北涼‧浮陀跋摩共道泰等譯)大正藏第28冊,No.1546

14.鞞婆沙論》14卷(符秦‧僧伽跋澄譯)大正藏第28冊,No.1547

15.《舍利弗阿毘曇論》30卷(姚秦‧曇摩耶舍共曇摩崛多等譯)大正藏第28冊,No.1548

16.《尊婆須蜜菩薩所集論》10卷(符秦‧僧伽跋澄等譯)大正藏第28

冊,No.1549

17.《阿毘曇心論》4卷(晉‧僧提婆共慧遠譯)大正藏第28冊,No.1550

18.《阿毘曇心論經》6卷(高齊‧那連提那舍譯)大正藏第28冊,No.1551

19.《雜阿毘曇心論》11卷(劉宋‧僧伽跋摩等譯)大正藏第28冊,

No.1552

20.《阿毘曇甘露味論》2卷(唐‧玄奘譯)大正藏第28冊,No.1553

21.《阿毘達磨俱舍論》30卷(唐‧玄奘譯)大正藏第29冊,No.1558

22.《阿毘達磨俱舍釋論》22卷(陳‧真諦譯)大正藏第29冊,No.1559

23.《阿毘達磨順正理論》80卷(唐‧玄奘譯)大正藏第29冊,No.1562

24.《阿毘達磨藏顯宗論》40卷(唐‧玄奘譯)大正藏第29冊,No.1563

25.《瑜伽師地論》100卷(唐‧玄奘譯)大正藏第30冊,No.1579

26.《解脫道論》12卷﹙梁‧僧伽婆羅譯﹚大正藏第32冊,No.1648

27.《成實論》16卷(姚秦‧鳩摩羅什譯)大正藏第32冊,No.1646

28.《二諦義》3卷(隋‧吉藏撰)大正藏第45冊,No.1854

29.《婆藪槃豆法師傳》1卷(陳‧真諦譯)大正藏第50冊,No.2049

 

B巴利藏

1.Digha Nikaya》(《長部》)Published for the Pali Text Society, by Luzac & Company Ltd., 46 Great Russell Street, London.

2.Majjhima Nikaya》(《中部》)Published for the Pali Text Society, by Luzac & Company Ltd., 46 Great Russell Street, London.

3.Avguttara Nikaya》(《增支部》)Published for the Pali Text Society, by Luzac & Company Ltd., 46 Great Russell Street, London, 1966.

4.Katha vatthu》(《論事》)Published for the Pali Text Society, by Luzac & Company Ltd., 46 Great Russell Street, London.

 

二、現代人著作

1. 印順法師:

(1)       性空學探源》,台北,正聞出版社,395月初版,814月修訂一版。

(2)       《說一切有部為主的論書與論師之研究》,台北,正聞出版社,576月初版,8110月七版。

(3)       〈阿毘曇之空──二諦之建立〉,《性空學探源》,台北,正聞出版社,395月初版,81年(19924月修訂一版,p.119~140

2. 潭影:〈中觀宗二諦略義〉,《現代佛教學術叢刊》第46冊,《中觀思想論集》,台北,大乘文化出版社,67年(19789月初版,p.323~342

3. 小山:〈從人生的多苦觀談到「苦」「集」二諦的開展〉,《現代佛教學術叢

   刊》第53冊,《佛教根本問題研究(一)》,台北:大乘文化出版社,67

年(19789月初版,p.21~28

4. 黃懺華:〈中觀宗二諦略義〉,《中觀的勝義》,台北:世界佛教出版社,83年(19947月一版一刷,p.28~60

5. 平川彰著、許洋主譯:〈世俗諦與勝義諦〉,《印度的佛教》,台北:法爾

出版社,77111日第一版第一印。

6. 李麗芬:〈中論二諦義之研究──月稱、清辨與吉藏三家註解之對照〉,《如

學禪師紀念論文集》,台北:法光文教基金會,82年(1993315日,

p.157~166

7. 曹志成:《清辨二諦思想之研究》,中國文化大學哲學研究所博士論文,85年(19966月。

8. 萬金川:

(1)       〈中觀學派的「二諦」義〉,《中觀思想講錄》,嘉義:香光書鄉出

版社,87年(19984月初版,p.155~169

(2)       〈從一個新的觀點來看龍樹的二諦思想〉,《詞義之爭與義理之辨》,南投:正觀出版社,87年(19988月初版,p.247~255

9. 赤沼智善著:《漢巴四部四阿含互照錄》,東京,臨川書店,昭和4年,9月,18日初版發行、昭和60年,4月,20日復刻版發行。

10. 田中教照:《初期佛教の修行道論》,東京,山喜房佛書林,平成52

25日第1刷發行。

11. 森章司:《原始佛教から阿毘達磨への佛教教理の研究》,東京,東京堂

出版,1995320日初版印刷、1995330日初版發行。

12. Guy Newland:《The Two Truths──in the Madhyamika Philosophy of the Ge-luk-ba Order of Tibetan Buddhism, Snow Lion Publications Ithaca, New York U.S.A., 1992.

 

三、期刊

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2. 飯田昭太郎著.曇昕譯:〈經量自立論證中觀學派之二諦論〉,《諦觀》第

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3. 廖明活:〈淨影寺慧遠的二諦觀〉,《諦觀》第73期,南投,諦觀出版社,

82年(1991425日,p.1~17

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5. 上杉文秀:〈真俗二諦に就て梁朝の二十三家の說を評して天台の所見の

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真宗大谷大 學佛教研究會,大正8年(1919130發行,p.77~98

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11. 山田恭道:〈世俗について〉,《印度學佛教學研究》第9卷,第1號,京都,日本印度學佛教學會,昭和36年(19611月,p.124~125

12. 上山大峻:〈シャ-ンタラクシダの二諦諦〉,《印度學佛教學研究》第9

卷,第2號,京都,日本印度學佛教學會,昭和36年(19613月,p.124~125

13. 平井俊榮:〈二諦說より見たる吉藏の思想形成〉,《印度學佛教學研究》

12卷,第12號,京都:日本印度學佛教學會,昭和39年(19633月,p.200~206

14. 天野宏英:〈ハリバドラの二諦說〉,《印度學佛教學研究》第13卷,第2

號,京都,日本印度學佛教學會,昭和40年(19643月,p.176~181

15. 古賀英彥:〈中國における二諦說の受用〉,《印度學佛教學研究》第18卷,第2號,京都,日本印度學佛教學會,昭和45年(19693月,p.172~ 173

16. 高橋壯:

(1)       〈《俱舍論》の二諦說〉,《印度學佛教學研究》第19卷,第1號,京都,日本印度學佛教學會,昭和45年(196912月,p.130~131

(2)       〈龍樹の二諦說〉,《宗教研究》第46卷,第4號,昭和48年(197331日,p.521~543

(3)       〈《中論》の二諦──その一─〉,《印度學佛教學研究》第20卷,第1號,京都,日本印度學佛教學會,昭和46年(196912月,p.302~

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(4)       〈《中論》の二諦──その二-〉,《印度學佛教學研究》第21卷,第2號,京都,日本印度學佛教學會,昭和48年(197212月,p.875~

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17. 山崎龍明:〈真宗二諦說の吟味〉,《印度學佛教學研究》第19卷,第1號,京都,日本印度學佛教學會,昭和45年(196912月,p.148~149

18. 田中正德:〈中論二諦について──二諦即中道〉,《印度學佛教學研究》第21卷,第2號,京都,日本印度學佛教學會,昭和48年(19723月,

p.162~163

19. 長尾雅人:〈佛教に於ける「世俗」(saMvRti)という語の一解釋〉,《中觀と唯識》,東京,波書店,1978329日第一刷。

20. 池田宗讓:〈智顗後期時代における觀心──觀心の實踐と雙照二諦の立場〉,《大正大學院研究論集》第二號,京都,大正大學院, 昭和53年(1985215日,p.177~199

21. 三枝充悳:《中論偈頌總覽》,東京,第三文明社,19851225日。

22. 四津谷孝道:〈Lam rimに於ける二諦設定の一側面〉,《佛教學》第19號,京都,佛教思想學會,19863月,p.104~79

23. 武覺超:〈天台の真俗二諦說と『起信論』──俗諦常住說への展開〉,《天台教學の研究──大乘起信論との交涉》,京都,法藏館,昭和63

19871025日第一刷發行,p.3~9

24. 吉水千鶴子:〈ツォンカパの『入中論』註釋における二諦をめぐる議論〉,《成田山佛教研究所紀要》第13號,京都,成田山新勝市寺,1990年,

p.105~149

25. 堀內伸一:〈『法華玄義』における二諦說〉,《前田惠學博士還曆記念論

集.〈我〉思想》,東京,春秋社,19911030日第一刷發行p.683~696

26. 邊見光真:〈チャンドラキ-ルティと吉藏の二諦說の比較〉,《インド學密教學研究》(上)──《宮坂宥勝博士古稀記念論文集》,平成5

1993710日,p.517~532

27. 松本史朗:〈Jbanagarbhaの二諦說〉,《佛教學》第5號,京都,佛教學研究會,昭和53年(1978425日,p.109~137

28. 粟谷良道:〈天台三諦說と吉藏二諦說〉,《印度學佛教學研究》第31卷,

1號,京都,日本印度學佛教學會,昭和57年(198212月,p.138~139

29. 松田和信:〈Vyakhyayuktiの二諦說──Vasubandhu研究,ノ-ト(2)〉,《印度學佛教學研究》第33卷,第2號,京都,日本印度學佛教學會,昭和60年(19853月,p.756~759

30. 三桐慈海:〈W.ライ「中國の中觀論者における二諦の非二元性──三諦の起源」〉,《佛教學せミナ──》第39號,京都,大谷大學佛教學會,1985

5月,p.45~50

31. 清水光幸:〈二諦說について──インド佛教のメタ論理〉,《印度學佛教學研究》第37卷,第2號,京都,日本印度學佛教學會,平成元年(19893月。

32. 大谷照裕:〈真俗二諦論史的考察──現代倫理觀へのアプロ-チ〉,《印度學佛教學研究》第38卷,第1號,京都,日本印度學佛教學會,平成元年(198912月,p.197~199

33. 森山清徹:〈後期中觀派の二諦說とpramANa〉,《印度學佛教學研究》第39卷,第1號,京都,日本印度學佛教學會,平成二年(199012日,p.446~450

34. 岸根敏幸:Candrakirtiの二諦說──自性との關連で〉,《印度學佛教學研究》40卷,第1號,京都,日本印度學佛教學會,平成3年(19913 月,p.403~408

35. 福田雅人:〈天台智頭の二諦說の特色──特に三諦說との關連におい

て〉,《天台思想と東アジア文化の研究》,京都,山喜房,平成3年(1991

1216日,p.27~38

36. 柏元祐泉:〈近代真宗二諦論の實踐〉,《印度哲學佛教學》第9號,京都,北海道印度哲學佛教學會,平成6年(19943月,p.326~350

37. 野澤靜證:〈二諦の無と有と二行の有と無〉,《山口博士還曆紀念.印度學佛教學論叢》,昭和30年(199511月,p.187~195

 

四、工具書

1. 大藏經學術用語研究會編集:《大藏經索引》第一冊‧阿含部,台北,新文豐出版公司影印。

2. 望月信亨:《望月佛教大辭典》2,台北,地平線出版社,民國6612月增補。

3. 財團法人鈴木學術財團編集:《漢譯對照梵和大辞典(新裝版)》,東京,講談社出版,1986325日第一刷發行、1990525日第五刷發行。

4. 平川彰編:《俱舍論索引》vol.I,東京,大藏出版社發行,1973330日初版發行,1983220日再版發行。

 

 



[1] 二諦:勝義諦paramArtha-satya與世俗諦saMvRti-satya;此中「諦」satya字實在是很棘手的問題。如翻譯成「真理」truth,或譯成「實在」reality,那末,「二諦」論也就成為「兩種真理」two truths或「兩種實在」two realities之問題。再者,關於「勝義諦」與「勝義」;「世俗諦」與「世俗」,是否有差別?一般都關切於《中論》二諦的探討(〈觀四諦品第二十四〉第八~第十偈頌),在學界如平川彰先生認為「勝義」和「勝義諦」二者不同,世俗與世俗諦亦然(平川彰著、許洋主譯,〈世俗諦與勝義諦〉,《印度的佛教》,p.157~158)。三枝充惪《中論偈頌總覽》(p.750)則認為:在梵文第十偈頌中雖沒有出現satya這個辭彙,而二諦是接續前二個偈頌而進一步說明的。依此看來,三枝氏似乎認為「勝義」和「勝義諦」,並無任何差異。筆者認為,此中的「諦」satya字應是屬於言說的範圍,【「諸佛依二諦,為眾生說法」(248)】因此,不論「世俗」或「世俗諦」;「勝義」或「勝義諦」,都屬於言說的範疇。不過,須說明的是:(1)有關「勝義」或「勝義諦」,筆者認為,它應該有二重意義:一是約安立言教說(即使說勝義(諦)是:言究慮絕、非言所能言也……』」,這句話仍然是假名安立的);一是就修行體悟說(是唯證相應的境地)。(2)「世俗」的之所以能稱為「世俗諦」,筆者認為,此中的「諦」字,是依於眾生「心」的執著或客觀的現象「境」界,二者而安立,而稱為「世俗諦」的,非依究極實在。

[2] 安井廣濟,《中觀思想の研究》,p.43

[3] 參閱:《增一阿含經》卷34,〈七日品〉第6(大正2740b20ff. )

[4] 八道品(ariya-aTThaGgika-magga),又作八聖道分、八正道分。

[5] 赤沼智善,《漢巴四部四阿含互照錄》,p.121~122

[6] 印順法師,《性空學探源》,p.20。筆者認定,這些讚嘆的形容辭──「言說相」自身即具有不可避免的「自性化」的作用﹙「言說相」自身具有造形或是具相的能力﹚。因為,語言是屬於「相待」域, ──二/不二,此「相待」是我們一切認識的形態,沒有它,就沒有認識、分別作用的可能。但另一方面欲示「諸法實相」 ── 「無名相法」,為眾生契「悟實之體」,就不能不遷就世人之識見,而有所「言說」,為的是使眾生因此名相,而悟無名相。﹙從言說自身所帶有的相待性或排他性系統及其架構來說,任何個完全沒有相待性或排他性的言說系統及其架構根本沒有解釋與理解的能力。但同時也意味著,言說有著其缺陷、盲點。﹚因此,我們認為:「言說相」自身是「因緣名」,非為「自性名」。即是,「言說相」自身是抒義字,並非實體字。

[7] 如以二諦—勝義諦、世俗諦,就安立邊來說,一是以意識的能/所二分的分別,一是以語言的教說的關係說明二諦。例如:長/短;有「長」才有所謂「短」,而且有「短」才有所謂「長」,相對待而成立的,雖說知道「長」才知道什麼叫「短」,但是,反過來說,不知道什麼叫「短」,又如何定義「長」呢?「長」和「短」的定義是互相依附,相待而成立的,所以也並非什麼獨立自有之法。同樣地,「俗」非真則不俗,「真」非俗則不真。非真則不俗,「俗」不礙「真」;非俗則不真,「真」不礙「俗」。「俗」不礙「真」,「俗」以「真」為義;「真」不礙「俗」。「真」以「俗」為義也。【吉藏《二諦義》卷中(大正4595a22~25)】即是,二諦是能詮,而所揭露的終極真實──勝義(諦)是所詮──不落入意識或者語言活動之能/所二分的結構當中。如此,在意識或者語言概念中,祇要落入詮釋的活動便有一連串的能詮/所詮──詮釋活動

[8] 《放光般若經》卷18 (大正8130c27131a13);及《放光般若經》卷20 (大正8140b13140b14141a13141a13~20)

[9] 大正28476c22

[10] 大正28472a23~24

[11] 《尊婆須蜜菩薩所集論》卷2﹙大正28735c22ff.﹚。

[12] 《雜阿毘曇心論》卷1﹙大正28869c29~870a1﹚云:「牟尼所說等諦、第一義諦甚深義味。

[13] 茲舉《解說道論》祇是想說明,在《阿含經》中尚未說到二諦的思想與所指名目內容,在後來的阿毘達磨佛教興起之後,才見其二諦的名目內容。而有關有部所傳論書如:《大毘婆沙論》卷77(大正27399c8~9);《俱舍論》卷22分別賢聖品第六之一〉﹙大正29116b11~12﹚均有論述到。

[14] 在《俱舍論》(Pradhan梵本,p.468)曾引用《阿含經》的「俗數法」,其對應的梵文是“dharma-saMketa”(請參閱:平川彰編,《俱舍論索引》vol.Ip.367)。如對照真諦譯《阿毘達磨俱舍釋論》卷22(大正29306c29),作:「唯除於法世流布語所立」;玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》卷30(大正29155b27),則作:「唯除法假」。因此,對照真諦、玄奘二種譯本,可知「俗數法」dharma-saMketa的意涵具有:「法世流布語所立」、「法假」,與一般所說的「世俗諦」意義:言說、假施設安立,其意義相同。【有關「世俗諦」的意義,如據安井廣濟的研究中,發現:saMvRti (世俗)vyavahAra(言說)prajJapti(假名)三者是屬「同義異語」,皆有vyavahAra(言說)的意思。(請參閱:安井廣濟,《中觀思想の研究》,p.164。其次,有關「世俗諦」的相關內容可請參閱:(1)長尾雅人,〈佛教に於ける「世俗」saMvRtiという語の一解釋〉,《中觀と唯識》,p.305長尾雅人認為,梵文的saMvRti這一個語詞相當於巴利語的sammut;(2)荻原雲來則指出:「saMvRti」之梵語是來自巴利語的「sammuti」之梵語化,原型的「sammuti」本來具有「名稱、言語、言說」之意味。(轉引自:曹志成,〈清辨二諦思想之義涵分析〉,《清辨二諦思想之研究》,p.61。)

[15] 赤沼智善著,《漢巴四部四阿含互照錄》,p.47

[16] 筆者認為,〈第一義空經〉並不是沒有二諦思想的雛形,祇是在文句上未多說罷了。

[17] 《成實論》卷10﹙大正32316c4~5﹚云:「第一義諦故說無,世諦故說有。

[18] 《成實論》卷12﹙大正32333a7~28﹚云:「問曰:若以無性名無我者,今五陰實無耶?答曰:五陰實無以世諦故有。所以者何?佛說諸行盡皆如幻如化,以世諦故有非實有也。又經中說第一義空,此義以第一義諦故空,非世諦故空。第一義者所謂色空無所有,乃至識空無所有。是故若人觀色等法空,是名見第一義空。問曰:若五陰以世諦故有,何故說色等法是真諦耶?答曰:為眾生故說,有人於五陰中生真實想,為是故說五陰以第一義故空。問曰:經中不說有業有果報,但作者不可得耶?答曰:此因諸法說作者不可得,是說假名空。如經中說:諸法但假名字。假名字者,所謂無明因緣諸行乃至老死諸苦集滅,以此語故知五陰亦第一義故無。又大空經中說:若人言此老死,某老死若人說身即是神,若說身異神異,此言異而義同。若有此見非我弟子,非梵行者,若遮某老死則破假名。遮此老死則破五陰,又說生緣老死名為中道。當知第一義故說無老死,世諦故說生緣老死。又如過瓶相則第一義故無瓶,如是過色等法,則第一義故無色。

[19] 有關漢譯《阿含經》的「世俗諦」與「勝義諦」之「異譯語」或「同義語」用例,筆者在此以“≒”(相似)符號來作連結,其主要原因為:(1)本文是就經文意思來看,這一連串的語彙似乎有著些許共通性,因此,採用“≒”(相似)符號來作連結,非以“=”或“≡”符號。(2)在經典中即使是「同義語」仍然有著些許分別,這如《瑜伽師地論》卷8(大正30214b20~c13),在分別「煩惱」諸「同義語」時云:「煩惱差別者,多種差別應知!謂:123隨眠,4隨煩惱,(5)纏,(6)暴流,(7)軛,(8)取,(9)繫,(10)蓋,(11)株杌,(12)垢,(13)常害,(14)箭,(15)所有,(16)根,(17)惡行,(18)漏,(19)匱,(20)燒,(21)惱,(22)有諍,(23)火,(24)熾然,(25)稠林,(26)拘礙。如是等類煩惱差別當知!此中能和合苦故名為;令於善行不隨所欲故名為;一切世間增上種子之所隨逐故名隨眠;倒染心故名隨煩惱;數起現行故名為;深難渡故,順流漂故,故名暴流;邪行方便故名為;能取自身相續不絕故名為;難可解脫故名為;覆真實義故名為;壞善稼田故名株杌;自性染污故名為;常能為害故名為常害;不靜相故,遠所隨故,故名為;能攝依事故名所有;不善所依故名為;邪行自性故名惡行;流動其心故名為;能令受用無有厭足故名為;能令所欲常有匱乏故名為;能引衰損故名為;能為鬥訟諍競之因故名有;燒所積集諸善根薪故名為;如大熱病故名熾然。種種自身大樹聚集故名稠林;能令眾生樂著種種妙欲塵故,能障證得出世法故名為拘礙。諸如是等類煩惱差別,佛薄伽梵隨所增強,於彼種種門中建立差別。」如此,基於上述兩點原因,所以在連結上以“≒”(相似)符號作些許保留,等他日有更充分文獻資料再作進一步論斷。

[20] 本節,筆者是直接從說一切有部的阿毘達磨論為主,來探討其二諦思想;雖然有部(薩婆多部)在印度的流傳可說是綿延久遠,直到無著、世親的時代仍然有其存在。(據《婆藪槃豆法師傳》(大正50188b25~c28)記載:世親等兄弟是依有部出家)按常理來說,一個學派在這幾百年其間,(二諦)思想不可能祇是「歷時性」的相互承襲,似乎也應該要探索其同時代間的「共時性」為何?但是,基於此時期的二諦思想鮮少有學者研究與單從「歷時性」這方面來探索說一切有部的二諦思想,其範圍似乎也蠻大。因此,先鎖定在「歷時性」這方面來探討,有關「共時性」方面,說一切有部與其他部派乃至於與大乘之間有何影響?而此一問題是筆者日後所要再探究思考的對象。

[21] 印順法師,〈第二節  阿毘達磨大毘婆沙論〉,《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.204

[22] 《阿毘達磨品類足論》卷13〈辯千問品〉﹙大正26744b10f.﹚云:「六善處攝二諦及二諦少分,二諦及二諦少分亦攝六善處與五不善處相攝者。

[23] 《論事(KathA vatthu) I.p.1

[24] 有關《發智論》卷5當中,所論議的四十二項題材,我們大致上可以區分為:A﹚類型所論議的是有關「法」的論議;﹙B﹚類型所論議的是有關「修行道」的論議;﹙C﹚類型所論議的是有關「煩惱」的論議。

[25] 後期如《阿毘達磨俱舍論》卷22〈分別賢聖品第六之一〉﹙大正29116b11~12﹚說:「餘經復說,諦有二種:一世俗諦,二勝義諦。」;《成實論》卷1〈四無畏品第三〉﹙大正32241b20~21﹚說:「佛說二諦:所謂世諦、第一義諦。

[26] 印順法師,《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.230

[27] 印順法師將傳譯來我國的說一切有部論書,統稱為阿毘達磨論書,可分為四期:一、本源時期;二、獨立時期;三、解說時期;四、組織時期。參閱:印順法師,《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.116

[28] 印順法師,《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.380~387

[29] 印順法師,《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.382~383

[30] 大正28434a13434a18

[31] 大正28434a3

[32] 波伽羅那所說云何通(大正28197c26);「波伽羅那經說云何通(大正28236b21)

[33] 大正28253a10366b17

[34] 品類即是prakaraNa的意譯,參閱:財團法人鈴木學術財團編集:《漢譯對照梵和大辞典(新裝版)》,p.817

[35] 大正2739c457a19;「品類足說復云何通。」(大正2781c2786b10)

[36] 大正2719c939b2981c2482a27166a26231c1231c9267a4

[37] 印順法師,《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.204~209

[38] 印順法師,《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.246。印順法師認為:「據涼譯《毘婆沙論》,凡唐譯所引的大德說,都譯為『尊者婆檀陀』,『尊者浮陀提婆』,或『尊者佛陀提婆』。『婆檀陀』,梵語 Bhadanta ,義譯為大德,本為佛的尊稱。佛滅後,被移用為上座的尊稱,也可以譯為『尊者』。所以涼譯的婆檀陀,為大德的音譯;而尊者婆檀陀,是由於婆檀陀私名化(專指一人),而又加上通名的尊者了。但『尊者婆檀陀』,等於說『尊者大德』,『大德大德』,『尊者尊者』,似乎不大妥當。此外,涼譯大都譯為『浮陀提婆』或『佛陀提婆』。唐譯的『大德』,涼譯的譯主,是看作佛陀提婆Buddhadeva──覺天的略稱,可說毫無疑問。

[39] 印順法師,《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.523~524

[40] 印順法師,《性空學探源》,p.128

[41] 印順法師,《性空學探源》,p.128

[42] 西義雄,〈真俗二諦說の構造〉,《佛教の根本真理》,p.200~202;〈初期真俗二諦說〉,《阿毘達磨佛教の研究》,p.388

[43] 《大毘婆沙論》卷77:「若依此緣立世俗諦,不依此緣立勝義諦;若依此緣立勝義諦,不依此緣立世俗諦」基本上是採用真俗異體」說,其內在理路:《大毘婆沙論》認為,「若依實事,唯有一諦,謂勝義諦」為其基礎、對象,這和後來的論書《俱舍論》卷22、《順正理論》卷58說:「依世俗理說有瓶等,是實非虛名世俗諦;依勝義理說有色等,是實非虛名勝義諦--在其內在理路上並沒有太大差異,同樣是主張真俗異體」說。但問題是,如果是「唯一勝義諦」的話,唯有「勝義空」方能安立為「諦」,那末,何以在法數上安立二諦呢?因此,最後勢必變為:二諦不過是依於「一」理的「兩」個面的不得不的說明力主「真俗一體」說之立場:「約少分理名世俗諦,約少別理名勝義諦。」(《順正理論》卷58:大正29a19~20),請見後述。而兩者之同異點:同樣是主張「唯一勝義諦」的「約理二諦」;不同的是:一是主張真俗異體」說,一是主張「真俗一體」說。

[44] 西義雄,〈初期真俗二諦說〉,《阿毘達磨佛教の研究》,p.392

[45] 西義雄〈初期真俗二諦說〉,《阿毘達磨佛教の研究》,p.382~383

[46] 西義雄,〈初期真俗二諦說〉,《阿毘達磨佛教の研究》,p.390~391

[47] 參閱《大毘婆沙論》卷10﹙大正2773a15~29﹚云:「契經所說復云何通?如說,我所說法初中後善,文義巧妙。答:義不可說。問:若爾前難善通,云何所索不顛倒耶?答:劫初時人,共於象等假立名想,展轉傳來,故令所索而不顛倒。有說,語能起名,名能顯義,語雖不能親說得義而依展轉,如子孫法故於象等所索無倒。問:契經所說復云何通?如說,我所說法初中後善,文義巧妙,尊者世友作是釋言:語能起文,文能顯義,故作是說。復作是言,為異外道故作是說;謂諸外道所說法,或少義或無義,世尊所說有義多義,是故說言,我所說法文義巧妙;復作是說,外道所說文義相違,世尊所說文義相順,欲顯異彼故作是說。」

[48] 印順法師,《性空學探源》,p.61

[49] 印順法師,《性空學探源》,p.127

[50] 印順法師,《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.524

[51] 印順法師,《性空學探源》,p.129~130

[52] 《大毘婆沙論》卷66﹙大正27342c1ff.﹚:「謂入聖法略有二種,一者世俗,二者勝義。世俗者:謂捨離家法趣於非家,剃除鬚髮被服袈裟,以正信心受持淨戒,勝義者:謂從世第一法入苦法智忍。謂諸佛身略有二種,一者生身,二者法身,若捨家法趣於非家,剃除鬚髮被服袈裟,以正信心受持淨戒,當知即是學佛生身,若能展轉修習正行,於四聖諦起真淨覺,當知即是學佛法身。復次勸出家者,即是勸人學諸佛行故經偏說,然諸佛行略有二種,一者世俗,二者勝義。世俗者:謂捨離家法趣於非家,剃除鬚髮被服袈裟,以正信心受持淨戒。勝義者:謂於四聖諦能正了知,初出家時已能隨學世俗佛行,既出家已精進修行,復能隨學勝義佛行。

[53] 《大毘婆沙論》卷131﹙大正27679a27~29﹚:「預流向有二種:一者世俗,二者勝義。得順決擇分名為世俗,已入見道名為勝義。

[54] 《大毘婆沙論》卷59﹙大正27306c1f.﹚:「知諸法皆攝他性非自性攝。

[55] 《大毘婆沙論》卷43﹙大正27221c15f.﹚:「無明即是不正知性,是則二種體無差別,不正知唯染污慧,非理所引慧,非理所引略有二種:一者世俗,二者勝義。

[56] 《大毘婆沙論》卷130﹙大正27676b26~c13﹚:「所說食聲有二差別:一世俗,二勝義。世俗者如世間言,有殘食瓶無殘食瓶,又如世間說城邑食,所謂此食出吉祥城此食出呾叉翅羅城,此食出奢羯羅城,此食出寂靜宮。勝義食者,謂此四食真實資益諸有情故。

[57] 參考:西義雄,〈初期真俗二諦說〉,《阿毘達磨佛教の研究》,p.397

[58] 印順法師,《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.119

[59] 印順法師,《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.520~521

[60] 《雜阿毘曇心論》的〈擇品〉則未曾見「二諦」之語。

[61] 大正29392b17

[62] 大正29779b3~4

[63] 大正28956c1~4

[64] 參閱:《大毘婆沙論》卷77 (大正27399c11400a20)

[65] 印順法師,《性空學探源》,p.129

[66] 《顯宗論》卷29 (大正29914c24) 則云:「由此四聖諦皆勝義諦攝

[67] 《順正理論》卷59 ﹙大正29667a9~10﹚:「世俗自體為有為無?若言是有諦應唯一。」;《顯宗論28大正29914c25~26:「世俗自體為有為無?若言是有諦應唯一。

[68] 大正44483a12~14

[69] 大正44483c22~484a16

[70] 筆者認為,《阿含經》雖都是部派的誦本,含有部派的成分,但是我們也可以說:就說一切有部的這一系統所傳的《阿含經》是有談到二諦思想,雖然在說一切有部所傳誦本――《雜阿含經》與《中阿含經》中,尚未見到探討二諦思想的內容。

[71] 如《大品般若經》卷7,〈無生三觀品第二十六〉﹙大正8271c5~17﹚所說:「舍利弗言:今須菩提欲令以無生法得道。須菩提言:我亦不欲令以無生法得道。舍利弗言:如須菩提所說:無知無得。須菩提言:有知有得,不以二法。今以世間名字故,有知有得。世間名字,故有須陀洹乃至阿羅漢、辟支佛、諸佛,第一實義中無知無得,無須陀洹乃至無諸佛。須菩提:若世間名字,故有知有得。六道別異亦世間名字故有,非以第一實義耶。須菩提言:如是如是,舍利弗!如世間名字,故有知有得。六道別異亦世間名字故有,非以第一實義。何以故?舍利弗,第一實義中無業無報,無生無滅,無淨無垢。」又如:卷10,〈法稱品第三十七〉﹙大正8292b27~c14﹚、卷14,〈問相品第四十九〉﹙大正8325b13~22﹚、卷21,〈方便品第六十九〉﹙大正8369c13~14﹚、卷21,〈三慧品第七十〉﹙大正8374b26~28﹚、卷22,〈遍學品第七十四〉﹙大正8382a22~23﹚、卷23,〈一念品第七十六〉﹙大正8387c22~24﹚、卷23,〈一念品第七十六〉﹙大正8389b8~10﹚、卷25,〈實際品第八十〉﹙大正8401b23~26﹚、卷26,〈平等品第八十六〉﹙大正8414b17~18﹚、卷21,〈三慧品第七十〉、﹙大正8376a12~15﹚、卷24,〈四攝品第七十八〉﹙大正8397b16~19﹚、卷26〈實際品第八十〉﹙大正8404a9~13﹚、卷26,〈平等品第八十六〉﹙大正8413c16~21﹚、卷26,〈平等品第八十六〉﹙大正8415b20~24﹚等,與〈第一義空經〉所說:「第一義空(第一最空之法)、俗數法(假號法、因緣法)」。兩者在其內涵上有著同一意趣。

[72] 請參閱:森章司,《原始佛教から阿毘達磨への佛教教理の研究》,東京,東京堂出版,1995320日初版印刷,1995330日初版發行;田中教照,《初期佛教の修行道論》,東京,山喜房出版,平成5225日第1刷發行。

[73] 西義雄在〈真俗二諦說の構造〉一文則認為《大毘婆沙論》、《俱舍論》是約教二諦。請參閱西義雄,〈真俗二諦說の構造〉《佛教の根本真理》,p.199

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