佛教論文
「七十七智」與「度疑清淨」之關係探究 ──以《雜阿含經》及《清淨道論》為主──
釋開仁
24/09/2014 06:57 (GMT+7)
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福嚴佛學院高級部

 

 

  

 

一、      問題意識

二、      從《雜阿含經》看「度疑」的意義       

三、      覺音《清淨道論》的「度疑清淨」       

四、      「七十七智」與「度疑清淨」的關係

五、      結語

 

關鍵詞:1. 七十七智       2. 度疑清淨       3. 法住智       4. 緣起

                                                                                                                                                             一、      問題意識

    從《解脫道論》和《清淨道論》對「法住智(dhammaTThiti-JANan ; knowledge of the Relations of States)」的定義當中,不難理解此智與「度疑清淨kaGkhA vitaraNa visuddhI ; Purification by Overcoming Doubt」是有密切關係的。《清淨道論》說「度疑清淨」是「法住智」的異名之一,其他還有「如實智yathAbhUtaJANan ; Correct Knowledge」、「正見sammAdassanan ; Right Vision」等。[1]「法住智」思想在發展中的佛教看來,諸部派所說是不盡相同的,最狹義的莫過於有部的主張,如《大毘婆沙論》說「法住智唯世俗性攝,不通無漏」,連隨順勝義的廣義說也極力給予駁斥,[2]這在其他部派的觀點來說,不見得會認同,也因此教史上才會出現「法住無為」與「決定無為」之諍議吧!

    「法住智」在覺音的詮釋中,涵義極廣,從七清淨的「度疑清淨」為始,乃至「行道知見清淨」末端的「隨順智」,皆通名為「法住智」的範疇。由於其涉獵的範圍太多,所以本文特鎖定於「法住智」的起點──「度疑清淨」,為探討的對象。再者,因為「度疑清淨」與四聖諦的「集samudaya諦」可以劃上等號,[3]所以促使筆者觸發其和《雜阿含357經》「七十七智」之間的密切關係。其實,若光就契經來看,二者之間不見得有什麼關連,但是在筆者爬梳《大毘婆沙論》對「七十七智」的詮釋當中,微妙的發現此智主要乃是闡明「集諦」,與「四十四智」闡述四聖諦的角度有點不太一致。[4]所以,就這問題意識,為討論的主要內容。

                                                                                                   二、      從《雜阿含經》看「度疑」的意義

    在漢譯《雜阿含經》中,多處說到「見法、得法、知法、入法度疑惑,不由於他入佛教法,於法得無所畏」的語句。[5]然而,其先決條件是「遠離塵垢,得法眼淨」。從此可以知道,於契經在談及「度疑()」的狀況時,必然與「得法眼淨」相結合,絕無離此而有說「度疑」的情形。

    《雜阿含經》提及「度疑」的諸經中,其中293經最值得作詳細探討。如經中佛說:

我已度疑離於猶豫,拔邪見刺,不復退轉。心無所著故,何處有我?為彼比丘說法,為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法。所謂有是故是事有,是事有故是事起,所謂緣無明行,……緣有生,緣生老死、憂悲惱苦,如是如是純大苦聚集。乃至如是純大苦聚滅。如是說法,而彼比丘猶有疑惑、猶豫。先不得得想,不獲獲想,不證證想;今聞法已,心生憂苦、悔恨、朦沒、障礙。所以者何?此甚深處,所謂緣起;倍復甚深難見,所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法,謂有為、無為。有為者,若生、若住、若異、若滅;無為者,不生、不住、不異、不滅:是名比丘諸行苦、寂滅涅槃:因集故苦集,因滅故苦滅,斷諸逕路,滅於相續,相續滅,是名苦邊。比丘!彼何所滅?謂有餘苦。彼若滅、止、清涼、息、沒,所謂一切取滅、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。[6]

此經有兩個關鍵處:

1.「度疑」:a離猶豫,b拔邪見,c不退轉。

2.「無我」:a了解「此有故彼有」的緣起法,

b體證「此無故彼無」的涅槃法。

從上經可以掌握契經中較完整的「度疑」內容,其他尚有說「不著戒取」名為度疑惑,[7]這都是應該留意的內涵。話又說回來,在《雜阿含經》中所呈現的「度疑」,非常明顯的是在說明「得法眼淨」的情形。這些內容主要就是在描述初果的特徵。[8]初果,在水野弘元的研究看來,其和「現觀(舊譯為無間等)abhisamaya」、「法眼viraja vItamala dhamma-cakkhu」、「入正定聚sammatta-niyama-rAsi」、「不墮法avinipAta-dhamma」、「四不壞淨catvAro-abhedya-prasAda」等,是同一內容的。[9] 然而,《清淨道論》所說「度疑清淨」的「度疑」內容,絕不能與契經所言的「度疑」相提並論的。因為,如實知緣起的集、滅而修行,達到悟入真諦者,是入聖流的聖者──初果,與「度疑清淨」所指涉對象──如實知緣起的集(),是很不同的,這點須要留意。(《中阿含經》「七車經」(大正1429c28~431c12)稱為「疑蓋淨」及《中部》24「傳車經」(日譯南傳()p.273)稱為「斷疑清淨」,但是都無對其下任何定義。)

    在契經中沒有明顯的分說「度疑」與「度疑清淨」的意義,所以不容易知道其之間的差異性(《雜阿含293經》沒有對應的巴利經典,故無法知道其真正的涵意)。不過,若依《瑜伽師地論》詮釋七清淨的內涵看,「見、度疑、道非道」三清淨是初果(斷三結)的全貌,「見清淨」主要是指斷薩迦耶見,「度疑清淨」乃指超脫三寶四諦的疑惑,而「道非道智見清淨」則指非道計道的戒禁取見。[10]《瑜伽論》的「度疑清淨」相對於《雜阿含293經》的「度疑」,但只有三分之一的內容而已,二者不能劃上等號。然而,覺音乃依七清淨為架構而造《清淨道論》,其對於「度疑清淨」又有怎樣的詮述呢?下一節即將作進一步的分析。

                                                                                                   三、      覺音《清淨道論》的「度疑清淨」

    《瑜伽論》說從七清淨之見清淨開始,就是現證慧;這與《清淨道論》所說的「確定名色,克服了有情之想,立於無痴之地如實而見名色…(或是)確定名色及行的辨別[11],名為見清淨是有一些距離的。二論的出現年代,其實相距頗近的,但是為何對於七清淨的闡述會有如此的差異,實不得而知。

    此節主要是介紹《清淨道論》的「度疑清淨」,本論對於此清淨的發揮並不多,最簡潔扼要的核心,就是「把握於緣而確定集諦」一句了![12]本章節(《清淨道論》第十九)開頭便說:「以把握名色之緣,而越度了關於(過去、現去、未來)三世的疑惑所建立的智,名為『度疑清淨』。」[13]

    至於如何越度三世的疑惑呢?本論從五個角度來切入:

1.把握名色生起之因緣的無明、愛、取、業及食,捨三世的十六疑惑。[14]

2.觀名之緣有二種(共與不共),觀色之緣有四種(業、心、時節、食)[15]

3.逆觀十二緣起來把握名色之緣,斷三世疑惑。[16]

4.順觀(同上)[17]

5.以業輪轉及異熟輪轉來把握名色之緣。[18]

上述所說的五個角度  ,依任何一個方法來觀察名色,同樣都可以獲得「度疑清淨」。所謂三世的疑惑,其實就是於「死與結生」之間,完全了知過去、未來及現在的諸法。其又可名為「知遍知JatA-pariJJA」。[19]

    「度疑清淨」的異名有「法住智」、「如實智[20]」、「正見」、「知遍知」、「得入息者」、「得建立者」、「決定至者」、「小須陀洹」等。然而,重心思想無非就是令修行者了解「無明」之緣而有「行」為緣生,不離此緣生之法而有下一個緣生之法,透視與把握「此緣()」的智為遍知智。

    由於如此不僅能度脫十六種疑惑,亦能捨遣「關於疑師」等八種疑惑,及鎮伏六十二種惡見。所謂八種疑即是:1佛、2法、3僧、4學、5前際、6後際、7前後際、8此緣性與緣生法。至於六十二見,從《梵網經》來說主要的就是針對眾生的「薩迦耶見」。這薩迦耶見是於三世皆執常樂我淨,現世的我見還容易掌握,但是過去與未來怎麼觀呢?這在《梵網經》可以知過、未的內容,[21]如下表所示:

                   我及世間常(四見)

                 我及世間一分常一分無常(四見)

    過去十八見     我及世間有邊無邊(四見)

                 詭辯論(四見)

                 無因論(二見)

 

                 死後有想(十六見)

                 死後無想(八見)

   未來四十四見    死後非有想非無想(八見)

                 死後斷滅(七見)

                 現法涅槃(五見)

  

這其實與經中常說的「身與命一」、「身與命異」二見的意義,是完全相合的。這是「我」的兩點根本命題,只要認為有我,都不出這兩種看法,所以契經中說這二見是諸見(六十二見)的根本。

    縱貫《瑜伽論》與《清淨道論》的「度疑清淨」內容來看,本質上並無多大差異,祇是二者所站的立場不同而已。我以為:若以「法住智」來看,似乎可以說《清淨道論》的「度疑清淨」是法住智的起始,而《瑜伽論》的「度疑清淨」則是法住智的完成。

                                                                                              四、      「七十七智」與「度疑清淨」的關係

    《清淨道論》所詮釋的「度疑清淨」,重點不外乎在「死亡、結生、有分」三心之間,掌握迷於「前際、後際、前後際、此緣性與緣生法」的生命流,徹底度越三世的疑惑;其實,這與《雜阿含357經》「七十七智」的內容,是非常接近的,簡單說即是在闡明四諦中的「集諦」。現在先來看看契經的內容:

爾時、世尊告諸比丘:「有七十七種智。諦聽,善思,當為汝說。云何七十七種智?生緣老死智,非餘生緣老死智,過去生緣老死智,非餘過去生緣老死智,未來生緣老死智,非餘未來生緣老死智,及法住智,無常、有為、心所、緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法斷知智。如是生……。有……。取……。愛……。受……。觸…… 。六入處……。名色……。識……。行無明緣行智,非餘無明緣行智,過去無明緣行智,非餘過去無明緣行智,未來無明緣行智,非餘未來無明緣行智,及法住智無常、有為、心所、緣生、盡法、變易法、無欲法、滅法斷智,是名七十七種智。[22]

此經的重點是分別「過、現、未三世」及「法住智」,共為七種智,七種智再觀十二有支的其中十一支(不說無明支[23])的話,則總共為七十七種智,如下表所示:

現在

過去

未來

1(現在)生緣老死智         (現在)無明緣行智。    

2.非餘(現在)生緣老死智      非餘(現在)無明緣行智

3.過去生緣老死智         過去無明緣行智         

4.非餘過去生緣老死智       非餘過去無明緣行智

5.未來生緣老死智         未來無明緣行智         

6.非餘未來生緣老死智       非餘未來無明緣行智

7.法住智(生緣老死)        法住智(無明緣行)

 

三世生命流的觀察,方便是可以有所不同的,如將上經與覺音依《中阿含10經》(大正1432a)來說明三世的十六種疑惑相對論的話,多少可以理解其中奧妙

 

《清淨道論》簡體版p.563

《雜阿含357經》

過去

(一)我於過去世存在嗎?

(二)我於過去世不存在嗎?

(三)我於過去世是什麼?

(四)我於過去世是怎樣(的狀態)?

(五)我於過去世從什麼至什麼?

()過去生緣老死智

()非餘過去生緣老死智

(※其他十支同,略)

未來

(一)我於未來世存在嗎?

(二)我於未來世不存在嗎?

(三)我於未來世將是什麼?

(四)我於未來世將是怎樣(的狀態)?

(五)我於未來世將從什麼至什麼?

()未來生緣老死智

()非餘未來生緣老死智

現在

(一)我是存在的嗎?

(二)我是不存在的嗎?

(三)我是什麼?

(四)我是怎樣(的狀態)?

(五)而此有情(我)從何處而來?

(六)他將至何處去?

()(現在)生緣老死

()非餘(現在)生緣老死智

 

就上比照不難發現,「七十七智」經多了一個「法住智」的觀察,經中沒有明確的說到底是先觀完三世後,才觀察法住智;還是每觀察一世後即要觀察法住智?不過,可以肯定一點就是,最後必要「遍了知」──「無常、有為、心所、緣生、盡法、變易法、無欲法、滅法斷智」八相在對比南傳《相應部》則又出現另一問題,如經說:

諸比丘!七十七智事者何耶?緣生而有老死之智,無生無老死之智,過去緣生而有老死之智,無生無老死之智,未來緣生而有老死之智,無生無老死之智;有法住智處,亦有盡法、敗壞法、離貪法、滅法之智。緣有…緣取…緣愛…緣受…緣觸…緣六處…緣名色…緣識…緣行…緣無明…。諸比丘!此等謂之七十七智事。[24]

第一,法住智是最後才觀察的;第二,法住智通於「盡法、敗壞法、離貪法、滅法」(不像有部對法住智的狹窄定義,但說法住智為世俗性攝,不許少分通於無漏)[25]但是缺了《雜阿含357經》的「無常、有為、心所、緣生」四相若約四諦來看此句的意義的話,或許可以說:前四相是「苦集二諦」,後四相是「滅道二諦」。

    話又說回來,覺音的十六種疑惑,無非就是(從我的分析中進入)名色的觀察,從現在名色轉起之緣的確定後,「思量比知[26]過、未二世,最後達至破除三世生命流的疑惑,徹底了解「於過去由業緣而生的諸蘊,已在彼處而滅;由於過去的業緣而於此有生起別的諸蘊;但沒有一法是從過去有而來於此有的。於此有由於業緣而生的諸蘊將滅,於再有(來世)別的(諸蘊)將生;自此有亦無一法將去於再有。[27]簡言之,即是契經中有名的「有業報而無作者」之教授了。

    至於七十七智的 (7x11) 觀察,亦非著重於一一支的體性分析而已,其主目的也是為了闡發「此緣性(idappaccayatA)──如性(tathatA)、不違如性(avitathatA)、不他性(anaJJathatA)」與「緣生法(paTiccasamuppannA dhammA)」的意義。[28]所以,覺音才會說「由無明之緣而有行為緣生。這兩者都是緣生,把握此的智為法住智」。[29]

    其實,覺音所提的十六種疑惑,歸納起來只有四個問題,這或許可以對比《雜阿含273經》(即撫掌喻經)的四個有名的教授,[30]簡例如下:

 

 

《清淨道論》

《雜含273經》

1

我存不存在嗎?

我於何住?

2

我是什麼?

云何為我?

3

我是怎樣(的狀態)?

我何所為?

4

我從什麼至什麼?

何法是我?

 

針對這四個問題,開演出三世的種種疑惑,從中我們亦可以獲得一個結論就是:我是假我,是依名色和合安立的;這似乎有「我無法有」的思想。其實,一一法若有實在性、常恆性,這一法就可安立我,就是我。唯其法法都沒有實在性、常恆性,所以我不可立。法有,必定是如幻如化的世俗假有,才可以依此建立緣起因果。眾生不了解這假名的緣起因果,在此因果相續上,執有常恆自在的自我。而佛法,卻在這世俗的緣起因果中,顯出第一義的真空。在《雜阿含335經》說到六處的和合義時,即開示此義,如說:

云何為第一義空經?諸比丘!眼生時無有來處,滅時無有去處。如是眼,不實而生,生已盡滅,有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續,除俗數法。耳、鼻、舌、身、意,亦如是說,除俗數法。俗數法者,謂此有故彼有,此起故彼起,如無明緣行,行緣識,廣說乃至純大苦聚集起。又復此無故彼無,此滅故彼滅,無明滅故行滅,行滅故識滅,如是廣說乃至純大苦聚滅。比丘!是名第一義空法經。[31]

經上說的「此陰滅已,異陰相續」,不外乎就是徹底了悟「有業報而無作者」的正確見解。覺音於論中例舉了四個譬喻來說明此甚深之理,其中第四個燈喻是最普遍的說法,如說:

(譬如從燈點燈)並非從這一盞燈芯上的燈焰跑走另一盞的燈芯上面去,但不能說不是由於此緣而生那一燈芯的燈焰。[32]

覺音為此說了一個偈:「譬如意界之後的眼識,不自彼處來,但在彼後生,同樣的,結生之時是由心相續而起,前心破壞了,後心繼之生。他們沒有中間者,也無有間斷,沒有一物是從死心來,但生於結生。[33]生與滅的相續(不斷不常)現象,不容易描述,可是卻能從名色的把握中,漸次的體會「無我」的真諦,也唯有建立這無我的正見,才能繼而親證涅槃,破我我所,得見道無漏慧現前。

    上面已經說過,不論是《清淨道論》「度疑清淨」或是「七十七智經」都好,兩者的核心即在於「集諦」。集諦,到底有什麼內容呢?《分別論》(VibhaGga)「諦分別」說:[34]

1.諸所有之渴愛而再生、喜貪俱行、悅喜於彼等之物。是為欲愛、有愛、非有愛。

2.即渴愛,是言苦集。

3.是渴愛與餘之煩惱,是言苦集。

4.是渴愛與餘之煩惱、餘之不善法、三善根之有漏,是言苦集。

有情會有苦果的產生(有支),之前有著愛、取二支,這是惑、業,是集諦,是追尋有、生、老死等痛苦的來源而發現的,它是引發五蘊的原動力。所以,「苦」與「集」是互相鉤引,互相纏縛,也就是展轉為因果。明白了這,對死生的從「緣」而起,已有了扼要的了解。要知緣起說的主要意義,是說:一切的存在,都是從因緣而起。那因緣,也還是從因緣而生。所以每一存在的事物,從過去看,都是從因緣而有的,這就是果了。從這而看到未來,又都有影響未來的力量,所以這也就是因了(且約前後因果說)。[35]

緣起而緣生、緣起而寂滅,是緣起法可貴之處,現以一簡表來顯示:[36]

                                             苦諦 
                              緣起而緣生            世間因果
                                             集諦
                   緣起法
                             
     因緣                   緣起而寂滅     滅諦
                                                    出世因果
                   聖道法                    道諦

 

要了解「集諦」,決不能忽略「苦諦」的相互影響性。當然,本文主要只是為了探討「緣生法與緣生法」之間的「此緣性」,以「七十七智」來說:生緣老死,也要知道不離生有老死的必然性;以「度疑清淨」(十六種疑惑為例)來說:現在的我,是由過去的業因而來,而未來的我,也必由現在的業因而繼續不斷的延續下去(論中除了上述所說的五種方法外,也說「有三輪轉,輾轉不息[37]其實意義是一樣的)

                                                                                                                                                                       五、      結語

綜合來說,無論是「七十七智」抑或是「度疑清淨」,二者所要表達的關鍵處是一致的,無非都是為了帶出「此緣性」與「緣生法」的關係性。

此文主要闡述「從緣起而緣生」的世間因果,且特重於「集諦」的顯發,尤其是「緣攝受智paccaya-pariggaha-JANa」的解說;故文中雖然有說此乃是「知遍知JatA-pariJJA」,可是這必須先有之前的「見清淨」,也就是「名色識別智nAmarUpa-pariccheda-JANa」為基礎而說的,這點順道提出澄清。

從緣生法與緣生法之間的「此緣性」中,可以透視三世流轉(和名色聚集)的疑惑,以及令起深切的出離煩惱之心,踏實的履行正法,趣向真正的涅槃之道。

    緣起支數的多、寡、詳、略、開、合等,世尊本來即依眾生作契理契機的方便施設。要知道緣起主要的意義,就是為了對生死死生無限連繫的說明,指示如何從逐物流轉的無盡業因業果中,看清因果相續的關係──相生相引的必然軌律,繼而從中超脫出來,達至徹底的解脫。關於因果的必然性,《成實論》卷15有段引文對修道人很有啟發性:

如經中說:若於善法不勤修習,而但願欲不受諸法,於諸漏中心得解脫,是人所念終不從願,以不能勤修善法故。行者若能勤修善法,雖不發願亦於諸漏心得解脫,以從因生果不須願故。(大正32359b27~c2)

觀察緣起法則的步驟,必須先透過現實人生痛苦為出發點的,因為它不是形而上的概念或哲學,它是理解與對象、能說與所詮的一致;緣起法是活生生解決煩惱的方法,不論過去、現在或是未來,緣起法則始終是必然如此、普遍如此的真理,所謂體證一分、清涼一分、解脫一分。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

參考書目

 

一、原典

1.          《雜阿含經》50 (劉宋‧求那跋陀羅譯) 大正藏第2冊,No.99

2.          《阿毘達磨大毘婆沙論》200 (五百大阿羅漢等造,唐‧三藏法師玄奘譯)大正藏第27冊,No.1545

3.          《瑜伽師地論》100 (彌勒菩薩說,唐‧三藏法師玄奘譯)大正藏第30冊,No.1579

4.          《成實論》16 (訶梨跋摩造,姚秦‧三藏鳩摩羅什譯)大正藏第32冊,No.1646

5.          《解脫道論》12 (阿羅漢優波底沙造,梁‧扶南三藏僧伽婆羅譯)大正藏第32冊,No.1648

6.          覺音著,葉均譯《清淨道論》﹙簡體版﹚,馬來西亞,1998年。

 

二、現代人著作

1.印順法師:《成佛之道》、《以佛法研究佛法》、《性空學探源》、《雜阿含經論會編》台北,正聞,民85年。

2.楊郁文著〈緣起之「此緣性(idappaccayatA)」〉《中華佛學學報》第9期,台北,中華佛學研究所,民85年。

3.水野弘元著,惠敏法師譯《佛教教理研究》,台北,法鼓文化,2000年。

 

 



[1] Buddhaghosa, Visuddhi-magga, P.T.S., p.604~605 ; Bhikkhu BANamoli, The Path of Purification, P.T.S., p.702~703 ; 葉均譯《清淨道論》(簡體版)p.568~569

[2] 《大毘婆沙論》卷110 (大正27572a27~b15)

[3] 葉均譯《清淨道論》(簡體版)p.597

[4] 參拙作〈「四十四智」和「七十七智」經義初探〉2000(未發表)

[5] 《雜阿含經》:253 (大正262b15~16)347 (大正297c5~7)912 (大正2229b27~28)

[6] 《雜阿含293經》(大正283c1~22)

[7] 《雜阿含346經》(大正296b21~22)

[8] 在印順法師《雜阿含經論會編()p.26~27比對《瑜伽師地論》「攝事分」的相當內容,此經針對的似乎是初果或以上的聖者而言,不通凡夫。

[9] 水野弘元著,惠敏法師譯《佛教教理研究》p.96/136/186~187

[10] 《瑜伽師地論》卷94 (大正30838a~c)

[11] 《清淨道論》(簡體版)p.559

[12] 《清淨道論》(簡體版)p.597

[13] 《清淨道論》(簡體版)p.562;印順法師對「三世觀」有很好的解說,如《說一切有部為主的論書與論師之研究》p.94說:「我以為,重於『三世有』的一切有說,根源於佛法的實踐性。佛告弟子:已觀,今觀,當觀;已斷,今斷,當斷──這類三世分別的文句,《阿含經》中是常見的。又如說:對於不善的,未生(未來)的要使他不起,已起(過去)的要使他斷除;善的,未生的要使他生起,已生的要使他增長廣大,這就是『四正勤』,離惡修善的精進。佛陀開示的修持法,無論是厭,是斷,是修,是觀,不如後代人師的直提『當下』,而是綿歷於三世的。

[14] 《清淨道論》(簡體版)p.562~563

[15] 《清淨道論》(簡體版)p.563~564

[16] 《清淨道論》(簡體版)p.564

[17] 《清淨道論》(簡體版)p.564

[18] 《清淨道論》(簡體版)p.564~567

[19] 《清淨道論》立三遍知,但是古來經論皆說二遍知,名稱接近覺音所說的「遍知智」,即是「智遍知」,不過在內容上有些出入。如《大毘婆沙論》云:「問:何等世俗智亦名智遍知?答:除勝解作意相應世俗智,餘聞、思、修,觀自、共相,諸世俗智極明了者,亦得名現觀,亦名智遍知。聞所成慧者,如觀十八界、自共相等;思所成慧者,如持息念、四念住等;修所成慧者,如煖、頂、忍、世第一法等,此及無漏慧俱名智遍知(大正27175a25~b8)

[20] 《瑜伽師地論》(大正30809b8~26):「復次、有二種如實智:一者、如理作意所發,二者、三摩地所發。當知此中,由正聞、思所成作意,聽聞正法增上力故,於五種受分位轉變所起過患如實了知。又即於此分位轉變如理思惟,名不定地如實正智。此為依止,能隨入修。云何名為分位轉變所起過患?謂苦樂位諸無常性:苦分位中有自性苦性,樂分位中有變壞法性。云何名為分位轉變?謂樂分位與苦分位有別異性。若苦分位與樂分位有別異性,如是當知一切分位展轉別異。於此別異如實觀見,於此分位住無常想,如實觀見別異過患,知所有受皆是苦已,住於苦想。有如是想,有如是見,能證清淨,是故亦得名如實智。依定所發如實智者,謂即依彼行相轉時,輕安所攝,清淨無擾,寂靜而轉,當知此行與前差別。又無常性,是一切行共相;苦性是一切有漏法共相。二如實智為依止故,當知如實能正顯了彼法二相。

[21] 《長部》(一)〈梵網經〉(日譯南傳()p.15~66);《長部》(二)〈沙門果經〉(日譯南傳()p.79~89);《分別論》二 (漢譯南傳(五十)p.140~141)

[22] 《雜阿含357經》(大正299c27)

[23] 《大毘婆沙論》卷110 (大正27571a17~23)

[24] SN.12.34. Banassa vatthuni (2) p.59~60, P.T.S.,1970 ; Rhys Davids, SaMyutta NikAya, Kindred Sayings II, p.42~43, P.T.S., 1982.

[25] 《大毘婆沙論》卷110 (大正27572a27~b15)

[26] 《成實論》的用語,見卷16 (大正32372a1~2)Rhys Davids, SaMyutta NikAya, Kindred Sayings II, p.42 稱為retrospective (追溯既往) knowledge;《清淨道論》(簡體版)p.648的用語是「推理而見(anvayato)」,意謂類比性。

[27] 《清淨道論》(簡體版)p.567;另p.589~590亦說:「這名色的生起之前,沒有未生起的(名色的)聚或集,其生起時不從任何的聚或集而來,滅時沒有到任何方維而去,已滅的沒有於一處聚、集、或貯藏。譬如奏琵琶時生起的音聲,生起之前尚未積集,生起之時亦非從任何積集而來,滅時不到任何方維而去,已滅的不在任何處積集,只是由琵琶、弦及人的適當的努力之緣,其未有(之音)而生,既有而滅。如是一切色與非色之法,未有者而生,既有者而滅。」

[28] 「緣生法」與「此緣性」之意義,可參考楊郁文〈緣起之「此緣性(idappaccayatA)」〉一文。《中華佛學學報》第9期,p.1~34

[29] 《清淨道論》(簡體版)p.567

[30] 印順法師《性空學探源》p.44~47有詮釋此經之義。

[31] 《雜阿含經》(大正292c16~25);《增一阿含經》〈非常品〉第8經,〈六重品〉第7經(有鑽木生火喻),有與此相同的經文,都是從六處法門而引入緣起勝義空的法門。

[32] 《清淨道論》(簡體版)p.567

[33] 《清淨道論》(簡體版)p.567~8

[34] 《分別論》一(漢譯南傳(四十九)p.101/109/111/112)

[35] 印順法師《成佛之道》(增注版) p.165

[36] 印順法師《以佛法研究佛法》p.99

[37] 《清淨道論》(簡體版)p.541:「此(緣起支)中:行與有為業輪轉。無明、渴愛,取為煩惱輪轉。識、名色、六處、觸、受為異熟輪轉。這有輪以此等三種輪轉為三輪轉。因為直至煩惱輪轉未斷,則無間斷之緣,故為『不息』;再再回轉,故為『輾轉』。」;帕奧禪師《如實知見》p.177~183;《大毘婆沙論》卷24 (大正27122b2~10);《大智度論》卷5 (大正25100b18~29)

來源:www.fuyan.org.tw  

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