佛教入門
學佛知津1
聖嚴法師著
18/09/2017 07:55 (GMT+7)
字級設定:  縮小 放大

自序
  
  這是一本新書,是從「佛教是什麼」、「佛教實用法」、「瓔珞」的三本舊書中選輯而成。也就意味著這是那三本書的精華。那三本書,分別出版於一九六四年及一九六八年。那些文章,寫成於山中掩關及禁足期間。由於當時的閱藏方向,置重於根本佛教或佛教原始面貌的探究,多半的工夫,放在阿含部及律部,這使我對佛陀化世的本懷及僧團生活的形態,把握到了源頭的景色,以致嗣後當我涉及大小乘各宗派的思想之時,不再受一宗一派的模式所限,卻能從各派的優勝處得到法益。
  
  個人雖不敢說,這二十年來,在法門有了多少進步,然在不斷地努力於修學佛法的過程中,也不斷地修正了自己的角度,立場未嘗稍變,表達的方式,則自覺有了若干程度的調正。故趁這次選輯的機會,除了文章的過濾,在文字上也略有精簡。並且給「神通境界」、「神鬼種類」、「道場名稱」等篇,附加了許多條註釋。
  
  這二十年中,由於此三本書中,收有幾篇適合許多讀者口味的文章,其初版又僅印了一千冊,故曾一再被人問及,何時再版。也曾由程黃彩雲居士,將其中的兩本,分別於一九七九年及一九八一年,各印了一千冊,分贈結緣。尤以原收於「瓔珞」中的「怎樣做一個居士」、「怎樣修持解脫道」、「為什麼要做佛事」的三篇,本來就是為了單行大量印發的小冊而寫,在國內及香港星馬各地,流通較多,而我自己,倒覺得那個階段的其他各篇文章之中,尚有不少篇的內容,相當扎實,它們是我寫作「正信的佛教」同時期的產物,也是為了相同的目的而寫,只是更加專題化更加深入了而已。因此,本書的選輯,可為讀過「正信的佛教」的緇素大德,提供更多的佛教常識,名之為「學佛知津」。
  
  一九八五年十月十三日
  
  序於台北北投農禪寺

 一、原始佛教
  
  原始佛教原始佛教的定義
  
  對於佛教思想史的分期法,近代的學者之間,有著各種不同的看法。不過,以一般來說,可以分作兩大類:佛陀時代稱為基礎的佛教,佛陀以後稱為發展的佛教。基礎的佛教,可以稱為原始的;發展的佛教,則又分為第一期小乘部派佛教,及第二期大乘宗派佛教。小乘的思想,著重出家僧團在註解釋義方面的努力。大乘的思想,則重於佛陀本懷在精神理想方面的發揮。但此二者的淵源,均不出乎原始佛教思想的延伸。
  
  我們研究佛教,若不追本溯源,理解原始佛教,光看小乘的部派佛教及大乘的宗派佛教,往往就會誤解佛教。乃至使你面對著三藏聖典,感到莫衷所以而難以抉斷和取捨。因為發展的佛教之中,均已多多少少加入了歷代古人的思想,以及各個時代環境中的特殊成分。唯有研究了原始佛教,才能真正瞭解佛教的根本精神之所在。佛陀及其教團
  
  (一)出家以前的菩薩:我們現在所講的佛陀,就是距今二千五六百年前生於印度的釋迦牟尼。佛陀是由行了菩薩道而完成的。尚未成佛的佛,通常均稱為菩薩,此處是指釋迦佛的最後身菩薩。
  
  出家之前的菩薩,乃是一般人格(凡夫)的榜樣。身為太子享盡人間一切富貴尊榮,這是人間福報的模範,自幼好學深思、博聞廣識,文藝武功的造詣為當時之極致,這是人間智者的模範,對上事父母以孝敬,對下蓄妻生子一如常人,這是人間倫理的榜樣。由此可見,成佛的基礎,先要具備一般人格的條件。
  
  (二)由苦行至成佛:這一階段的釋尊,是從一般宗教的信仰和實踐,而轉為獨創思想的過程。他由二十九歲出家,苦行六年,至三十五歲成道。最初修學印度神教的法門,信仰梵天,修禪定,習苦行,由信起修,修禪定而達到最高禪境的非想非非想處定。繼之,修苦行(持外道戒)六年,日食一麻,以維生命,形銷骨立,而不退心,這確是一般宗教徒的最佳榜樣了。修禪定,乃是印度傳統的宗教行持法;修苦行(戒),則為印度當時反傳統的新興宗教的行持法。釋尊的學習過程是沿著歷史的軌跡,進入新的天地。最後,他卻體認到了,光靠定和戒的方法,不能真的達到解脫的目的,於是主張以智慧的觀照,來衝破生死苦海的藩籬。戒、定、慧三學具足,才是求取解脫的唯一法門。
  
  低級的宗教,止於盲目的信仰,高級的宗教,則在信仰之後,必進而修行。釋尊是由一般的高級宗教之中信行而來,並非否定了一般的宗教而獨創佛教,乃是透過一般宗教的信仰和實踐而另設佛教。佛教的尊貴和崇高,即在於此。既能肯定一般宗教的價值,又須以智慧的抉擇,對之作理性的考察。不像一般的宗教,僅鼓舞人們去服從「神」的「權威」,而不許用歷史的方法及科學的角度,對他們的「神」作理性的考察。
  
  因此,一般宗教的實踐,止於戒和定;佛教的實踐,則於戒定之上,增加智慧。所以,釋尊是一般宗教徒的最佳榜樣,他是超越了一般宗教而始創了佛教。
  
  (三)佛陀的一生:佛陀成道之後,直到八十歲時進入涅盤,他是作為一個佛教徒的最佳榜樣了。福慧兩足而悲智雙運,空我執而斷除一切的煩惱——自求解脫;空法執而廣度一切的眾生——使入解脫。佛是由於行了菩薩道的自度度人而來。成佛之後的釋尊,雖已功圓果滿,但仍不棄任何一個說法度人的機會。他以深邃的智慧,配合和平中道的態度,發揮利益眾生的精神,他沒有作為領袖的希望,由弟子們自然形成的僧團,卻在無形中以佛陀作為最高的中心;他不主張以神異怪誕之術作為弘化的手段,佛的神通境界卻非任何一人所能企及;他從來不曾以權威者自居,佛的言行卻為千年萬世之所仰則。
  
  在佛的一生之中,並非沒有不如意事,但他總是以慈祥溫和的態度,處之泰然。他的悲心願力之偉大堅強,卻又不是任何一位宗教家所能比擬,和平中正而剛毅不屈。成了佛的釋尊,絕不是以此而想求得什麼。乃是以身師範,作為弟子們的榜樣而已!人若能與釋尊一樣之時,他也必已成佛了。
  
  (四)佛陀的教團:釋尊成佛之後,席不暇暖地游化於恆河南北的兩岸。游化度眾的結果,由於弟子們的追隨和聚居,佛教的教團便自然形成。教團分子,分為七等,稱為七眾:
  
  一、比丘:出家的男性弟子。
  
  二、比丘尼:出家的女性弟子。
  
  三、式叉摩那:由沙彌尼進入比丘尼階段中的女性出家弟子。
  
  四、沙彌:出家的少年弟子。
  
  五、沙彌尼:出家的少女弟子。
  
  六、優婆塞:在家的男性弟子。
  
  七、優婆夷:在家的女性弟子。
  
  以上七眾,總名之為僧團。他們是以所受戒法的多少而分等次,故在原則上雖然七眾均屬於僧的範圍,真正負起住持佛法及領導僧團之責任的,則以出家僧為主,尤其是以比丘及比丘尼僧為主體。
  
  原始佛教的教團生活
  
  這可以分做三方面來講:
  
  (一)民主的僧伽制度:此所謂僧伽,就是教團,就是僧的音譯的全音。從佛陀的教團之中,最能看出佛陀是主張民主制度的一位先驅,現舉五點如下:
  
  (1)律儀是由於大眾的要求而制:佛成道後的第一年,就度了好多弟子出家。但在最初五年,沒有制定戒律的條文,舍利弗尊者請佛預先制定戒律,釋尊卻回說:「舍利弗,我此眾中,未有未曾有(的惡)法;我此眾中,最小者得須陀洹(小乘初果)。諸佛如來,不以未有漏(的惡)法而為弟子結戒。」(五分律卷一)這是說,佛陀不願小視他的弟子們,弟子們尚未作出違背佛法的行為之前,他如預先制戒,那就像給尚未犯罪的人,預先加上枷鎖一樣了。這與神教的信仰者,一開始就由神給他們頒下神約或誡命的精神相比,實在不可同日而語。
  
  佛陀成道後第五年,最初有弟子行了惡法,佛在大眾的要求之下,便開始為僧團制戒。縱然如此,佛所制的戒律,也非一成不變的。若由於實際的需要,在大眾僧的要求議定之下,仍可請求修正,而且可以再三再四的修正。例如比丘戒中的「若比丘與女人說法過五六語,除有智男子,波逸提。」這條戒,前後一共修正了十一次之多。
  
  若以現代民主政治的術語來說,這就是人民「大眾」有創製(立法)的權利,也有復決的權利。憲法是由全民的意見所制定。行使之時,則有總統公佈之。戒律是由僧意而制,佛陀不過是順從僧意而將之公佈實行。可見佛教的民主制度,早在二千五、六百年之前,已在印度實行了。
  
  (2)僧事訴之於僧斷:此所謂僧事僧斷。就是僧團大眾之中所發生的事,應由僧團大眾採用會議方式來處理。會議的總名,叫做羯磨。羯磨的種類,共分單白、白二、白四三大類,計一百零一種。所謂單白,是處理常行慣行而應行的事,只要向大眾宣告一遍即可。白二是宣告一遍之後,再說一遍以徵求大眾的同意。白四是在宣告一遍之後,再作三番宣讀,每讀一遍,均作一次徵求同意。若大眾之中無異議,即算一致通過,若有一人提出合理的異議,便不能成立,這是採用一致通過的民主議程。因此,羯磨之在佛法中的地位,相當於「民權初步」之在孫中山先生遺教中的地位,它是一種會議程序的規定。凡是不尊重會議決定的團體,不會是民主精神的團體;佛教則以為,凡是不注重羯磨的僧團,一定不是清淨和樂的僧團。
  
  (3)僧權的取捨及其資格:佛教的僧團是民主的,但是在民主的精神下,必有資格的限定,權利的享受及義務的遵守,均有分際。要作為一個民主制度下的公民,他首先要具備行使民主權利的基本條件;年齡太小、智力太低,或者違犯了國法的人,便不能行使民權。因此,沙彌不能參加比丘的羯磨,比丘戒臘在五夏以上始可作為人師,比丘戒臘在十夏以上始可度沙彌出家。若不自知佛法和戒律的持犯者,雖百夏比丘,也無行使僧權的資格。若自己違犯了戒法,如果嚴重的話,即應接受大眾的制裁而放棄一切僧權,直到受制裁的時限屆滿,再行恢復僧權。也有極嚴重者,剝奪僧權以至終身的,那叫做「與學波羅夷」。
  
  僧中職司的選舉與罷免,就是根據這種僧權資格的標準,而決定取捨。
  
  (4)平等的僧權及僧階的建立:民主的社會,必然要以平等的權益作為民主建設的基礎。所謂平等,是基於同等的地位、同等的人格、同等的機會而建立各人的事功,這是立足點的平等,人人都有同等的地位、人格和機會,但由於個人天賦資質及後天勤惰之不同,以及進身的先後和對環境抉擇與適應之不同,人與人之間,即產生了社會地位的尊卑,倫理輩份的長幼,因緣際遇的懸殊,所以,健全的民主社會,並不是要把全部的階級一律剷平。
  
  在佛教的僧團中,長幼有序,尊卑有次,條理井然。以全體佛弟子來說,所受的戒別越高,地位便越高。以同一種戒別來說,受戒的時間越早,地位便越尊,乃至先後相差日光移動的一根針影。但是,佛教的戒律,不是機械性的,是有伸縮性的。位尊者稱為上座,阿毗達磨集異門足論卷四,將上座分有三種:1戒長的生年上座,2世俗的福德上座,3道高的法性上座。此三種上座,均受尊敬,但以生年上座及法性上座為準。如果戒臘雖長而無智愚鈍,則應尊敬法性上座。所以律中規定,如果戒年淺者,有德多智,戒年高者,愚鈍無智,應以無智者親近有德者,除了不禮其足,一切當如弟子事師。
  
  (二)自由的僧伽教育:我曾在「正信的佛教」最後一節中說過:「在根本佛教的教團社會,並沒有主從及隸屬的分限。大家在佛法的原則之下,人人平等,在佛法的範圍之內,人人自主(自由作主)。所以,縱然是創立佛教的釋迦世尊,到了將入涅盤時,還對阿難尊者說:『如來不言,我持以眾,我攝於眾。』(長阿含遊行經之一)」這是充分地表明了佛教是自由思想及自由生活的實行者。現在列舉五點如下
  
  (1)有僧團的實質而無固定的建制:出家的弟子們,最初並無寺院可居,他們如閒雲野鶴,日中一食,樹下一宿,托缽乞化千家飯,身披糞掃百衲衣。他們追隨佛陀,周遊宏化,或者離佛獨行,各化一方。佛陀絕不像後代寺院的住持們,要為大眾的衣食而張羅。但是,他們每到一處,縱然臨時息腳,也要為他們自己畫定一個範圍,稱為結界。凡在這個範圍內的出家人,便自然地成為一個僧團,要一同誦戒,一同舉行羯磨(會議)。任何人要離開甲地去乙地時,均可自由作主。到了後來,雖有了僧捨的建立以及寺院的出現,但仍流行著這樣的一句話:「千年的常住雲水的僧。」寺院永屬十方的,僧人可以自由自在地來往於十方的寺院之間,這實在是自由生活的最可愛處了。
  
  (2)佛的弟子可以各隨其意而各修其法:佛是究竟圓滿了的完人,但他對於弟子們的修學指導,絕不作硬性的規定,只要在原則上不違背佛法,弟子們要如何,盡可以照著他們自己的性格和興趣而修行。不像耶穌對於門徒的選擇時,要人人都得學他自己的模樣去做(請參閱拙著「基督教之研究」四章二節)。因此,我們通常知道,佛的十大弟子,各有一門專長。又在雜阿含經卷十六中,舉出了佛的十三位大弟子,他們各有一種第一的特殊性格,也各有他們共同修學的伴侶。
  
  (3)隨時毗尼與隨方毗尼:毗尼就是律制。律制的性質和現代各國的法律相同。法律乃為各個國家民族之風俗與習慣的延伸。佛教的戒律條文之中,有的根本不適於在印度以外的地區來實行,這就是它有地方性的色彩。有些規定,根本是由於隨順當時民間乃至外道的習俗而制,後世的律師們,為了尊古崇佛,所以不敢改動。其實,佛在五分律卷二十二中已經明白地告訴了我們:「雖是我所制,而於余方不以為清淨者,皆不應用;雖非我所制,而於余方必應行者,皆不得不行。」這叫做隨方毗尼。根據隨方而變的原則,自亦可以隨著時代的不同而作適應性的求變,仍為佛所許可。
  
  (4)佛法不一定須由佛說:佛法的法性,本來如此,永遠公開,不是由佛出世而重新創造。佛法是宇宙人生的原理,證此原理者,便能解脫。若能將其所證的宇宙人生的原理說出來,就是佛法。若其所證的程度與釋尊相同,他便是佛。所以,佛與佛子的差別,不過是對這原理所解(證悟)的程度不同,而不是本質的不同。證得一分原理,便是理解一分佛法。因此,凡是真修實學而有了心得的佛子,均可將自己的心得,提出向大眾報告,那也即是說的佛法。故在佛經中宣稱,佛法系由五種人所說:1佛陀;2佛的弟子們,3天仙,4神鬼,5變化的人,佛陀常勸弟子們代佛說法,佛也常說:已說之法如爪上塵,未說之法如大地土。這是說明了佛陀不是思想的專斷者,思想乃為眾生的公器,豈能君臨一切,只許自己發明而不誰他人發明呢!
  
  (5)依法不依人:由於主張佛法不一定須由佛說,進一步就建立一個觀念:不得以人廢言。惡人說了好話。惡人雖不可取,他所說的好話,仍應受到重視。同時也要廢除思想上的偶像崇拜,佛陀所說的正法,固然要信受奉行,如果有人假托佛陀之名而說的邪法,我們卻不能因了佛陀的名而接受它。再則,佛陀主張弟子們應當依他所說的法去實行,便得解脫;如果僅僅以親近瞻禮佛陀的身相,那是無大用處的。故在四十二章經中說:「佛子離吾數千里,憶念吾戒(法),必得道果;在吾左右,雖常見吾,不順吾戒(法),終不得道。」
  
  (三)積極的倫理實踐:此所謂倫理,就是道德律。一般人誤以佛教是逃世和遁世的,少數的人信仰佛教之後,的確也有這樣的趨勢,所謂看破了放下了,一了百了,逃之夭夭!這實在是受了中國老莊思想的影響而變成的「逃禪」,絕對不是原始佛教的精神。因為佛陀成道之後,並沒有逃避現實的人間。佛陀當時的羅漢弟子們,多半也是以人間游化為主要工作的大宗教家。現舉佛教的報恩思想為例而說明如下:
  
  佛教是報恩主義的宗教:上求佛道,下化眾生,中於人間相處,他們的態度,都是在報恩思想的範圍內進行。佛教徒的恩人有四大類:
  
  (1)三寶恩;由於僧寶的接引開啟而知信佛學佛,由於法寶的信受奉行而有解脫乃至成佛的可能;由於佛寶的慈悲將他經歷了三大阿僧?劫以來而悟得的法寶宣說出來,我們才有成佛的方法可信可學。所以三寶對我們有無上的恩德。
  
  (2)父母恩:母有懷胎生育之苦,父有扶養教育之勞,我們自從呱呱墜地,而至長大成人,不知要花費父母的多少心血。最低限度,我們之有這個身體,是來自父母的遺傳。平常人送我們一些身外之物,我們也要感恩圖報,何況父母是送我們一個身體呢?平常人救助我們於命危之際,也覺得是恩同再造的父母,那末,真正的生身父母,該有多大的恩德了?因此,佛在五分律卷二十二中要說:「若人百年之中,右肩擔父左肩擔母,於上大小便利;極世珍奇,衣食供養,猶不能報須臾之恩。」增一阿含經卷十一則說吾人供養父母的程度,應當准同供養一生補處的大菩薩。通常說是各人的堂前就有兩尊活菩薩,一尊是你父親,一尊是你母親。出家人似乎不要父母的了,其實,佛陀規定若父母同意你出家而無人供養其生活者,你也必得盡心盡壽供養父母。
  
  (3)國家恩:由於國家的國防設施,我們可以不受外強的侵擾;由於國家的法律保障,我們可以不受盜賊及惡人的損害;由於國家的政治制度,我們可以同舟共濟而國泰民安。所以我們要愛護國家,報效國家。
  
  (4)眾生恩:我們生存於天地之間,不能無助。「一粥一飯,當思來處不易,半絲半縷,恆念物力惟艱。」來處為何不易?物力為何困難?要知道,我們吃一粒米時,或穿一件衣時,其中包括了多少人的智力和勞力。從物種的發明利用,改良培植,到播種、耕耘、施肥、收穫、搬運、加工,而到成為粥飯,成為衣服,其間所用的器具、方法、人工,也各各有其一部漫長的文化史,可見,當我們得到一粥一飯與半絲半縷的時候,該是承受了多少人的智力和勞力所賜予的大恩大德了。因而將自己貢獻給社會的大眾。為的是要報恩而非施恩。這還是僅就人類而言,若透過三世因果及六道輪迴的關係來看,一切的異類眾生,亦無一不是自己的恩人。所以,菩薩廣度眾生,是懷著報恩的心情,絕對不敢反以作為眾生的恩人自居。所以,眾生以菩薩為福田,菩薩則以眾生為福田。
  
  原始佛教的教理思想
  
  原始佛教,講民主,講自由,講適應環境,但它萬變不得離其本,那就是由佛陀在菩提樹下親證實悟的四聖諦。四聖諦是說明人生生死的原理,以及如何脫離生死的方法。現在逐層介紹如下:
  
  (一)什麼叫做四聖諦?四種由大聖佛陀所開示的真實不易之理,便稱四聖諦,要想超凡入聖者,必須明此四種真理並且如此修行,所以叫做四聖諦。這四種真理的大意是這樣的:
  
  (1)苦諦:生命的現象,是苦的果報。一切眾生之有生死之苦,病痛的苦,衰老的苦,恩愛離別的苦,怨家見面的苦,欲求不得的苦,種種由於生理和心理互相衝突的苦,整個生命,無非是一大苦惱之海。雖在人的感受之中,並非完全沒有愉快歡樂的時日,例如:久旱逢甘雨,他鄉遇故知,洞房花燭夜,金榜題名時,乃被古人稱為人生的四大賞心樂事。但是從其結果上說,仍舊是苦。佛陀將如上一切現行的苦,叫做苦苦。喜愛的事物,憂慮它們將會損壞消失的感受,叫做壞苦。一切可喜可樂的事物,當其正在出現之際,實則已在轉變消失之中,這叫做行苦。世事無常,那有永恆的歡樂?沒有不散的宴席,亦無不凋的鮮花。樂事如夢,曲終人散,末了,必以苦的心情向這世間揮手告別。若不解脫,死後又生,生了再死,永無了期!苦由何來?這就要講到集諦。
  
  (2)集諦:是指苦的原因。眾生從無始以來,由於愚癡煩惱而造作種種的善業及惡業。善業的果報,生於人間及天上;惡業的果報,生於地獄,鬼趣、傍類眾生。因為惡多善少,所以生於人及天上的機會較少。縱然生到天上,壽命仍有極限,仍不能夠出離生死的苦海。同時,一邊接受苦的報應,正在接受苦報之時,一邊又造下了新的生死之業。所以,造業而受報,受報而造業,週而復始,永無了期。受報是苦諦,造業便是集諦。如何不再造業?那是滅諦的境界了。
  
  (3)滅諦:滅除了愚癡的根源,滅除了煩惱的根源,證入了無我的境界,不起人我之見,不著善惡之相,不介是非之爭,寂寂默默,清清淨淨,不生不死,無?無礙,那是滅諦。如何親自證實這個滅諦的境界?那是要靠道諦的工夫了。
  
  (4)道諦:由修行而證悟寂滅(涅?)之道的方法,稱為道諦。也就是斷「集」、離「苦」、入「滅」的修行法門。主要有八大項目,稱為八正道,此到下面再講。
  
  現在我們要把四聖諦的內容,換一個角度來介紹它,那就是十二因緣、三法印、八正道。十二因緣是解釋苦集二諦的,三法印是解釋滅諦的,八正道是解釋道諦的。
  
  (二)十二因緣是什麼?這是說明人生生命之生死循環的原理,共有十二個階段。由於無始以來的無明愚癡,而引導我們造作種種的善惡行為;由行為的餘勢(業力)而積聚成為生命之流的主體,叫做識;由識而感受生命的身心現象,叫做名色;名色住胎而漸生起眼、耳、鼻、舌、身、意的身心狀態,叫做六入;由六入的出胎而接觸到外在的事物;由與外在事物的接觸而有苦樂憂喜捨的感受;由感受的分別作用而有?愛之心生起,?愛之心表現於外,便是取捨求拒的種種善惡行為;由於這種種善惡行為,便又有了必將接受未來果報的業因;既有了今生的業因,當受來生的生命;既有了來生的生,又必有來生的老與死。這是生命之流的三世迴環的因果定律:造業因的集,受果報的苦,再由苦而集,由集而苦,生生不已,也死死不已!
  
  現在為便於增加印象起見,再將十二因緣配合苦集二諦的三世因果關係,列表如下:?
  
  無明
  
  行——集諦——過去世因
  
  識名色六入觸
  
  受——苦諦——現在世果
  
  愛取
  
  有——集諦——現在世因
  
  生老死——苦諦——未來世果
  
  (三)三法印是什麼?這是說明宇宙人生之現象及本體的三條定律。在沒有介紹這三條定律之前,先要介紹五蘊法。所謂五蘊,就是包攝一切現象的五大要素。這五大要素總攝一切現象而來說明物質世界及精神世界。因此,五蘊法應分做兩大類,列表如下:
  
  以五類名目包羅宇宙萬象,稱為五蘊。可見這個蘊字是當作類別或聚集之義來解釋的。
  
  在這裡,要講到佛陀聖教的最偉大處,那就是悟透一切現象的生住異滅,均系因緣促成。因緣聚合則生,因緣分散即滅。
  
  一切現象,無非因緣的聚散而已。神教徒說宇宙現象是由神造的,佛陀就之觀察的結果,便將神造這說徹底否定,而倡因緣生滅的道理。神造之說,是基於信仰的武斷,因緣生滅,乃本於理性的考察。
  
  因為,由於因緣所生的一切現象,不可能是永恆不變的。古代人相信「天長地久」之說,實則以近代地質學及天文學的觀點,天體永遠都在變動之中,地球也在逐漸衰老之中。一切現象既非永恆,一切現象所產生的任何價值,當然也不可能屬於任何人得而永恆佔有。如果看破了萬象非永恆,也認明瞭萬象的價值之中不可能有個永恆實在的我,實證了這個無常與無我的道理,當下便可進入涅盤的境域了。無常、無我、涅盤,這便是三法印。
  
  為便於瞭解起見,再將三法印列表說明如下:
  
  三法印諸行無常諸行是五蘊法宇宙的現象是無常
  
  諸法無我諸法是現象的類列現象無常故無我
  
  涅盤寂靜涅盤是諸法的空性空性不動故寂靜
  
  這是一切法的準則或原理。所謂佛法,無非是從這準則的基礎上開發出來,所以,凡是合乎這個準則的思想,不論出於何人的發明,均可稱為佛法。以這三句話來印證一切的思想,只要不違背這三句話的準則,即是佛法。這是佛法與非佛法的度量衡,所以稱為三個佛法的印鑒。
  
  親證三法印,便入解脫門的寂滅道。所以,三法印即是用作四聖諦中滅諦的說明者。
  
  (四)八正道是什麼?八正道又稱八聖道。即是修持解脫聖道的八種正確的方法,這也就是四聖諦中道諦的內容。但這八種聖道,有其演進的軌跡,現在分述如下:
  
  (1)由五戒而成十善:所謂五戒,便是1不殺生,2不偷盜,3不邪淫,4不妄語,5不飲酒。這五戒的前四條,乃為一切人類的基本德目。印度原來的婆羅門教,以及稍前於佛陀的耆那教,乃至其他如猶太教與基督教,都作有類似的規定。佛教是主張智慧,並重視理性的宗教,故以為若要做一個有道德的人,應當於前四條之後加一條不飲酒。不飲酒的確可有防止破犯前四條戒的功用,這是前四戒的防腐劑。
  
  由五戒之前四條的伸張,發展為十善,即是將妄語一戒之內分列出為妄言、綺語、兩舌、惡口。更發現犯戒的動因,是由於心念中的貪慾、瞋恚、愚癡的主使,合上殺、盜、邪淫,正好成為十種惡業。對治十惡的方法,便是反過來修行十種善業。
  
  (2)由十善會成三業:十種善業的表達,是由於身體、口舌、意念而形成,所以稱為三業,可以列表如下:
  
  三業-身——不殺生、不偷盜、不邪淫
  
  口——不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口
  
  意——不貪慾、不瞋恚、不愚癡-十善業
  
  (3)由三業出八正道:從性質上說,十善業尚只是消極的不作惡,到了八正道,才是積極的行善。所以,行十善,僅是修的人間及天上的福業,尚非解脫之道。修八正道,才是了生脫死的正因。八正道是由身口意三業的積極化,現在說明如下:
  
  一、正見——此為正確的知見,乃以三法印為指導。
  
  二、正思惟——對正見作深入的思考。
  
  三、正語——用口業來實踐正見所指導的修行方法。
  
  四、正業——用身業來實踐正見所指導的修行方法。
  
  五、正命——用正當的謀生方法賺取生活的所需。
  
  六、正精進——策勵三業,日新又新,至於清淨。
  
  七、正念——系念於聖道的實踐,心不旁騖,意不散亂。
  
  八、正定——心力集中,不動不搖,不受五蘊的誘惑束縛,便可出離生死,而入涅盤。
  
  八正道分隸於三業,如下表:
  
  (4)由八正道會成三學:此所謂三學,又稱三無漏學,就是前面所曾講過的戒、定、慧。出生死者,必修八正道,修八正道實又不出戒定慧,它們的會合關係,可如下表:
  
  (5)由三學而出六度:六度在梵文稱為六種波羅蜜多,即是六種將自己和他人由生死的此岸,度到出生死的彼岸之方法。
  
  在五戒十善,是消極的不作惡,在八正道的戒定慧,是積極的修持解脫道,到了由三學而出六度之時,便是修的自他兼濟的菩薩行了。例如:僅修八正道的人,不作佈施,不會有罪。修六度行的,若不佈施就算犯戒了。佈施分有財物佈施、說法佈施、以精神的安慰及鼓勵(無畏)來佈施的三種。有財的出財,有力的出力(智力與勞力),無財無力的,尚必有你的同情心、讚歎心、歡喜心可作佈施。這是菩薩以利人為第一要務的原動力。
  
  一般人以為六度法門是屬於大乘佛教的,其實在原始佛教時代已有六度,例如:被傳統的中國佛教徒貶稱為小教或藏教的增一阿含經卷十九,就明白地載有六度法門。同時,大乘佛教的化世精神,也系由六度而繼續開展出來的。
  
  六度的含義極其深廣,由於時間關係,今天在此已不能和各位詳細研究了。
  
  現在將三學開出六度的配屬關係,列表如下:
  
  如有機會,再和各位研究兩個重要的題目,那便是:由原始佛教到小乘佛教,由小乘佛教到大乘佛教,其間的先後次第的發展,均有脈絡可循。例如:由原始佛教的因緣生法的基礎,後來即成熟為龍樹中觀系的性空大乘;由原始佛教的五蘊分析的基礎,後來即成熟為無著瑜伽系的唯識大乘。
  
  謝謝各位的光臨指教,連續耽誤了各位三個晚上寶貴的時間。這幾天的台北市,陰雨連綿,各位能夠風雨無阻地每晚必到,使本人非常感激;尤其今天晚上,因為準備資料較多,我又未能把握住時間,以致多講了半個小時,各位仍能毫無倦容地聽完為止,太使我感動了。
  
  以我的學養而言,實在不夠也不敢來向各位演講,所以,我是抱著向各位請教並求各位印證的心情而來。最使我安心的,是我在大陸時代的兩位老師也都在座,那就是白聖老法師及南亭老法師,如果我講錯了,他們兩位老人家會給我開示和糾正的。
  
  最後,謝謝本講座的主持人道安老法師給我的讚譽和慰勉,謝謝各位,祝福各位晚安。
  
  (一九六七年四月二十三日至二十五日講於台北佛教界「佛教文化講座」第五次)

 

二、佛教的倫理觀
  
  何謂倫理觀?
  
  人與人之間的相處,如果希望彼此能夠互相協助
  
  與共同合作,就不能沒有人與人之間的各種關係。這種正常的關係,可用兩個名詞來說明,那就是各人應負的「責任」,或應盡的「義務」。
  
  人與人之間的關係,叫做人倫。人倫的道理,叫做倫理。研究人倫道理的學問,叫做倫理學。倫理學的定義:就是研究人類的責任或義務的科學。對於這種責任或義務的看法,便稱為倫理觀。
  
  研究倫理學的範圍,分有兩種:一是理論的倫理學,一是實踐的倫理學。前者是探究倫理的根本原理或普遍原則,即是說明為何要有應負的某些責任,或應盡的某些義務;後者是研討人生的行為價值,並指導人類的處世方法,即是說明如何去負起某些應負的責任,或如何去盡到某些應盡的義務。
  
  因為人類的思想,各有各的角度和深度,所以對倫理的看法,也各有不同之處。唯其人類總是人類,所以人類的基本觀念,一定是相差不多的。
  
  什麼是佛教的倫理學?
  
  我們既已知道,倫理學是研究人類的責任或義務的科學,那末,衡之於佛教的整個內容及其全部精神,無非是為了倫理學的配置而作的設施。全部教理的開展,乃系理論的倫理學,一切教儀的遵行,乃系實踐的倫理學。
  
  理論方面,固然浩瀚博大,若以綜合介紹,不出無常無我。實踐方面,固有八萬四千法門之說,若予歸納來說,也不出戒定慧的三無漏學。
  
  現在先談理論方面的:?
  
  佛陀成道後,最初說法度人,即是說的無常無我。因為眾生之有苦惱,根原在於有生有死,有生有死的根原,在於迷失了本具的佛性,誤將無常的萬物現象當做常恆不變的;誤將非我的內外事物當做是我及我所有的。因為誤認萬象是常恆不變,所以生起依賴心;因為誤認內外事物是我及我之所有,所以生起執著心。有了依賴心和執著心,便會引起貪、瞋、癡等種種的煩惱心。比如對於可欲的事物,常希望得到它,得到之後,仍嫌太少,又恐怕已得的少許,也會失去;對於不可欲的事物,不希望得到它,得到之後,雖然不多,已夠煩惱,何況唯恐將會來得更多。像這種患得患失的心理,便是由於有一個常有的我之觀念而來。
  
  有了患得患失的心,人便生活在煩惱苦痛之中了。而且繼續製造出永無了期的更多的煩惱之果與痛苦之因。首先將他人與我對立起來,再將自我用煩惱與苦痛,築起一個生死的牢獄,把我關進了生死的牢獄。
  
  事實上,真所謂世間本無事,庸人自擾之。若能細加考察,一切現象,無非因緣的假合而暫有。一切現象的價值之中,也根本不可能有一個常恆不變的自我。一切現象的存在,是由於各種因素或關係的配合及分散。關係配合時,產生暫有的現象;關係變更時,現象即隨著移動;關係分散時,現象即歸於消失。我們舉一個例子:像我聖嚴身上穿的這件長衫,它原來是沒有的,當我們人類需要它的時候,人們即利用棉花,紡成紗,織成布,染上色,裁剪縫紉,即出現了這件長衫。我人需要長衫,是長衫出現的主因。利用棉花、紡紗、織布、染色、裁縫,是長衫出現的助緣。如果願意分析這件長衫的話,那末,除了它的主因和助緣的聚集,就沒有長衫這樣東西可見了。再進一步看,我這件長衫完成之後,是不是就能永遠存在於世呢?這又是不可能的。因為當我穿著它的時候,它就開始舊了,多穿一次便更舊一次,穿上幾年,它就被我穿得破舊不堪而不能再穿了;縱然我不穿它,做好之後就藏在箱底,可是,過了幾十年後,它也會漸漸地毀敗。因此,據科學家的實驗,若用精微的儀器觀察一切現象,無一不在剎那剎那地生滅變化著它們各自的組織關係。可見世間的一切現象,無非假有和暫有,而非永恆的常有。既非永恆的常有,若要對它們生起依賴之心,豈非可笑!
  
  世間的一切現象,既非永恆的常有,「我」及「我所有」的觀念,也就無從立腳了。所謂「我」及「我所有」的觀念,可分精神和物質的兩方面來說,這在佛學的專有名詞,精神的部分稱為「正報」,即是生命的主體;物質的部分稱為「依報」,即是生命所賴於顯現的附屬品。
  
  我們先說物質部分的我及我所有:這可分做身內和身外的兩部分。我們的自我感,首先是對自身的肯定為「我」。以身體就是「我」的表徵,有人損害到自己的身體,就會起而與之對抗乃至反擊,這是把物質組成的身體,當做「我」了。再進一步,對於身外的資生之物,也看成為我,若有他人對我的資生之物或愛好之物,加以損傷或侵奪,我人就會對他起而抗拒衛護,乃至有人可以犧牲性命,而去爭取身外的財物,真是所謂要錢不要命。又有所謂人為財死鳥為食亡。把外在的我執再擴大出來,就有爭王爭霸爭江山打天下的事情發生,而且層出不窮。事實上,我們如願稍加考察,物質部分的我,根本不是「我」的主體,而是「我」的所有物,比如我們的身體,粗看起來好像就是「我」的主體,其實,我們的身體是由五官四肢、五臟六腑、血肉筋骨、皮毛爪發等所聚合而成,如說身體是「我」,那麼究竟是身體的那一部分是「我」呢?顯然地,把它們這些零件拆散開來,固然無「我」可求。把它們集合起來,依舊不見有「我」。否則,經過外科手術切割下來的斷肢腐肉,應該仍然是「我」,而當聽從「我」的心意去動作;剪下的頭髮甲爪,乃至汗水、唾液、屎尿等的排泄物,也該仍然是「我」,而當聽從「我」的心意去動作。可見,我們的身體並非即是「我」,要不然,人也不應死,因為人皆不希望死,當該決定自己不死。縱然死了的屍體,也該和活人一樣才對。由此推知,身外的資生之物或愛好之物,更加不是「我」了。身體是「我」的所有屬物,身外之物或愛好之物,乃是身體的所有屬物。對於身體誤以為「我」,是由於內在「我」的移情;對身外之物誤以為「我」,更是移情之「身我」的外延和膨脹。總之,這都是一種虛幻的妄情所現,因為尚有一個「我」的主人翁躲在幕後哩!那就是俗說的靈魂,在佛法來說,即是「正報」精神部分的心識。
  
  現在再看我們那個精神的「我」及「我所有」,是否真的存在?在前面已說過,世間的一切現象都是無常的。物理現象、生理現象,既是如此,屬於精神的心理現象,亦復如此。我們的心念之波動起伏,好像長江大海的水面,真所謂無風三尺浪,而且後浪追前浪,一浪接一浪,相繼不已,瞬息變化。所以,雖在我人身體的幕後,有著這麼一位大導演。這位大導演的面貌,卻也是變變不已,捉摸不定的。這在佛教,稱它為「識」而不是俗稱的靈魂。因為俗稱的靈魂觀念,是固定性的生命的主體。人的生死死生,一般人即以為,不過是這個靈魂從這個肉體搬到那個肉體之中,肉體雖可搬來換去,靈魂卻永遠是固定不變的。這在佛教,便把存有這種想法的人們,稱為「常我外道」。佛教所說的「識」,即是心的異名。心的現象,既是變易無常的,識的內容,必然也是變易無常的。心識的活動,必定要對它自己負責。識的狀態,有點像近代的錄音帶,一方面它能把外在聲音錄進去,一方面又能把已經錄進去的聲音放出來。我人的心識也是如此,它把我人的行為的影像(業)記錄進去,同時又把已經記錄進去的行為影像(業)顯現出來。前者是造業,後者是受報。有業報的身心,必將繼續造作新業。繼續造作了新業,又將再受業的果報。因此,我們的心識,就成了使我們輪迴於六道之中,生死而無了期的中心。但它又與錄音帶的性質不同,因它絕不是一個固定不變的「我」。因為心識的功能,既在進進出出地接受記錄與把記錄拿出來銷帳,所以心識的內容,也是在變化無窮的狀態下存在。作一個比喻:心識的存在,好像掛在懸崖上的一匹瀑布,遠看固然有點像一匹白布,永遠掛在那裡。但若近看瀑布的內容,乃是由於水流的相續。水既在不斷地流下山來,瀑布的內容當然也是在變更不已的了。可見,精神部分的「我」,以及由心的活動所產生「我所有」的種種喜怒哀樂等的心理現象,也是無從可求的東西了。
  
  不過,上面所講的無常與無我,從理論上說,已經非常明白。唯其要想親證這種無常無我的境界,尚須加上修持實踐的功夫。否則,雖然口頭學著說無常無我,一旦誘惑的外境,或不愉快的逆境,出現在你面前時,你就把握不住自己,而要接受它們的擾動了。
  
  同時,無常無我的理論,即是實踐佛法的基礎。因為佛教所講的無我,是去掉自私的我,而不是連帶應負的責任或應盡的義務也去掉。
  
  唯有去掉了自私的我,方能真得解脫。唯有去掉了自私的我,才能更積極更深廣地擔起應負的責任或應盡的義務。什麼是佛教的倫理觀?在沒有說明佛教的倫理觀之前,我願先來約略地介紹一下中國儒家及西洋耶教的倫理觀。因為佛教並不反對它們,而且是包括了它們又超勝了它們。
  
  中國的儒家以孔子為代表,是以人間之「我」為中心的人間倫理觀。從個人向外推展,便是修身、齊家、治國、平天下。人與人之間的關係,則以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的五倫來網羅了一切。儒家的推己及人,雖也講到推仁及物,然於物的仁愛心,終究不是這麼深刻。再從個人向內做工夫,便是正心、誠意、格物、致知。用心的次第,則為靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。這種觀念,乃是人本主義的倫理思想。
  
  至於西洋耶酥教的倫理觀,是以求上帝賜福音給「我」為中心的天國倫理觀。儒家是以人間之「我」為倫理的中心;耶教乃以天國的神為中心。信神有恩典賜福音給信它的人,人因神的恩典而得救生天。但是,神有權威決定何人可得救及何人不可得救。信它的人雖有得救的希望,卻也未必一定可以得救。為了祈求神將生天國的福音賜給信它的人,信它的人,就不得不遵守它給信徒們立下的「約」命,那就是舊約和新約。約中的主要規定,就是摩西的十誡。十誡的遵守,不是為了造成人間的幸福,而是作為生天的條件之一。這不是人類自己的要求,而是上帝的命令。因此,在耶教的基本理論上,為了求生天國的理由,必要時可以犧牲人間的和平與安樂。可見,耶教雖然也以人間的「我」之要求為起因,在他們的想法上,卻是倒果為因的。是假想以天國的上帝在無中生有,造了世界萬物及人類,再以恩人的姿態來救人去生它的天國;人類為了求生它的天國,就不敢不聽信摩西假托上帝之名而編造的一套神話。所以我說耶教的倫理觀是以天國的上帝為中心的。在境界上說,天國固然比人間高了一層,但在倫理的實踐上說,以天國的上帝救「我」為中心的倫理觀,遠不及以人間之「我」為中心來得貼切可取。因為耶教在必要時,可以為了生天國的「理由」,而犧牲人間的倫理。
  
  再說佛教的倫理,乃是從有限到無限的倫理觀。這可分做三點來說明:
  
  一、由消極的到積極的持戒:佛教的人天善法是五戒十善。所謂人天善法,即是做人和生天的基本德目,因為佛教主張,要從人的本位上走向成佛之道。成佛超勝於做人,若不先把人做好就想成佛,那是不可能的。人的進一步是生天,生天是由於為善的結果。為善的最高結果,是生到天上享受天福的報賞。但是,佛教的目的,並不教人即以生天享福為究竟,因為當在一定的天福享完之後,又會接受苦的折磨。所以,佛教教人應以解脫生死,乃至求成佛道為目的。
  
  不過,要想保住人天的境界,也有它必守的條件,持五戒者,不失人身。五戒即是不殺生(主要不殺人)、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。在此五戒之中,但能把一戒或兩戒持守清淨,轉生仍可為人。五戒全部清淨,即可於來世成為富貴尊榮和壽考的人。若能守十善,即可生天。十善即是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪慾、不?恚、不愚癡顛倒(邪見)。
  
  粗看五戒十善,乃是消極的,不作惡就是善。實際上,在不作惡之後,進一步努力,必須要盡量地行善。例如佈施、供僧、放生、濟貧、修橋、築路、穿井、植樹、以及種種社會福利事業。
  
  修五戒十善者,成就人天福報。以人天善法為基礎,用解脫生死的要求,去為一切眾生的解脫生死而努力,那就是行的成佛之道。在行此成佛之道的過程之中,即被稱為菩薩,所以也可名之為菩薩道。在菩薩來說,但問結果,不拘方法。以人天善法的立場,犯了五戒十善,均為不善。犯了不善,即不得善報。但在菩薩道的立場,僅僅消極的「不」是不夠的,還要做到積極的不「不」,故在瑜伽菩薩戒本輕戒第九條之下,有明文規定:「若諸菩薩,安住菩薩淨戒律儀,善權方便,為利他故,於諸性罪,少分現行,由是因緣,於菩薩戒,無所違犯,生多功德。」此所謂性罪,就是指的前面所講十善行的上來七項,也即是說,菩薩為了適應度生的機緣,殺、盜、淫、妄的方便善巧,也不得不用。例如殺一惡人而救多數好人是應該的。
  
  又如瑜伽菩薩戒本輕戒第二條,規定菩薩不得貪取名利。接著第四條,卻又規定不得不去應供受襯。第五條,更加規定不得不受貴重的寶物佈施。這是說,菩薩不當為個人來貪取名利,如果為了接引眾生,卻不得放棄任何一個有利的機會,來接受他們的好意。
  
  佛教主張忍辱,如梵網菩薩重戒第七條說:「應代一切眾生,受加毀辱,惡事向自己,好事與他人。」但在瑜伽菩薩戒本輕戒第十三條,卻要規定菩薩不得不護雪外來的「惡聲、惡稱、惡譽」。這是說,為了愛護眾生,應代眾生受怨受辱;為了維護三寶,應該護雪惡意的中傷。再說,菩薩對眾生,當存慈悲心,但在必要時也應以威折的方法,使得眾生馴服。所以瑜伽菩薩戒本輕戒第四十二條規定,菩薩若見到有些人應加呵責、治罰、驅逐默擯(不和他說話),而不如此處置的,便犯戒。
  
  二、由個人的到一切眾生的推善:菩薩度眾生,雖有只為眾生而不為自利的存心,但從佛法的常理上說,總以健全了自己之後,更容易發揮度他的效果。身教總比言教更能夠感人,身教配合了言教,乃是佛法化世的常軌。所以,作為一個佛的弟子,他本身的言行,必須要一致。他的言行必須是:說佛所應說的話,作佛所應作的事。然後才可談到影響他人而攝化眾生。
  
  從個人的自我教育與自我修持,而到度脫眾生,這是上求佛道以自度,下化眾生以度他的菩薩之道。但是菩薩的精神,絕不是在於自度的工夫之中,乃是於一邊修行自度,同時也要從事於兼度眾生的工作。並且他們在基本觀念上,沒有自度的存心。他們之將自己健全起來,目的是在利用健全的自己以度眾生,而不是要使自己首先度脫生死的苦海。
  
  個人健全之後,便可影響他的家人親友,感化他的家人親友;進一步影響他所處的時代和環境,形成一種佛化的風氣。並使造成佛化社會的人間淨土,這是菩薩行道的主要任務和目的。
  
  作為一個菩薩,他的境界越高,他所能夠影響的範圍,也就越大;他的悲願力越大,他能應化的眾生類別,也就越多:一般的菩薩,僅能在人間之中的文明地區教化。聖位的大菩薩們,卻能不離於聖位的本處而去隨類示現,乃至深入最低下的眾生如傍生、餓鬼、地獄道中,應化救濟。這比諸儒家的推己及人與推仁及物的觀念,更要積極貼切到不知多少倍數了。
  
  三、由「我」到「無我」的自在:佛教雖以無我為目的,但也絕不是不分層次的虛無主義者。佛教講無我,乃是修學的宗旨而非出發點。因為佛法的修行階段,大略可分為五個等級,稱為人、天、聲聞、緣覺、菩薩(佛)的五乘。在人與天的階段,仍是有「我」的。聲聞與緣覺的階段,「我」的意識便可解脫。到了最高菩薩(佛)的階段,才是徹底「無我」的大自在境界。現在就把它們分做三個小題目來加以說明:
  
  1人天乘法的五戒十善是有「我」的倫理觀:在沒有超越三界的生死之前,均受善業及惡業的支配而上下浮沉於天、人、修羅、傍生、鬼、地獄的六道之中。這種由於「業」所積聚而成的生命主體,在悟界的聖人看來,雖然不是真實的「我」,在迷界的凡夫而言,因果的造作與報應,卻是歷歷不爽的。唯有恐怖「我」於未來受苦,所以不敢縱情作惡;唯有欣求「我」於未來享福,所以必須盡力作善。站在凡夫的立場,如果把這業所積聚的假我否定了,那他便是不信因果的斷滅論者。若非社會法律的制裁,他們便可肆無忌憚地為非作歹,縱有社會的法律,他們也會想盡方法去鑽法律的漏洞了!
  
  2二乘法的四聖諦是「我」之解脫的倫理觀:聲聞與緣覺,合稱為二乘。他們重於自求解脫而淡於救度眾生,所以通常把此兩階,稱為小乘聖者。所謂四聖諦,就是苦(凡夫是苦的活動)、集(苦的原因)、滅(苦的滅除)、道(滅苦的方法)。修四聖諦,即能滅苦而入於不生不死的涅缲境界。既入不生不死,便從業所積聚而成的「我」中解脫。但是,個人的我雖解脫了,眾生仍在其「我」的束縛之中,受著苦難的煎熬,要為眾生脫苦,那就得由菩薩的化導了。
  
  3大乘法的四攝六度是「無我」自在的倫理觀:菩薩不以自度為目的,而以救度一切眾生為心願,所以稱為大乘。菩薩道是成佛的正因,故也可將菩薩道稱為成佛之道。菩薩道首重化他自度,四攝與六度,就是化他自度的方法。愛語(安慰鼓勵)、佈施(財物、智慧)、利行(福利人群)、同事(深入各階層去),稱為四種攝化眾生的方法;佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧,稱為六種菩薩自度的方法。自度是將自己從「我」的束縛之中解脫出來。解脫出來超然於眾生的生死大海之外,那是小乘的境界,小乘聖者若想成佛,他們必得再到生死的大流之中,來救度生死不已的芸芸眾生。這就是回小乘而入大乘的菩薩精神了。凡夫由於各自所造的業力而受生死果報的束縛,是有我的境界;小乘聖者,解脫了生,乃是無我的境界;大乘聖者雖已超越了生死,卻仍以悲心願力,進入生死界中,化度生死界中的凡夫眾生,以願力進入生死,乃是無我而自在的境界。這是佛教倫理觀的逐級昇華,也是佛教倫理觀的特別超勝之處。佛教倫理的實踐法佛教倫理的實踐方法,廣義地說有無量法門,或泛稱為八萬四千法門。統攝起來說,不出戒定慧的三無漏學,現在我只能把它們的大致內容介紹一下:
  
  一、持戒:持戒的內容,既是消極的止惡,更要積極的行善。所謂「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教。」這四句話,就把持戒的全部精神說明了。從五戒、八戒、十戒、比丘、比丘尼戒,乃至菩薩戒的內容,無不盡備於此了。
  
  二、習定:這是一種思想過濾或心念沉澱的方法。不習定,浮妄的心境便平靜不下來。心境的混亂,便會引生煩惱而造作罪業。心境平靜,便會啟發智慧而遠離煩惱。習定的工夫,則是由於身體的安適而達成心念的靜止為目的,主要是在調伏粗重的心病。
  
  三、修慧:智慧的最高境界,是在親自證悟體驗到諸法的實性,也就是無常無我的緣生空性,無我而得大自在的最勝佛性。初修之時,則從聽聞佛法與閱讀三藏入手,以此聽聞及閱讀的所得,來指導持戒與習定,再從持戒與習定之中,啟發智慧。將此戒、定、慧的工夫,連成一個連環回轉的螺旋狀態,互為因緣,奔向成佛之境。
  
  諸位先生,我非常抱歉,因為時間關係,未能將本題多作發揮。在座諸位雖不完全是佛教的信徒,但我知道,貴會的會員,都是當今的知名之士,或為教授學者,或為高級公務員,對於佛學均有相當的研究和認識,今天我能有此機會,來向諸位先生請教,作為貴會第三十次集會的主講人,內心感到萬分的高興。
  
  最後謝謝貴會主持人李譽先生的邀請,並謝謝趙茂林居士的介紹。謝謝各位。
  
  一九六七年四月十七日講於台北市甲辰學佛粥會

 

 三、怎樣做一個居士
  
  在家人信仰了佛教,通常被稱為居士。
  
  那末,做一個居士,跟普通的在家人又有什麼不同呢?
  
  佛教在中國,信仰的人最多,誤解的人也最多,多數人所以為的佛教,就是那些供奉偶像的寺廟,那些為死人唸經的僧尼,那些木魚,那些鐘磬,那些……就代表了佛教。所以,也就認定佛教是消極的,是逃避現實的。
  
  其實,那些只是出家人的佛教,而且還是變質流俗了的佛教。因為佛教的根本精神,幾乎已被這股流俗的浪濤所吞沒了,因為佛教的信徒,分有出家與在家的兩大類,出家人的本務是修道與傳道並住持佛教,至於表達大乘入世的菩薩精神並作佛教的外護者,卻是在家的居士。
  
  三類法門
  
  修學佛法的法門雖多,若從大體上說,可分三大類:
  
  第一是人天道。
  
  第二是解脫道。
  
  第三是菩薩道。
  
  學佛的宗旨,是在求取解脫道,學佛的著力點,卻在於人天道,尤其是人道,乃是生死與解脫的最大關鍵。所以,學佛的人,不能離開了人天道而另求解脫道。
  
  解脫道的求取,也不等於佛果的圓成,解脫生死的人,並不就是成了佛的人,要想成佛,必須將人天道與解脫道兼顧並重,這便稱為菩薩道。
  
  從性質上說,人天道是偏重於福業的經營,比如佈施、救濟、放生、戒殺、社會公益等等;解脫道是偏重於慧業的修持,比如持戒、修禪、拜佛、念佛、聽經、看經等等。最要緊的,還是在於戀世與出世的區別:如有戀世的心,雖修慧業,仍是人天福報;如有出世的心,雖營福業,也歸解脫之道。
  
  毫無疑問地,學佛的目的,不在人天道,佛教的態度,也不僅在解脫道。自求解脫,也要使得一切眾生求得解脫,自求解脫是慧業,助他解脫是福業,福慧雙修的,便是菩薩道。可見,佛教的宗旨雖是出世的,佛教的方法卻是入世的。因為自求解脫,是求解脫世間的種種苦惱,所謂出世,是出離世間的苦惱。救濟眾生,是為幫助眾生解脫世間的種種苦惱,雖然出世,卻不逃世。同時,佛教所謂的解脫,是重於心——精神的自在,不受五欲(粗)的煩惱的束縛,便是心解脫,便可離欲界而生色無色界,乃至出離生死;若能不受無明(細)的習業及無知的束縛,便是慧解脫,便可超脫生死,乃至成佛。因此,解脫了的人,固然不受生死的束縛,但也並不就是不受生死,為了度眾生,他們仍須生死。不過,他們的生死,是出於自由意志(願力)的自主,不同於一般凡夫的生死,是由於煩惱造作(業力)的牽引。正像一個去監獄為犯人講演的自由人,雖也進入監獄,接觸了犯人,但他的心理感受,與被法律制裁而監禁在獄中的犯人,是不同的。所以,已經解脫了的人,雖入生死,仍不以生死為苦,雖在生死,卻不受生死的束縛。
  
  解脫道與菩薩道
  
  修持解脫道,毫無疑問,是佛教的本意;解脫道的修持工夫,也毫無疑問,是以出家的身份為宜,至少,出家人的牽掛沒有在家人那麼多。所以,出家人可證小乘四果,在家人最多只能證到三果,南傳的北道派,雖主張在家人也可證到四果,但其既證四果,必然就會出家。
  
  說到菩薩道,無疑地,菩薩道的精神,是佛教的根本,菩薩道的修持者,則以在家的身份更為相宜,至少,在家人的生活範圍,可比出家人更大更廣,深入群眾而接觸群眾,正是攝化群眾的最佳方便,所以佛經中的菩薩,除了極少數外,都是現的在家相,乃至最後一生在兜率內院的菩薩,也是現的天人相,而非出家相。當然,現在家相的菩薩,並不即有男女性的差別,三界內的色界天,已經沒有男女欲,何況是聖位的菩薩。菩薩多現在家相的原因,乃在說明菩薩道的修持者,最適合在家人的身份。
  
  解脫道是可貴的,但還不如菩薩道更加可貴。因為菩薩道的修持者,除了自求解脫,還要助人解脫;既是解脫道的求證(或已取得)者,也是人天道的實行者。從實質上說,菩薩雖現在家身,卻比出家聖者更偉大。這也正是大乘佛教一向責斥小乘心行的基本原因。
  
  但是,在家人,實踐人天道的福業,是容易的,只要出錢出力,多做社會公益的慈善事業,就行了;至於要求在家人能像蓮花生於污泥而不為污泥所染——修持解脫道,那就比較難了。如果只行人天道而不修解脫道,那僅僅是人天道而非菩薩道,只能換取來世人天界中的福報,不能解脫生死,更不能自主生死。這也就是出家人比在家人更加尊貴與超勝的因素之一。
  
  根據這一要求,便可進一步的知道,同樣的在家人,信佛與未信佛的人,是不同的,未信佛的在家人,縱然他是最偉大的慈善家,那也僅可獲得人間及六欲天的福報,福報享盡,仍要墮落三塗——傍生、餓鬼、地獄中去受苦。至於信了佛的在家人,縱然不能確實修持解脫道,也能對於解脫之道,生一嚮往之心,所以也必將進而修持解脫道,今生修不成,來生乃至許多許多的來生之後,必將有修成解脫道而得到解脫道的希望;信佛的在家人,縱然不能積極地經營人天福業,最低限度,也不致積極地造作三塗的惡業。所以,同樣是在家人,信佛的要比未信佛的,前途更有希望,也更有保障。
  
  居士宜修菩薩道
  
  到此,我們就要談到居士的問題了。
  
  在一般人的觀念中,多以為「居士」這個名稱,是佛教稱呼在家男女信徒的專有名詞,其實不然。
  
  在佛教的原始聖典中,尤其是在律部之中,居士乃是俗人的通稱,梵語稱為迦羅越,不論信佛不信佛,凡是居家之士,便可以稱為居士。男的稱居士,女的稱居士婦,是對已婚俗人的通稱。故在羅什法師的解釋是:「外國白衣多財富樂者,名為居士。」(注維摩經卷一)十誦律卷六則說:「居士者,除王、王臣、及婆羅門種,余在家白衣,是名居士。」
  
  在中國,運用居士一詞的,也不是以佛教為始,在禮記中就有「居士錦帶」一語,那是指的為道為藝的處士,含有隱士的意義,所以在中國古籍中,往往見到一些文人雅士,每喜以居士自號,但那並不表示他們是佛教的信徒。
  
  佛教習以居士稱呼在家的信徒,大概是從維摩居士而來,維摩居士,確可稱為居士,但也因此而被後人附會,如慧遠大師維摩經疏卷一說:「居士有二:一、廣積資財,居財之士,名為居士;二、在家修道,居家道士,名為居士。」
  
  正因如此,居士一名,漸漸地,也就成了佛教的專用。清朝的彭際清,編寫一部在家佛徒的傳記,也以「居士傳」為命名。實際上,以居士稱呼學佛的居家之士,固然沒有什麼不可,若以中國人的觀念,以隱士的含意,來比附學佛的居家之士,那是不妥當的,甚至是意義相反的。因為,隱士是過獨善其身——明哲保身的生活,居家的學佛之士,應該是菩薩道的實行者——為度眾生,可以不惜生命,自求解脫,也必助人解脫,這,怎麼可以與隱士同一意義?
  
  然而,既已相沿成習,我們也只好隨俗稱呼了。
  
  照理,一個名副其實的在家居士,便是一位大乘的菩薩。
  
  雖然,要做一個名副其實的菩薩,並不是簡單的事,太虛大師曾說:「正須入祖位者,乃能宏大乘教,否則……但能令得人天權小之益,及種大乘善根,不入大乘。」(佛法導言)要到禪宗的破了三關,相當於六根清淨位,才入祖位,入了祖位,才能弘揚大乘佛教,大乘佛教的菩薩道,真是難能可貴。
  
  可是,我們總不該因了菩薩道的難行而就不行,雖然不能即生成就優入聖位的大乘菩薩,如若繼續種下了大乘的善根,終究必將成為優入聖位的大乘菩薩。
  
  所以在家的居士們,不要氣餒,在家人雖在解脫道的求取上比出家人相差一階,然在菩薩道的實踐上,卻比出家人的條件優勝得多。
  
  菩薩道的重心
  
  我們知道,人天道的主要德自,是五戒十善(殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒為五項必戒的德目,故稱五戒;不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口、不貪慾、不?恚、不邪見,稱為十善——詳細內容,請參閱拙著「戒律學綱要」第三篇「人間天上的護照」);解脫道的主要德目,是戒、定、慧的三學;菩薩道的主要德目,是佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的六度。六度包含了三學,三學又包含了五戒十善。所以,菩薩道才是佛教的根本道。
  
  然在六度之中,乃以佈施為首,可見,菩薩道的實踐,是以佈施為重心,因為要度眾生,必須先要安慰眾生,先使眾生在物質上與精神上,得到了安慰,然後才能對你發生好感,接受你的化導,並也信任你的化導。
  
  佈施,分有財施、法施(離苦的方法)、無畏施(給怯弱者鼓勵)三種,財施屬於物質的,法施與無畏施屬於精神的。理想的佈施工作,是能三種並重。但在一般的眾生(人),在現實生活的驅迫之下,對於物質的要求救濟,遠比對於精神的要求寄托,更為急切,首先使他吃飽了穿暖了,才能再談精神的追求。在佛教,以佈施的工作來說,居士要比僧尼更能做得徹底,因為根據律制,出家人是不該有財富也不會有財富的,既然沒有財富的積蓄,對於物質的佈施,就無法做到,即或今日的僧尼,未見有幾人是把銀錢一戒持得清淨的,但是除了公有的寺產,也不致有太多的私產。所以,出家人,只能以佛法佈施,以無畏的精神鼓勵,卻不能利用物質來救濟。雖在佛經中說,佈施的功德,以佛法的佈施,最為殊勝。但在前面說過,接引眾生的先決條件,應以物質第一。至於教化眾生離苦得樂——走向解脫之道,那才是佛法的功能,這個功德雖大,卻不是解除現實貧困的直接方法。同時,在所有的出家人之中,能以佛法及無畏來佈施的百分比,也是相當低的,我們在原始聖典中可以得到證明:佛世的出家弟子,經常隨從的,約有一千人左右,那些多數是大阿羅漢,此外的凡聖僧尼,當然還有很多很多,但在僧團中能起領導作用的,不過數十位而已,對於弘化方面有大成就並有名字記載的人,比數上也是非常之少,雖然聖典的記載,不免掛一漏萬,但在法施方面真起大作用的人,確實不會太多,那當屬於事實。後世的僧尼,當然更加不用說了。因為出家人是以修持解脫道為主,行有餘力,才能談到救濟眾生的工作。
  
  至於居士,如果是一位名副其實的菩薩道的實行者,也便可以做到三施並重了;自己有財富,可用物質救濟貧困,自己深通佛法的勝義,可以用來教化眾生,安慰眾生,鼓勵眾生。
  
  所以,真正的大乘精神,雖由出家的大菩薩乃至佛陀的設化,一般凡夫的出家人則不能充分表達出來,唯有發大心的在家居士,才是菩薩道的理想實行者。
  
  當然,這所說的理想居士,在歷史的記載上,也是數得清的。至於一般的居士,確實不容易做到理想那樣的境地。有錢的居士,能夠以財物佈施,但也僅止於財物的佈施,未必也能夠深達佛法的勝義而用佛法佈施。若期他們進一步地對於解脫道的欣求,那是難上加難了(當然不是沒有);所以,他們的佈施,仍是局限於人天福業的經營。
  
  至於深達佛法勝義的居士,雖可做到法施,但他們未必就是大富長者,對於物質的佈施,也就力不從心了。大多數的正信居士,是在人天道與解脫道的交叉路口徘徊,既嚮往解脫道,卻無法擺脫人天業;乃是在人天業中,慕求解脫之道。他們當然還是幸運的,也是可敬的,最低限度,他們必將走上解脫之道,乃至走上真菩薩道的。
  
  居士應具的條件
  
  上面,是講理想的居士,理想的居士,是從一般的居士中產生的,也是要從一般居士的立足點上做起的。那麼,一般的居士,應具備一些什麼條件呢?
  
  在雜阿含經(三三·九二七等)的規定,在家居士,應該具足五個條件,稱為五法具足,那就是:
  
  第一、信具足:信心第一要緊,如不建立深切的信心,一切的問題,都是不必談的。對佛教,首先要有正確的信仰,信仰的中心,是佛法,佛法能使我們離苦得樂,所以要信仰。佛法是由佛說的。佛法是由僧眾結集(編輯)、傳流、住持、弘揚的,所以也要信仰。合起來,便是信仰「佛」「法」「僧」,稱之為三寶。信仰的入門,便是歸依三寶,歸依三寶,是將整個的身心,無條件地汩沒在三寶的光輝與恩德之中,歸依三寶之後,便能從三寶的啟導之下,得到人生大道的指歸——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定——八正道。
  
  第二、戒具足:主要是指五戒——不殺生(不殺動物,而非即是吃素)、不偷盜、不邪淫(不與夫婦之外的異性交接)、不妄語、不飲酒。五戒本是三歸弟子的必修德目,歸依三寶與受持五戒,本不該看做兩個階段的兩層意義,如果歸依了三寶而不受持五戒,好比只向學校登記註冊,而不真去上課求學,那只是種善根而得不到現實的利益。五戒十善是人天道中的人天業,如果不能受持五戒,那就連人天道中的人天果位都保不住,豈能解脫生死?
  
  如果嚮往出家生活,而又為現實環境之所不許,那也不妨於五戒之外,可以另於每月陰曆的六齋日(初八、十四、十五、二十三,及月底最後兩日),受持以一日一夜為期限的八關戒齋,所謂八關戒齋,是指:
  
  (一)不殺生。
  
  (二)不偷盜。
  
  (三)不淫(一日一夜不可與異性交接)
  
  (四)不妄語
  
  (五)不飲酒。
  
  (六)不著香花庑,不香油塗身;不歌舞倡伎,不故往觀聽。
  
  (七)不坐臥高廣大床。
  
  (八)不非時食(俗稱持午,過日中之後,只許飲水,不得進食——這一條戒的詳細內容,請參閱拙著「佛教制度與生活」一書中的「佛教的飲食規制」)。
  
  有關八關戒齋的詳細內容,請參閱拙著「戒律學綱要」第四篇「了生脫死的門徑」。
  
  如果修菩薩道的居士,另外可以加受菩薩戒,這雖不是阿含經中的規定,但在大乘佛教的居士,確有受持菩薩戒的必要,因為受戒一事,相似於宣誓,且比宣誓的意義更莊嚴,比宣誓的效用更宏大;戒的力量乃是抗惡性極強的防腐劑。菩薩戒的主要內容,請參閱「戒律學綱要」第七篇「三世諸佛的搖籃」。
  
  第三、施具足:施的內容,是以尊敬心供施父母、師長、三寶;以悲憫心佈施孤苦貧病;以公益施捨,促成社會大眾的福利。
  
  第四、聞具足:持戒、佈施,是重於福德的培養與經營,若要求得佛法的正知正見,並期如理奉行佛法的話,那就必須從聞法入手。看經,也是聞法之一,但是,經義博大精深,親近善知識,「往詣塔寺」,「專心聽法」的點化講授,仍是必須。這該是居士進寺院的最大目的。
  
  第五、慧具足:這是對於真諦的體會或領悟,這是從聞法的精進實踐而得的一種實證經驗。佛陀時代,每對俗人說一次法,便有很多人,由聞法而見諦,證得初果,那就是慧具足的典型。
  
  居士的家庭生活
  
  一個居士,雖然歸依了三寶,但他仍是在家的俗人,既是俗人,就該照著俗人的生活軌範去生活,而且要比沒有信佛的俗人生活得更積極、更和諧、更美滿、更有朝氣、更有活力。唯有如此,才能使得自己愉快,使得他人敬仰,並使他人樂意來接受自己的影響。
  
  俗人生活的第一要務,便是建設和樂的家庭,對父母要盡孝,對子女要慈愛,敬與養,教與育,做到自己最大的可能,才算盡了父母與子女的責任。夫婦,是家庭的重心,彼此之間,一定要堅守貞操,要敬愛對方,要體貼對方,夫婦間的感情融洽了,縱然是菜根布衣的生活,仍是一個可愛的家庭。
  
  家庭和樂,主要是建立在夫婦之間的感情上;家庭的幸福,主要是賴於經濟收支的平衡。居士,應當從事各種正當的職業,來謀求生活的所需,除了屠業(包括漁業及葷菜館等)、盜業(包括賭業及走私等)、淫業(包括酒家、舞場、妓院等),其他的或農、或工、或經商、或公教,都是可以選擇的。有了收入,必須量入為出,在善生經中,佛為居士的收入,分作四分來處理:一分為飲食(家計的生活),一分為田業(營業的資本),一分為貯藏(家中的儲蓄),一分為給予耕作商人而生利息(放款的利潤)。以這樣的經濟計劃,來計劃家庭的經濟,實在是最安全也是最科學的分配。
  
  但是,經濟的作用是在促成生活的幸福,是在達到道德的目的。所以,佛陀責斥收入超過支出的守財奴,把他們喻為餓死狗;更責斥支出超出收入的人,把他們喻為沒有種子的優曇缽果。
  
  先把家庭經濟的基礎鞏固了以後,除了家庭正常生活的所需,如果仍有餘力的話,就該用於家庭以外的福德——供養三寶及公益慈善等的事業中去了。所以雜阿含經中也說,居士的財產,應該分作三種用途:一是供養父母;一是養育妻子兒女乃至周濟親屬、朋友、僕從等;一是供養沙門婆羅門(三寶即在其中)。
  
  一個居士,應該時常親近三寶,但如不顧家庭的事務,放棄了對於父母子女及夫婦的責任,專來親近三寶,那不是佛所希望的事。除非已經盡了對於家庭的責任。
  
  一個居士,應該無條件地供養三寶,但如剋扣了父母的所需,減少了子女的營養,節省了丈夫或妻子的生活費,降低了僕人的工資等等,拿來供養三寶,那也不是佛所希望的事。除非得到了對方的心許,或者是出自各人的自動。
  
  因為,一個居士,不能由於信佛而破壞了家庭的和樂,應該由於信了佛的緣故,而使家庭更加和樂起來。否則的話,你的家人,因為不滿你的不顧家庭而只顧三寶,他們不但對你起反感,也連帶著對佛教起反感。這樣一來,你本為了恭敬三寶,卻使你的親人變成了三寶的反對者,這是非常不幸的事。我在前面說過,居士是理想的菩薩道的實行者,菩薩是以救度眾生為要務。如今,你把自己的親人,拒之於三寶的千里以外,還談什麼救度眾生呢?
  
  居士的社會生活
  
  有人說,人類是社會的動物,所以,凡是人的生活,便不能脫離社會。所謂社會的定義,應該是「有組織的團體」,所以,我們最大的社會,可以包括全體人類,最小的社會,可以小到僅僅是二人以上的結合。
  
  因此,家庭是社會的基礎,社會是家庭的擴大。家庭,可以少到僅僅是夫婦兩人的結合,社會可以大到全人類的組織,乃至在未來的太空世紀,可將星際的人類也概括在內。所以,社會的含義是不受空間及時間所限制的。
  
  從佛教的立場說,一個在家的居士,他所活動的範圍,可比一個出家的僧侶,深廣得多,他所隸屬的社會,也比出家的僧侶,繁複得多。所以,就居士而談社會生活,乃是必須的。一個居士,在家庭中,有著很多的身份:對父母而言,是兒女,對兒女而言,是父母;對弟妹而言,是兄姊,對兄姊而言,是弟妹;對配偶而言,是夫妻;對父母的父母,對兒女的兒女,乃至對親屬的親屬等等,皆會成為各各不同的身份。由一個家庭擴大而成為一個家族,再擴大至家族以外的社會:對老師而言,是弟子,對弟子而言,是老師;對領導而言,是屬下,對屬下而言,是領導;對政府而言,是人民;對團體而言,是團員、黨員、社員、會員;尚有朋友的朋友,關係人的關係人等等,都是形成社會形態的因素。一個居士,就是生活在如此繁複的社會關係之中。一個理想的菩薩道的實行者,便很樂意生活在如此繁複的社會關係之中。因為,有了關係,才有接觸的機會,有了接觸的機會,才能引導他們歸向解脫之道的唯一處所——佛法僧三寶。
  
  但是,要度眾生,單憑一股宗教狂熱的情緒是不中用的,宗教的狂熱,固然能使人們生出赴湯蹈火的勇氣,去宣傳、去辯論、去衝鋒、去陷陣、去戰鬥、去犧牲,但那決計不能持久,也決計不能產生深遠的良好影響。
  
  佛教,是以服務社會為菩薩道的表徵,佛在往昔的無數生中,以種種身份、種種形態、種種方式,深入種種的族類群中,每每能居王的地位。所謂王,就是領袖,那些領袖的地位,不是仗武力打得來的,全是以服務大眾的道德價值所感召而致的,因為,唯有真正能為大眾謀幸福的人,才是最夠資格做大眾領袖的人,才是最能贏得眾望所歸並心悅誠服的人。
  
  因此,一個理想的居士,雖然不必在任何場合都要以領袖的姿態出現,至少,他該是受到任何場合所歡迎的人,乃至是能受到任何場合所尊敬的人。可惜不幸的很,就我所知,有些居士,當他們信佛學佛之後,竟與他們的社會關係疏遠了、冷淡了、隔閡了,甚至被人視為孤獨、冷漠、不近情理的怪物了。當然,這是由於他們的慕道心切,他們一心嚮往解脫之道的出世生活,所以跟他們的社會關係,漸漸地脫節了,接不上了。但是,我要告訴他們,這不是一個居士應有的態度,修道的居士,也是不該如此的。縱然是出了家的人,對於名利物慾,固然要冷,對於社會公益,仍當要熱。事實上,在佛教史上凡是有大成就證大果位的人,對於社會的大眾,無一不是熱烘烘的。這種熱,就是悲心——菩提心的流露。信佛學佛,是為發菩提心,信佛學佛之後的居士,反而放下了菩提心,豈不成了背道而馳?最低限度,一個居士,不該是惹人討厭的對象。要不然,那就是他沒有盡到應盡的義務,乃至是虧辱了職守!既然不盡職守,仍然享受職守上的待遇或權利,便是一種債務,便是一種罪行,便是一種因果!那絕不是一個居士的本色。實際上,人,凡有生活的權利,必然也有生活的義務,即使出了家的人,也不能例外。一個佛教徒的本色,應該是多盡義務,少享權利,才能獲得他人的愛戴。
  
  因此,佛為統攝一切團體——社會的要求,說了四種德目,稱為四攝法。攝是統攝和攝受,也就是領導或化導的意思。所謂四攝法,就是領袖人物所不可缺少的四種處世方法,切實地做好了四攝法的工作,便能感化群眾,也能領導群眾了。
  
  四攝法的名稱,就是:
  
  第一、佈施:佈施的重要性是非常大的,佛教凡是涉及社會人群的德目,無不注重佈施,凡是有關居士的德目,無不鼓勵佈施,所以在優婆塞戒經中,雖列六度,但卻特別著重佈施一度的反覆闡揚。因為唯有佈施,才能使得社會的貧富,得到適當的調節,也唯有佈施,最能表達佛教的慈悲精神。一般人,誤會了佈施的原義,以為施主的名稱,是居士對於寺廟所專用的。事實上,為三寶出錢,最好稱為恭敬供養,為貧病孤苦的賑濟,才是名副其實的佈施。居士以財物佈施,可以稱為施主,僧尼以佛法佈施,何嘗又不是施主?說也難怪,末世的僧尼,多數只知勸請居士們給寺院出錢,而積極舉辦佛教公益事業的鼓勵,卻又很少做到,這是今後中國佛教的一大課題!
  
  當然,佈施是一種福業,佛將福業的對象分為八類,稱為八福田,那就是:佛、聖人(是大小乘未登佛位的聖者,小乘初果以上,大乘初地以上)、和尚(親教師——是指出家人受戒時的主持人,居士沒有和尚)、阿鮏梨(軌範師——是教讀師、依止師、戒師、歸依師等)、僧寶、父、母、病人。在這八種福田之中,居士在家應當首重父母,其次是佛、是聖人等,不供養父母而來供養三寶,那不是佛所希望的事。但是梵網經中又說:「若佛子,見一切疾病人,常應供養,如佛無異;八福田中,看病福田,第一福田。」這就是鼓勵大家多做慈濟事業。供養三寶當然要緊,救濟貧病於死生的邊緣者,尤其要緊。平時,除了父母,當以供養三寶為第一;遇到特殊情況,若有餘力,當以濟困扶厄為第一.這是居士們必須明白的事。
  
  第二、愛語:所謂愛語,不是談戀愛,也不是阿諛諂媚,而是用和悅的態度,來與他人共同談論,這是由於悲心的自然流露。因為,菩薩看眾生,沒有一個不是自己的知親骨肉,沒有一個不是大善知識,沒有一個不是未來的佛。所以,只有敬之愛之而唯恐不及。所以,佛教所說的愛語,不僅是談話的技巧而已,而是一種真誠懇切、和藹融洽、感人肺腑的談話。這,就是得到了佛化實益之後的一種受用,一種智慧,一種修養。比如,對於苦難者的慰問,對於失敗者的鼓勵,對於成功者的讚美,對於頑劣者的勸勉(必要時也可以用呵斥來達成勸勉的目的)等等。一種和悅而懇切的談話,總是受人歡迎的,這種談話,便能促成社會的和樂、進步、安寧。我們知道,最善於調解糾紛的人,也必是最適宜做領袖的人,至少也是最能受人歡迎的人。萬一遇到不可理喻的人,那也只好由著他去,不必勉強。
  
  第三、利行:所謂利行,是指對團體公益的謀求和促進,用現代名詞來說,就是為社會服務。現代民選的官員,競選時也都是說為了服務國家、服務人民、服務鄉里等等。實際上也的確應該如此,我們在任何一個團體,均可體驗得到,凡是最能為團體利益著想,並且最能幫助大家解決困難的人,必然也是眾望所歸的人,一個偉大的領袖,必然有他對於社會所付出的貢獻——服務。
  
  第四、同事:所謂同事,是將自己融入於他所處的社會,將自己變為社會所公有的人,隨著社會的需要而改變自己,而變成社會所需要的一個人。釋迦世尊在菩薩階段的隨類應化,觀世音菩薩的三十二應身,都是同事的最佳典型。但是,將自己融入社會,並不等於隨著社會的感染而消失了自己。融入社會的目的,是為領導社會,感化社會。所以日本的道元禪師把同事的定義這樣解釋:「初使自己同於他,後則使他同於自己。」(正法眼藏四攝法卷)
  
  總之,四攝法是社會生活中不可缺少的德目,小至一家,大至全人類,能有多大程度的實踐,必有多大程度的效果。一個居士,應當隨分隨力地去做,才不致被教外的人誤以為佛教徒是消極的逃世者,才能進一步地化導社會而淨化我們的社會。
  
  居士的宗教生活
  
  從原始聖典如阿含部及律部中看,居士的宗教生活,也就是三歸、五戒、八正道、五法具足、四攝法等的生活,居士與一般俗人生活的不同處,也是從這些德目的實行之中表露出來,這些德目,上面已講過了。
  
  所未講的,是修持解脫道的問題。解脫道不離戒、定、慧,這可參閱我的另一篇拙作「怎樣修持解脫道」,便可獲得一個概要。在此不再贅述。?
  
  但是,在一個居士的日常生活之中,必須每日抽出最低限度的時間,來將身心全部交給自己的信仰,如能定時定數,那是最好,至少每天不得少過兩次。這就是用來修持;配合自己的生活環境,拜佛、靜坐、誦經、念佛(如環境嘈雜,觀想默念即可)、懺悔(包括毫不容情地反省,至誠懇切地悔過,以及對於三寶恩德的感仰),選定一兩種,作為日常的恆課,但於懺悔一項,不能缺少,唯有在不斷地懺悔之中,才能不斷地改往修來,才能不斷地邁向成佛之道;唯有天天都是生活在「覺今是而昨非」的新境界中,才是最能變換氣質的人,才是最有新希望最有新發現的人。古人的宗教經驗,往往也是從懺悔之中得來的,懺悔不一定要儀式,跪著,坐著,站著,均無不可。不過,凡在功課之時,必須放下萬緣,一心歸命、縱然少到每次僅僅數分鐘,行持久了,日子長了,必有效驗可觀。至少,對於人生的境界,必將開朗豁達,這也就是解脫道的實踐工夫。
  
  如果時機因緣許可,應當設法多參加寺院中比較長期的法會,全力精進,但也不能僅靠參加法會,否則便成為一曝十寒,得不上力。
  
  居士,如果希望吃素,那是很好的,但你一定先要求得家人一致而充分的諒解;如果希望在每月的六齋日,受持八關戒齋,那你至少要預先徵得你丈夫或妻子的同意。否則,因了學佛,而使家庭失去和樂,那是不應當的。
  
  總之,一個居士,應當是一位菩薩道的實行者,首先要變換自己的氣質,再來佛化家庭,然後佛化社會。居士當擁護三寶,切不可譭謗三寶。
  
  附記:
  
  本篇及下一篇「怎樣修持解脫道」,系應佛教文化處的要求而寫,曾於一九六四年及一九六五年單行印刷兩版。列為「佛教小叢書」的兩種。

 

四、怎樣修持解脫道
  
  什麼叫做解脫?
  
  解脫的意義,可以很廣,也可以很狹;可以高,也可以低。從基本的定義上說,所謂解脫,就是解放了束縛和脫離了束縛。有了束縛,便不自由,解脫了束縛,便是自由,因此,解脫的定義,也可以說就是自由的定義。
  
  但是,自由是有範圍的,人在不妨礙他人自由之下,由於法律的保障,可以得到若干的自由,所以自由不等於放縱,所以自由也有其限度。
  
  要求自由的傾向,實在就是主觀狀態對於客觀狀態的一種反抗,這種反抗的動力,幾乎也就是生命的本能。包括動物與植物在內,如果失去了這種反抗的本能,必將不能生存。
  
  比如草木的生長,它們反抗了地球的引力之後,才能從地面向空中發展,這種自求發展的動力,就是要求自由的一種反抗。
  
  動物,更不用說,動物園的禽獸,決不是他們的自願;野生的動物乃至昆蟲,他們都有一種自求生活的本能,也必有一種抵抗環境的自衛能力,縱然是家畜,也沒有不為他們的生存而奮鬥的。
  
  人類,對於自由的要求,比異類的動物,更加強烈,更加深刻。雖然,由於文化及教育,在要求自由方面的表現,沒有動物那樣地露骨。但是,動物的品級越高,自由的要求也越大,人類的文化越高,對於自由的要求也越複雜。
  
  生物界的自由,僅在求得生存而已,動物界的自由,僅在求得簡單的飲食欲及生殖欲的滿足而已。人類的原人,大概比高等動物的要求較高一籌。人,總是人,人不會沒有肉體生活以外的精神生活,所以漸漸地向文明的時代進步。
  
  一個文明人的自由傾向,是基於肉體的生存欲(飲食),進展到肉體的延續欲(生殖),再發展到精神的安定欲(神明的保護),最後便必然地要發展到精神的不朽欲了。所謂精神的不朽,是用來彌補肉體必死的遺憾。一個文明人,他會喊出「不自由毋寧死」的呼聲,那就是指的肉體(生存)的自由及精神(思想)的自由,但卻未必包括了精神不朽的自由。能夠要求精神不朽的人,他已不是一般的人,但這要求,卻是人人該有的,要不然。他的人生是盲目的,昏沉的,沒有自覺的,沒有理想的,也是沒有信心的。
  
  當然,要求精神不朽,未必就是要求宗教的信仰,比如許多無宗教乃至反宗教的學者,他們不信神、不信上帝、也不信天國、更不信死後尚有所謂靈魂這樣東西,他們只以為造福了人類,他們的精神便會永遠地活在人類的歷史上了,永遠地融入於整個的宇宙間了。這個,他們稱為將小我化入大我。其實,他們是從混沌中來,又進入混沌中去。不過這些思想的要求精神不朽,要求個人衝破現實的時空,要求得到更大更久的自由價值。那是無可否認的。所以,如把尺度放寬,這些也是屬於宗教信仰的一型。
  
  不過,最能普遍適應於人類的自由傾向,便是所謂靈魂不滅的要求(佛教不以為有固定的靈魂,眾生的生死,純由於業的聚散與牽引,這個問題請參閱拙著「正信的佛教」第二十三節「佛教相信靈魂的存在嗎?」),在這當下一生的死亡之後,仍有一個我的存在,肉體雖然腐爛了,靈魂還是存在。這在神教徒說,靈魂可以奉上帝的恩召而進入上帝的天國,享受永生的快樂。在佛教來說,肉體雖然死亡了,善惡的業種,卻不會消失,它將帶著我們去接受另一階段的生死過程。
  
  因此,不論神教的生天也好,佛教的善惡生死的輪迴也好,都是由於人類要求精神的不朽而得到有力的註腳,這也是解脫思想的必然途徑。但據佛教來說,凡有一個「我」的存在,不論小我大我,不論上天下地,他的自由的範圍,總是有限制的,所以也不得稱為究竟的解脫。佛教的解脫道,目的是在解脫這一個「我」的觀念,而能得到絕對的自在。
  
  佛教的解脫思想
  
  上面說過了,解脫就是自由,自由的境界是有廣狹不等的,是有高低不同的。不過,凡有等次的自由,凡有差別的自由,都不是絕對的自由,都不是究竟的解脫,也都不是佛教所說的解脫。
  
  那麼,佛教的解脫思想是怎樣的呢?
  
  當然,佛教的解脫思想,不會離開等次差別的自由,乃是包含了等次差別的自由,再衝破等次差別的自由,那就是絕對的大解放,絕對的大自由,那就是無我。
  
  無我的思想,除了佛教,也有人用,但他們所說的無我,仍然不會脫離「我」的觀念,仍然有一個希望「不朽」的觀念,那些忠臣義士,那些貞烈的婦女,那種慷慨犧牲的精神,確是忘記了私我的,但他們不會對其主觀的行為與客觀的影響都忘了空了的,所以從深處考察,這不是無我,而是我的擴大肯定。
  
  因此,也有人說,佛教雖講無我,但那個無我的狀態,實在是最強烈的我字,比如修善才可以不墮惡道,固然是為了我在打算,至於解脫,也是為了我的解脫,即使行菩薩道,也是為了我想成佛,成佛之後,並沒有一空百空,成佛之後的諸佛,仍有諸佛的國土,諸佛的法身、報身、化身。所以證明佛教講無我,乃是我的觀念的強烈化。
  
  事實上,這是似是而非的論調。佛教的無我,決不如世俗一般所說的無我,雖在佛教中的某些思想,由於混雜了印度教的梵天思想,而帶有真我的色彩,佛教的根本思想,卻是絕對無我的,佛教講的空性,這是一門高深的哲學,從空性的立足點上,不會找到半點我的色彩,單從菩薩道的觀念來說,講求三輪體空——對於作者、受者、所作所受的事物,不存一絲功德的心念,因為行善救生,乃是菩薩的本分,不如此,便不是菩薩,既是菩薩就要如此,如果存有一個我是行的菩薩道的觀念,他就不是真正的菩薩。誠然,佛教的基礎,並不會脫離人間,所以佛教的無我,是從人間的有我上昇華的。因為一般的人,根本不敢想像無我的境界,如果真把解脫的境界一下子告訴他們,那將嚇退他們的。「我」在眾生的心目中,可謂根深蒂固,突然說出「無我」,他們就有無從著落的感覺。所以佛教在誘導世俗的方法上,還是講有我的。比如說善惡因果的觀念,是佛教最重視的教訓,既說善惡因果,就有我的觀念,但這教訓的作用,是為無我的境界開路:造惡都是為了自私,所以除惡之外,要先從善業的作為上著手,善業作多了,利他的行為多了,私利的心理就會漸漸地減弱;等到放棄了私利的心理,豈不就是無我?要是僅僅放棄了惡業惡果的我,而仍抱住善業善果的我,這是變相的自私,這是做的投資生意,只能換取來生的人天福報,而不是佛法的本意,也不能夠解脫。
  
  大家說小乘的聖人是自利的,這話不錯,但是小乘的聖者,卻是無我的,如果存有一念我的利益,他就不能證得阿羅漢果,如果有我,就有煩惱,有煩惱,就要造生死業,造了生死業,便在生死中輪迴而不得解脫了,小乘羅漢的解脫,本質上與大乘七地(亦說八地)菩薩的解脫是一樣的,乃至與佛的解脫也是一樣的,可是,那種無餘涅缲的解脫境界,被稱為寂滅,甚至被大乘佛教斥為灰身泯智,因為那是一種空寂的狀態,固然沒有物質的,也不能說是仍有精神的,那就叫做空性,不是有,但也不是沒有,那就叫做無我的安樂境界。
  
  事實上,小乘的無我,只是「人」無我,而還沒有進入「法」無我的境界,也就是說,小乘聖者能夠依照佛法修行並且徹底放下了人我愛憎對立的界限,也放下了物我取捨對立的界限,所以能從世間上得到絕對的解脫,斷除放棄了世間相的執取,但還以為一切法的本身是實有的,所以一旦進入無餘涅缲的解脫境界,他們就不再出來了。至於大乘的解脫,是連同世間的佛法也要放下來的,把世間法徹底放下時,便是小乘解脫道,把出世間的解脫道也放下之時,便是大乘的菩薩道。菩薩是不取世法也不取解脫的,這就叫做無住處涅缲,雖然不著世法的愛憎取捨,但也並不離開世法而仍要處於世法。這是佛法所說的菩薩道的內容,它是包涵了人天道與解脫道的,離了人天道,便不是真正的菩薩道,那僅是小乘的解脫道,離了解脫道,也不是真正的菩薩道,那僅是凡夫的人天道。正因為菩薩道,是不執著世間也不離開世間的,所以才是絕對的無我。解脫,是把我執與法執全部放下,放下了我執與法執之後的人,才是徹底的自由,才是絕對的客觀,才能毫無條件地建設世間,才能無上積極地廣度眾生,所以真正的菩薩道的實行者,不會先存一個企求成佛的功利觀念。比如地藏菩薩的「地獄未空誓不成佛」,文殊菩薩是三世諸佛的老師,普賢菩薩的永遠實踐十大願王的菩薩道,他們是為救度眾生,是為眾生都能成佛,是為佛法利益世間而行菩薩道,不是為了自己成佛而行菩薩道。佛經中說菩薩道是成佛的因素,那是為了對於初信凡夫的接引而說,但那也是確實的真理;菩薩雖不是為求成佛而行菩薩道,諸佛的成佛,確都由於菩薩道的修持而來。不過,佛教的偉大,是由於法無我的實證,即使是無上的真理也能完全放下,不像其他的神教以及各派的哲學家們,沒有一種能將自己所以為的真理也放下來的,若把他們的「真理」放下了,他們就成了無依的遊魂!佛教是偉大的,佛教的最高境界,是把一切放下了的,但在徹底放下之後,卻又絕對地承擔(不是執取)起來:否定了一切之後,又照那本來那樣的絕對肯定起來。
  
  從這一點,我們可以看出來了:神教徒們、哲學家們,從初步看,他們是無我積極的,為了真理的發明、追求、弘揚、實行而努力;若從深底去看,他們確又是自私消極的,當他們抓到了自以為是的真理之後,誰肯放下的呢?哲學家們的小我化入大我,便失去了自由意志;特別是神教徒們,嚮往著天國的安樂,那一個肯來永生永世地為世間的理想而服務的呢?
  
  佛教,從初步看,似乎是自私消極的,講看破、講放下、講解脫、講求從苦海的此岸到離苦的彼岸,這豈不是逃避現實是什麼?但從深底來看,唯有看破了世法的聚散無常,才能悟透彼此物我的虛幻不實,才能放下一切而從彼此物我等幻景的妄執之中得到絕對的解脫。既然解脫了愛憎取捨的束縛之後,乃至對於解脫境界也是要解脫的。所以看破放下的結果,乃在無上積極地淨化世間,並且是突破時空(大自由)的建設世間和拯救世間。這就是菩薩的本色,也就是佛教的根本精神。因為限於篇幅,這個淺顯而實深奧的問題,只能寫到這裡為止。
  
  佛教的解脫工作
  
  佛教的出現,不用說,是由於釋迦世尊的應化人間,釋迦世尊的應化工作,總括一句:就是做的解脫工作。
  
  我們知道,釋迦世尊降生的環境,是在王宮裡,他的出家,是在受了宮廷的欲樂之後,那時他已二十九歲。他為什麼要出家?大家都知道,是為了一個「苦」字,首先發覺的是生死老病的苦,繼之又發現弱肉強食的苦,以及為求生存的苦,人與人之間愛憎關係的苦;那些生理的苦,心理的苦,內在的苦,外加的苦,為了解脫這些苦的問題,他就毅然決然地出家了,他想從出家修行的生活中體悟出離苦的方法,終於,佛陀成道了,佛陀已悟到了解脫痛苦的方法了。這個方法要是演繹開來,那是說不盡的,如果把它歸納起來,也只有「緣生性空」的四個字而已。
  
  所謂緣生性空,可以用兩句話來說明:「因緣所生法,我說即是空」。(中觀論句)也就是說,凡是依賴著各種因素而產生的事物現象,它們的本來的體性都是假有的,都是空的,那麼試問:從宇宙界到人生界,萬事萬物的產生,又有那一樣是不靠眾多因素的聚散而出現的呢?所以,緣生性空,才是究竟的真理。
  
  緣生性空,又可用四句話來解釋:「此有故彼有,此無故彼無,此生故彼生,此滅故彼滅。」(阿含經句)這四句話的意思,是說世間的一切事物現象,不論是物理的成、住、壞、空,或是生理的生、老、病、死,或是心理的生、住、異、滅;不論是自然的,或是人為的,凡是能夠成為一種現象,都是由於各種必然的因緣(關係)的聚集而成立,所以叫做「此有(關係)故彼有(現象)」;又由於各種必然的因緣(關係)的解散而消失,所以叫做「此無(關係)故彼無(現象)」。
  
  一切的事物,從宇宙到人生,沒有一樣是永恆不滅的,所以也沒有一樣是值得依戀的,人的痛苦,卻是由於不解緣生性空的道理而來!未得的好處想得到,已得的好處怕失去;已得的不幸怕它不走,未得不幸又怕它要來。人對於人,也是抱著這樣的態度。為什麼?這是因為認不清事物的本來面目,也認不清自己的本來面目,所以把內在的「我」跟外在的一切境界全部對立起來;為了一個「我」,死命地維護著這個「我」——我的、我能、我愛、我恨、我要、我不……總之,是在做著「我」的奴才和牛馬。這就是一切紛爭、罪惡、煩惱、痛苦的淵藪,所以「此(我)生故彼(苦)生」,稱為「純大苦聚集」;可見,不論是自己感受痛苦,或者使得他人感受痛苦,都是由於「我」的作祟,如果能從名利權力與物我的身心之中,看出了緣生性空的道理,那就知道一切的一切,都是假有的、暫有的、幻有的、虛有的,那還會把它們看得怎樣的認真嗎?但要知道,這一切的一切,從性體上看,是緣生而空的,從現象上看,卻又是實實在在的,這種實在,固然由於「我」的(現前)觀念而存在,也是由於「我」的(已往)造業而感得。因此,從過去到現在,一切的痛苦,都是由於「我」的自作自受。如果看透了空,放下了「我」,那就是無我,那就是解脫,那就是「此(我)滅故彼(苦)滅」,稱為「純大苦聚滅」。
  
  可見,佛教的解脫之道就是滅苦之道。但從理論上說,這是很難適用到一般人群中去的,所以,佛陀本著這個滅苦的原則,在印度境內恆河兩岸的許多個地區,往返跋涉,到處教化。並且在什麼樣的場合,對於什麼樣的對象,分別淺深,用各種方言,以各種譬喻,說出各種不同的教示,對於出家的弟子們,著重於根本的出世的解脫道,對於根器深厚的弟子們,便說入世的救世的菩薩道;對於一般的人便說和世樂俗的人天道。以人天道為基礎而進入解脫入世的菩薩道。因此,佛經的內容,就有許多的差別,有的說出世,有的說入世,有的說國王大臣的治國方法,有的說父母子女的責任義務;有的說社會服務,有的說家庭經濟,有的對男子說,有的對婦女說。但有一個原則,那就是推行從佛陀悲智中流出來的正法(正確的處世方法),減少人間由於邪惡愚癡而產生的痛苦,造成和樂、富裕、安寧、美滿的人間社會。這也就是佛教的解脫工作。因為佛教固然希望一切眾生都能出離生死,但在眾生尚未度盡之前的解脫工作,還是要在眾生群中的生死之間去做,所以,佛在成道之後,雖然已經解脫,但是佛陀的教化人間,卻在他的解脫之後。不過,這些都是解脫的原則和目的,還不是解脫的方法。

來源:www.book853.com

 向後      回首頁        友善列印       寄給朋友        建議
已發布文章:
» 影音
» 圖片
» 佛學辭典
» 農曆