佛教入門
《金剛般若波羅蜜經》-釋廣臨
03/03/2010 22:08 (GMT+7)
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般若學是大乘佛教理論的基礎,認為世界萬法緣起性空,是由緣而生的假有,沒有固定不變的自性,修行者只有把握性空之理,才能證悟佛智。“般若”系梵語音譯,意思是一種特殊的智慧。經名“金剛般若”,象徵般若智慧如同金剛,銳利無當,能夠摧毀一切。《金剛經》在中國影響巨大,僅唐初即已有八百家注之說,由於其直指人心、見性成佛的般若智慧,禪宗對之特別推崇,並以之印心。禪宗汲取金剛般若精髓,形成了超悟峻峭的機鋒公案,和睿智靈動的詩歌偈頌。
   
如周知《金剛般若波羅蜜經》是部派佛教至大乘佛教最初期的經典。此經在中國流傳最廣,其研究也最為普遍。尤其是版本之多,註釋之豐,為群經之冠。

壹、  解題:

《金剛般若波羅蜜經》梵名 Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra。全一卷。

姚秦鳩摩羅什譯,略稱《金剛經》。收在《大正藏》第八冊。為我國佛教史上,極受歡迎,廣為國人所諷誦與研讀,且具有甚多靈異效驗傳說的經典。

    按「金剛」為寶石名,具堅、利、明三義;「般若」即智慧,亦含實相、觀照、文字三義。亦即以金剛之堅,無可破壞,喻實相般若雖經多劫,流浪六道生死之巷,猶未曾生滅,未曾虧損。以金剛之利,無物不摧,喻觀照般若縱橫無盡,擘開塵世之迷妄,照破森羅萬象之正體正味,顯破雜然紛然之諸法本體本性。以金剛之明能投光於闇夜,喻以文字般若縱橫表現實相與觀照之理義。按此金剛般若,在佛不增,眾生不減。然就佛而言,其效用彰顯;就眾生言,其用不彰,故生聖人與凡夫之差別。又,波羅蜜係梵語pa^ramita^之音譯,意為到達彼岸。故古來譯為到彼岸、度或彼岸到。亦即乘般若智慧之舟,自迷界之生死此岸,抵

達悟界之涅槃彼岸。

    此上之經題解釋,係就羅什所譯而解。若依梵語原典經名為《Vajracchedika^prajn~a^pa^ramita^》,則應譯如玄奘所譯之《能斷金剛般若波羅蜜多經》。因此,自梵語文法看來,金剛與般若不能視為同格之名詞。換言之,Vajrachedika^(能斷金剛)意為斷金剛或碎金剛。因而,玄奘曰︰「菩薩以分別為煩惱,而分別煩惱類如金剛。唯此經所詮無分別慧,乃欲明能除斷,故云能斷金剛般若波羅蜜多經。」本經一經之要旨,可舉「應無所住而生其心」為例。相傳禪宗六祖慧能即因此八字而徹底大悟。

貳、譯本:

 流傳於中國的《金剛經》,共有下面六個譯本 [1],現依譯出先後,列出於下:

1.《金剛般若波羅蜜經》,姚秦.鳩摩羅什(344413350409)譯

2.《金剛般若波羅蜜經》,北魏.菩提流支(508至洛陽)譯

3.《金剛般若波羅蜜經》,陳.真諦(499569)譯

4.《金剛能斷般若波羅蜜經》(簡稱《金剛能斷經》),隋.達磨笈多(?~619)譯

5.《能斷金剛般若波羅蜜經》(即《大般若波羅蜜多經(卷577).能斷金剛分》),唐.玄奘(602664)譯

6.《能斷金剛般若波羅蜜經》(略稱《能斷金剛經》),唐.義淨(635713)譯

  在這六個譯本當中,第1鳩摩羅什的譯本,最受中國佛教僧俗的喜愛;其喜愛的程度,甚至有超過四書、六經的說法, 因此古來註疏不下數十家之多。檢閱這些《金剛經》註釋,筆者發現兩個特點:(1)越是後代的註本,越是視該經為究竟了義之經;(2)越是「非正統」的註本,越是讚美該經的義理深奧美妙。

叁、註釋

  首先,讓我們先來檢討第一階段──否定階段的各種《金剛經》註疏:這一階段,從鳩摩羅什(401年抵長安)譯出該經起算,一直到初唐禪宗六祖惠能(638713)因聽聞五祖弘忍(602675)解說《金剛經》開悟(詳下)為止。目前收錄在《大正藏》卷3385,以及《卍續藏》冊38394092149,屬於這一階段的《金剛經》註疏,共有下面幾種:

(1) 晉.僧肇,《金剛經註》。(2) 梁.傅翕,《梁朝傅大士頌金剛經》。(3) 隋.智顗,《金剛般若經疏》。(4) 隋.吉藏,《金剛般若疏》。(5) 唐.慧淨,《金剛經註疏》。(6) 唐.智儼,《金剛般若波羅蜜經略疏》。(7) 唐.窺基,《金剛般若經賛述》。(8) 唐.知恩,《金剛般若經依天親菩薩論賛略釋秦本義記卷上》。

在這一階段,收錄於《大正藏》和《卍續藏》當中的《金剛經》註,主要有下面的二十一部:

(1)唐.慧能,《金剛經解義》。(2)唐.慧能,《金剛經口訣》。(3)唐.道氤,《御注金剛般若波羅蜜經宣演》。(4)唐.寶達,《金剛暎卷上》。(5)唐.孟獻忠,《金剛般若經集驗記》。(6)唐.曇曠,《金剛般若經旨賛》。(7)唐.宗密述,宋.子璿治定,《金剛般若經疏纂要》。(8)唐.段成式,《金剛經鳩異》。(9)宋.宗鏡述,明.覺連重集,《銷釋金剛經科儀會要註解》。(10)宋.李昉,《金剛經受持感應錄》。 (11)宋.子璿,《金剛經纂要刊定記》。(12)宋.曇應,《金剛般若波羅蜜經采微科》。(13)宋.曇應,《金剛般若波羅蜜經采微》。(14)宋.曇應,《金剛般若波羅蜜經采微餘釋》。(15)宋.道川,《金剛經註》。(16)宋.善月,《金剛經會解》。(17)元.徐行善,《金剛經科釋》。 (18)明.宗泐、如[+],《金剛般若波羅蜜經註解》。(19)明.洪蓮,《金剛經註解》。 (20)明.曾鳳儀,《金剛經宗通》。(21)明.曾鳳儀,《金剛經偈釋》。

明末以來的《金剛經》註為數不少,收錄於《大正藏》和《卍續藏》中的,共有下面幾種:

(1)明.真可,《金剛經釋》。(2)明.德清,《金剛經決疑》。(3)明.廣伸,《金剛經鎞》。(4)明.林兆恩,《金剛經統論》。明.大韻,《金剛經正眼》。(5)明.如觀,《金剛經筆記》。(6)明.智旭,《金剛經破空論》。(7)明.智旭,《金剛經觀心釋》。(8)明.觀衡,《金剛經略談》。(9)明.元賢,《金剛經略疏》。(10)明.圓杲,《金剛音釋直解經》。(11)明.屠根,《金剛經註解鐵鋑錎》。(12)明.韓巖集解,程衷懋補註,《金剛經補註》。(13)明.王起隆,《金剛經新異錄》。(14)清.無是道人,《金剛經如是解》。(15)清.徐昌治,《金剛經會解了義》。(16)清.行策,《金剛經疏記會編》。(17)清.通理,《金剛新眼疏經偈合釋》。(18)清.徐發,《金剛經郢說》。(19)清.仲之屏,《金剛經註正訛》。(20)清.翁春、王錫琯,《金剛經淺解》。(21)唐.宗密疏,宋.子璿記,清.大璸科會,《金剛經疏記科會》。(22)清.靈耀,《金剛經部旨》。(23)清.溥仁乩釋,子真乩訂,《金剛經註釋》。(24)清.寂燄,《金剛經演古》。(25)清.迹刪鷲,《金剛經直說》。(26)清.石成金,《金剛經石註》。(27)清.孚佑帝君,《金剛經注解》。(28)清.孫念劬,《金剛經彙纂》。(29)清.溥畹,《金剛經心印疏》。(30)清.愈樾,《金剛經注》。(31)清.愈樾,《金剛經訂義》。(32)清.周克復,《金剛經持驗記》。(33)清.王澤泩,《金剛經感應分類輯要》。

另外,民國以來,也有幾部和民國以來的新興教派──一貫道有關的《金剛經》註,也值得注意;例如:

(34)人註釋亦有印順《金剛般若波羅蜜經講記》(35)吳靜宇,《金剛經釋密》。(36)靜寰筆記,孟穎校勘,《金剛經要義句解》。(37)南屏瘋僧,《金剛經直解》。

肆、《金剛經》的思想
  般若是無所得、無所知的空靈之智。《金剛經》旋立旋破,使人無有少法可得;大休大歇,重現清淨心、本來心。在破除諸相時,金剛般若的最大特色是常用“××者,即非××,是名××”的三段論句法。第一句舉出諸法,指世人不明佛理而執妄為真。第二句“即非”否定前者的真實性,但這種否定易生起斷滅虛無,因此,第三句用“是名”對第一句所列舉者作出假有判斷,對“即非”再加否定,達到更高一層的否定之否定。非實非虛,空有雙遣。非實故不粘著,絕塵清淨;非虛故不斷滅,方便起行,從而使人契證“性空假有”,離二邊,行中道;證實相,契禪境。
  金剛般若的特點在於掃除,首先是掃除一切:於人不取四相,於境不住六塵,乃至於一切外相,皆在掃除之列;其次是“掃”字亦掃:掃除諸相後,學人往往沉空滯寂,故經文又指出,要斷除非法相,發菩提心;再次是無得無證:佛法是愈病良藥,但執藥則成病,故經文指出度生而無眾生可度,佈施而不住佈施相,說法而無法可說,得法而於法無得。《金剛經》本身內容由兩大層面組成:一是緣起層面,一是性空層面。在緣起層面,《金剛經》開示說法、佈施、度眾生、持經,引人生信。第二層面以般若為武器,否定一切。在此層面又分兩種境界,初悟是掃除諸相,不住六塵、不住三十二相,是否定;徹悟是度生而無生可度,說法而無法可說,得法而無法可得,是否定之否定。金剛般若的智慧主要體現在性空層面上,特別是以性空徹悟層面為極致。本章擬從這個角度切入,觀照金剛般若對禪宗思想的影響。

一、破除諸相,水月空明

  《金剛經》對諸相的破除,表現在掃卻六塵、粉碎我法、破斥佛相、蕩盡一切幾個方面。
  佛教視六塵為污染情識的塵埃,特別注重對它的掃除。《金剛經》:“應如是生清淨心:不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法生心。”其中色塵更是佛教重點掃除的對象:“佛言六塵之苦,每以色獨言於先,而繼之以聲香味觸法,益以見色者,人情之所易惑。在六塵中,尤其最者也。”《集注》陳雄語 六塵本是幻有,是人們妄自分別的結果。執幻為真,必為之系縛而不得開悟,故禪宗指出:“同是一精明,分為六和合。一精明者一心也,六和合者六根也。此六根各與塵合:眼與色合,耳與聲合,鼻與香合,舌與味合,身與觸合,意與法合,中間生六識,為十八界。若了十八界無所有,束六和合為一精明,一精明者即心也。學道人皆知此,但不能免作一精明六和合解,遂被法縛,不契本心。” 《傳心法要》只有認識到六塵的虛妄,掃除六塵,才是了悟的六通:“入色界不被色惑,入聲界不被聲惑,入香界不被香惑,入味界不被味惑,入觸界不被觸惑,入法界不被法惑。所以達六種色、聲、香、味、觸、法,皆是空相,不能系縛此無依道人。”《臨濟錄》如此,生命才能獲得靈性的張力。
  “我”、“法”指我執與法執,對我、法的執著形成了我法二執。諸相產生於相對的二元觀念。在所有的相對觀念中,主客對峙是決定性的一組。因此,《金剛經》首先致力於破除我法二執,以證得我空、法空:“祖佛大意唯說二空,證會一心真如本性。”《宗鏡錄》卷45不但作為認識主體的我空,作為認識物件的法也空,我、法二空才是大乘菩薩的覺悟。二執全破,是金剛般若的初露威光。“二空方漸證,三昧任遨遊”《集注》智者禪師頌, 只有在破除二執獲得二空的基礎之上,才能遨遊於禪天禪地。對此種境界,《金剛經》以 “一切法無我”來表示:一切法沒有固定不變的自性,我空法亦空。川禪師頌雲: “似水如雲一夢身,不知此外更何親。個中不許容他物,分付黃梅路上人。”正是這“似水如雲一夢身”的如幻智,證得了我法二空,通向了禪悟之門。
  在破除我、法的基礎上,金剛般若進一步破除四相:“佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。”其中人、眾生、壽者是與我相對立的法相。《金剛經》強調破除四相,將破除四相作為最終解脫的前提。川禪師著語:“喚牛即牛,呼馬即馬。”禪心不住,泯諸相,等榮辱,灑落坦蕩。川禪師頌曰:“借婆衫子拜婆年,禮數周旋已十分。竹影掃階塵不動,月輪穿海水無痕。”雖然四相性空非實,但從緣而起,不礙假有。禪者之心,如竹影掃拂時的階塵,如如不動;似月輪映射時的海水,澄澈無痕。
  對於學佛者來說,在所有的外相中,以佛相最為莊嚴神聖。金剛般若便將凜凜寒鋒直指佛祖外相:“不可以身相得見如來。何以故?如來所說身相,即非身相。”如來的一切外在之相,都是假像!只有掃除它才能體悟萬法實相。悟得實相是成佛的標誌。佛教認為,佛有法、報、應三身。法身不生不滅、無形無象、無時不有、無處不在;證得佛果之身是報身;如來隨眾生之機應化呈現之身為應身,“三十二相”等皆是應身之象。“不可以身相得見如來”,謂不可將應身視同法身。傅大士頌“若見諸相非相即見如來”雲:“如來舉身相,為順世間情。恐人生斷見,權且立虛名。假言三十二,八十也虛聲。有身非覺體,無相乃真形。” 《臨濟錄》引如來以身相出現是為了順應世人常情,為防世人“斷滅”之見而權立虛名,所以“三十二相”皆是假相,無相之實相才是無形之真形。“離一切諸相,即名諸佛”,是《金剛經》對實相理論的最精湛表述。禪宗深諳此理,指出“若以相為實,窮劫不能見道”《五燈》卷2《本淨》, “成一切相即心,離一切相即佛”《壇經·機緣品》。 金剛般若啟迪人們不要被虛妄的外相蒙蔽了自己的心性。川禪師頌為:“泥塑木雕縑彩畫,堆青抹綠更裝金。若言此是如來相,笑殺南無觀世音!”形象地表達了金剛掃相的禪髓。禪林將此發揮為奔流度刃的機趣。佛祖出生時指天指地,目顧四方,說:“天上天下,唯我獨尊。”雲門卻說:“我當時若見,一棒打殺與狗子吃卻!”《五燈》卷15《文偃》解粘去縛,遣疑破執。丹霞更是毫無罣礙地焚燒佛像,破除外相,恣肆狂放,意志雄猛。佛是“幹屎橛”、“老臊胡”、“擔屎漢”的呵罵之聲響徹禪林。
  “如來說三十二相,即是非相,是名三十二相。”法身無形,實相無相,臨濟謂之“真佛無形,真法無相”《臨濟錄》。 凡夫膠葛名相,即相住相,心隨物轉。如果離名絕相,便了無棲泊。而悟者則即相離相,繁興大定。禪者將此發揮為機鋒:“給事中陶□入院,致禮而問曰:‘經雲:離一切相則名諸佛。今目前諸相紛然,如何離得?’師曰:‘給事見個甚麼?’陶欣然仰重。” 《五燈》卷14《常覺》以截流之語,鎖斷封疆,一拶之下,使學人自行反省,靈光迸現,頓悟本來。川禪師頌雲: 舊竹生新筍,新花長舊枝。雨催行客到,風送片帆歸。竹密不妨流水過,山高豈礙白雲飛。
  雖然是舊竹、舊枝,但並不意味著衰萎枯寂,在這些相狀中,萌生著否定自身的生機。新筍抽節,新花燦然。風雨如晦,落寞淒涼,但布帆無恙,遊子歸家,便超越了淒風苦雨的悵惘,一抹溫馨熔化了風雨的陰沈。茂密的竹林、聳峻的高山,象徵現象界的諸相;流水穿竹,白雲度山,呈現著透脫質礙的精神生命的自由。
  《金剛經》遣除人們對實相的執著,指出此實相非有相,非世相:“是實相者,即是非相,是故如來說名實相。”禪宗於此下一轉語:“山河大地,甚處得來?”意為實相不離世相,川禪師頌雲:
  遠觀山有色,近聽水無聲。春去花猶在,人來鳥不驚。頭頭皆顯露,物物體元平。如何言不會,只為轉分明。
  自然物象遠處觀聽時有色有聲,而當你走入它的內部觀聽時,則聲色俱泯,實相非相。韶華已逝,猶有殘花;瘦紅方悴,肥綠猶酣,春之倩影通過非春之相永“在”。“如來者,無所從來,亦無所去。”《金剛經》悟道之人, “入林不動草,入水不動波,入鳥不亂行”,《五燈》卷19《守端》。又同書卷16《了一》:“參玄之士,……直須入林不動草,入水不動波,始可順生死流,入人世間。”來如不來,相而非相。唐肅宗詔國一禪師入內道場,師見肅宗起身,肅宗問:“見寡人何必起身?”語帶雙敲,禪師回轉劍鋒:“你怎能在行住坐臥中看到真正的我?”《五燈》卷2《道欽》川禪師頌“無所從來,亦無所去”雲:“衲卷秋雲去複來,幾回南嶽與天臺。寒山拾得相逢笑,笑道同行步不抬。”南嶽天臺,行走不輟,卻未曾抬步,無去無來,深得“人來鳥不驚”之三昧。諸相非相,非相即相,參禪者用看透幻相見實相的金剛慧眼,從本體的層面俯瞰一體同根的萬物,便可在幹屎橛上看到佛的慈顏:“我佛如來幹屎橛,隨機平等遍塵寰。迷頭認影區區者,目對慈顏似等閒。”《頌古》卷33太平古頌雖然《金剛經》謂“若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來”,但這只是教人不要著相,如果執藥成病,膠著於此,就離了物相又著空相,因此對空相也必須予以遣除。趙州禪師準備到五臺山清涼寺去朝禮文殊,有學僧呈偈以諷:“何處青山不道場,何須杖策禮清涼?雲中縱有金毛現,正眼觀時非吉祥。”趙州見偈,反問什麼是“正眼”,僧人無言以對,趙州遂依然前往《傳燈》卷10《從諗》。 具有真正參學眼的人,不執著於空間與形象,也不否定諸相的存在。作偈的人認為趙州的行動著相,是由於他自己先有了“青山”、“道場”、“金毛”和“正眼”等種種觀念,所以被趙州反問一句,就無言可對。趙州是不離相而不著相,僧人是離相而著相,境界遠遜趙州。禪宗強調在不以“色見”、“聲求”的大死之後,大活過來,頭頭是道,物物全機,故川禪師著語雲:“直饒不作聲求色見,亦未見如來在。”頌曰:“見色聞聲世本常,一重雪上一重霜。君今要見黃頭老,走入摩耶腹內藏。”見色聞聲,粘著六塵,本是世人之常。如來說離色離聲,鈍根者反易墮入偏枯,更是雪上加霜。只有見色聞聲時持守心境的澄明,不生起分別意識,如同走入摩耶夫人腹內,處於混沌未分、父母未生的相對意識還沒有產生的原點,使心與外物成水月相忘式的感應,才是正見正聞。佛處腹中,系無形無相的法身佛,見聞不及;而一旦降生於世,即是有形有相的應身,又何妨色見聲求?正如禪者所頌:“色見聲求也不妨,百花影裏繡鴛鴦。自從識得金針後,一任風吹滿袖香!”《五燈》卷18《智策》“盡卻耳根並眼底,不知何處見如來?數聲幽鳥啼寒木,一片閑雲鋪斷崖。”《頌古》卷6野庵璿頌在自然物象的閒適自為中,原真地呈顯著宇宙相,呈顯著如來心。
  在破除了我法二相、佛相之後,金剛般若的寒鋒還指向了一切物相:“凡所有相,皆是虛妄。若見諸相非相,即見如來。”物相是人們通過自己的感官與外界的接觸或觀想所獲得,而人的認識存在著諸多缺陷,受各種欲望的干擾,而外界事物又遷變無常,因此認識不可能真實地反映事物。《金剛經》指出,“如來說一切諸相,即是非相;又說一切眾生,即非眾生。”川禪師頌雲:“不是眾生不是相,春暖黃鶯啼柳上。說盡山河海月情,依前不會還惆悵。休惆悵,萬里無雲天一樣。”《五燈》卷6《亡名古宿》:“昔有僧……春月聞鶯聲,頓然開悟。遂續前偈曰‘諸法從本來,常自寂滅相。春至百花開,黃鶯啼柳上。’”《碧岩錄》第53則雪竇頌野鴨子公案:“話盡山雲海月情,依前不會還飛去。”春暖鶯啼,無情說法,如海月之生,愈來愈亮,但人們依然不能領會,悵然若失。殊不知如來的本意,是歸於清明無翳的生命晴空,歸於亙古甯謐的性靈原態,顯現纖塵不染的本來面目。參透諸相非相,即可契證不二法門:“佛與眾生無異相,生死與涅槃無異相,煩惱與菩提無異相,離一切相即是佛。”《傳心法要》禪僧頌雲:
  映林映日一般紅,吹絕吹開總是風。可惜擷芳人不見,一時分付與遊蜂。 《頌古》卷6心聞賁頌 有相有求俱是妄,無形無見墮偏枯。堂堂密密何曾間,一道寒光爍太虛。 同上冶父川頌 前一首以花為喻:映林映日,一等紅豔;吹開吹落,總是君。但擷芳之人卻不知此理,“若不達無相即相,則是取相凡夫。若了相即無相,則成唯心大覺。既不可取相求悟,亦不可離相思真。不即不離,覺性自現”《宗鏡錄》卷25。 “擷芳”之人只是粘著於芳豔的表像,對落紅成陣無心眷顧,反不如遊蜂的沒有分別、繾綣多情。次首翻轉,謂有相有求、尋聲逐色,固然謬妄,但無形無見、死水一潭,亦失生機。禪悟之心,不落二邊,寒光凜凜,照徹太虛。
  《金剛經》對破除有為法的最精彩的表述,是經文結束時的偈頌:“一切有為法,如夢幻泡影。如露亦如電,應作如是觀!”禪宗於此仍下一轉語,頌為: “幻化空身即法身,個中無染亦無塵。拈匙把箸如明瞭,掃地燒香不倩人。” 《頌古》卷5慈受深頌“暑往寒來總不知,有無名相一時離。正如黑漆屏風上,醉寫盧仝月蝕詩。”同上雪岩欽頌禪者深諳有為法如夢幻泡影,但並不會因此而墮入頑空。在此了悟基礎之上展開現象界的生活,就能即染而離染,處塵而絕塵,在拈匙把箸中感悟生命的本真,與真我合而為一,掃地焚香,契證真如,“巴歌杜酒村田樂,不風流處也風流”道川。 

二、破除非相,枯木生花

  凡夫著相,金剛般若遂斬斷癡迷眾生對一切相的攀援,但在破除諸相的同時,鈍根之人往往墮於偏枯,沉於頑空,這從禪師與講《金剛經》座主的酬對機鋒中可覷出消息:“師曰:‘大德如否?’曰:‘如。’師曰:‘木石如否?’曰: ‘如。’師曰:‘大德如同木石如否?’曰:‘無二。’師曰:‘大德與木石何別?’僧無對。”《五燈》卷3《慧海》禪宗對此有清醒的認識:“善知識,莫聞吾說空,便即著空。第一莫著空,若空心靜坐,即著‘無記空’。”《壇經·般若品》“莫謂無心雲是道,無心猶隔一重關”察禪師《心印頌》,隨說隨掃,對斷滅見、非法相的破除,遂成了金剛般若的又一任務。
  《金剛經》雲:“法尚應舍,何況非法。”“非法”指對法的否定和斷滅。金剛般若指出,一切事物、概念及佛法等都是假有,要決然捨棄。但人們在否定、捨棄它的同時,又容易產生否定與虛無之相,對這種虛無之相也要堅決捨棄,切不可執著於無而使之成為一種新的“有”,否則即著“空相”,不能解脫。“若以無相為無相,無相即為相。舍有而之無,譬如逃峰而赴壑。”《般若無知論》 所以經文又說:“無法相,亦無非法相。”“非法相”指因否定法而起的相,即否定一切法之後對無、空的執著,是與“我相”、“法相”並列的又一妄相。執著空相,視諸法為“斷滅”,否定假有的意義,便陷於“惡取空”。般若破相,只是否定事物的真實性、恒久性,認為一切都是因緣和合,卻並不否定假有的價值和意義,“於法不說斷滅相”《金剛經》。“以色聲取是行邪道,若離色聲取未免斷無”《宗鏡錄》卷18。金剛般若對“非法相”的破除,完整地表達了般若學性空假有、空有不著的中道。道川頌雲:
  法相非法相,開拳複成掌。浮雲散碧空,萬里天一樣。
  得樹攀枝未足奇,懸崖撒手丈夫兒。水寒夜冷魚難覓,留得空船載月歸。
  前詩說除法相而又著非法相,一似開拳複成掌,仍有著相之嫌。唯有似雲散碧空般不留纖毫之相,才是虛明澄澈。次詩“得樹攀枝”指對非法相的執著。執著於非法相仍是執著,只要有執著,便是得樹攀枝,心有外緣,與禪悟了不相涉。只有懸崖撒手,舍卻一切執著,才是徹悟自信的大丈夫。“魚難覓”喻大道難求,這是因為在水寒夜冷的枯寂之境,求道無由。必須一念回心,將空寂之境拋卻,歸向晶瑩圓滿的自心,才會發現原來空船不空,滿載月色。船空猶有月,心境似波明,與玲瓏水月打成一片。《金剛經》雲:“如來所說法,皆不可取,不可說。非法,非非法。”肯定和否定,有和無,都落在對待之中。川禪師頌:“恁麼也不得,不恁麼也不得。廓落太虛空,鳥飛無影跡。撥轉機輪卻倒回,南北東西任往來。”肯定不對,一味否定也不對。在枯寂境涯裏,撥轉機輪,從空中轉身而出,才可活潑地展開禪的生命。
  金剛般若雖然掃除一切,但“於法不說斷滅相”《金剛經》。顏丙謂:“此一卷經,雖然只說無之一字,佛又恐人執著此‘無’,一向沉空滯寂,棄有著無,反成斷滅相。”《集注》禪宗《證道歌》亦謂:“棄有著空病亦然,還如避溺而投火。”沒有見性之人,聽說了一切皆無,便容易步入歧途,所謂 “大士體空而進德,凡夫說空而退善”《集注》晁太傅語。 川禪師頌: “不知誰解巧安排,捏聚依前又放開。莫謂如來成斷滅,一聲還續一聲來。”“捏聚”謂剿盡識情,臻於空境;“放開”謂真空妙有,生機流轉。金剛般若破相之後,禪宗又進而破除非相:“問:‘承教有言,若見諸相非相,即見如來。如何是非相?’師曰:‘燈籠子!’”《五燈》卷8《桂琛》禪宗在“若見諸相非相,即見如來”之後下一轉語:“若見諸相非相,即不見如來。”《古尊宿》卷33《清遠》川禪師頌為:“身在海中休覓水,日行山嶺莫尋山。鶯啼燕語皆相似,莫問前三與後三。”見相是相,不是如來;見相非相,亦非如來;見相只是相,方是如來。川禪師的詩,高度濃縮了禪的開悟過程。

三、破除言教,直指悟心

  “所謂佛法者,即非佛法。”《金剛經》的特點是邊走邊破,隨說隨除。《金剛經》對不住非相、不住斷滅相的般若智慧推崇備至,但聽法者如果沉溺其中,就會產生新的執著,認定它是真實的佛法,所以經文又指出這種看法的錯誤,因為名相概念並不是真實佛法。《金剛經》以般若反觀弘揚佛法所使用的言教,看到的全是名言假相和符號組合,“佛法”成了沒有任何實體和定相的名言施設。金剛般若掃除一切相,包括掃除“掃除”之相,掃到無可掃,方是清淨心。所以經文強調在破相的同時,切不可執著於破相。如果心中總想著破相,那麼舊相未破而新相又添,所以拿起金剛寶劍時,就應領悟到包括自己、般若、所破之相,皆非實假有、不可執著。金剛般若猶如一團烈火,觸之者無一不被焚毀。《金剛經》否定一切法的真實性,不但否定有為法,對無上聖智、實相、般若、法身等無為法也同樣否定,認為無為法也是非實假有。金剛般若的破相威力不僅表現在對有為法的破除,更淩厲地表現在對無為法的破除,因為無為法較有為法更難破除。金剛般若的神妙也正在這裏:發心而無心可發、得悟而無悟可得、莊嚴而非莊嚴、度生而無生可度、持經而無經可持、說法而無法可說。
    (1) - 發心而不住發心相
  《金剛經》認為,在了悟之境上,連發心也不可執著,“實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者”。如果心存發心求聖智的想法,就是住相。道川頌雲:獨坐□然一室空,更無南北與西東。雖然不借陽和力,爭奈桃花一樣紅。 《集注》引室空心空,泯除對立。發心而無心可發,才是真正的發心,像雖然不借陽和力的桃花,自在自為地盛開,無為而無不為。
    
(2) - 了悟而不住了悟相
  《金剛經》指出,“若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者,然燈佛即不與我授記”。對於悟心同樣不可執著。萬法本空,若於法有得、於覺有證,即是執相,能所未除,就不可能成就道果。龍牙頌雲:
深念門前樹,能令鳥泊棲。來者無心喚,去者不慕歸。若人心似樹,與道不相違。《集注》引 心上無纖粟停留,便是無法可得,自性清淨。懷深頌雲:“一顆靈丹大似拳,服來平地便升仙。塵緣若有絲毫在,蹉過蓬萊路八千。”只要有纖毫的我已得法的見解,便與悟境失之千里。將一切悟心徹底掃除,“上無片瓦,下無卓錐。日往月來,不知是誰”《集注》引川禪師頌,才是灑灑落落的閑道人。因此《金剛經》說“我于阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得”。念頭產生的本身就是執著於這個假名,心性當下被染汙,此地無銀三百兩,“但有纖毫即是塵,舉意便遭魔所擾”《集注》引志公語。 
    
(3) - 莊嚴而不住莊嚴相
  《金剛經》通過莊嚴國土說明無住的道理。如果菩薩有莊嚴佛土的想法,就是嚴重的我執。只有徹底排除莊嚴佛土的思想,並認清佛土本性空寂,莊嚴不過是幻化之行,一切皆非真,才是菩薩:“莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。” 只要一想著清淨莊嚴,有境界相,即非莊嚴。絕對的清淨是不能想像的。禪者於此下一轉語,川禪師說:“娘生褲子,青州布衫。”頌雲:
  抖擻渾身白勝霜,蘆花雪月轉爭光。幸有九皋翹足勢,更添朱頂又何妨? 《集注》引 雖然娘生褲子、青州布衫喻本來面目不須莊嚴,了悟之心如同白潔勝霜之鶴,與蘆花雪月相映,著不得任何色塵,但對“非莊嚴”這句話本身也不可執著,因此非莊嚴又何妨莊嚴?故不妨有“翹足勢”、“丹頂”的嚴飾。莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。非莊嚴佛土者,即是莊嚴,是名非莊嚴。
     (4) - 度生而不住度生相
  《金剛經》強調:“滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者。”禪宗認為, “一切眾生本是菩提,不應更得菩提”《古尊宿》卷3《希運》,所以並沒有眾生可度,“堂堂大道,赫赫分明。人人本具,個個圓成。只因差一念,現出萬般形”《集注》引川禪師頌,“自性若悟,眾生是佛;自性若迷,佛是眾生”《壇經·付囑品》,“不悟即佛是眾生,一念悟時眾生是佛”《壇經·般若品》。經文謂佛有五眼,川禪師頌雲:
  如來有五眼,張三隻一雙。一般分皂白,的的別青黃。其間些子
訛處,六月炎天下雪霜。
  從自性本體上看,如來凡夫並無區別。一念迷即凡夫,一念悟即佛:“一切凡夫皆具眼,而被迷心蓋覆,不能自見。若無迷心妄念,如得翳障退滅,五眼開明。”《集注》引李文會語
    
(5) - 持經而不住持經相
  《金剛經》強調持經的功德,同時又注意對持經功德之心的掃除。川禪師頌為: 初心後發施心同,功德無邊算莫窮。爭似信心心不立,一拳打破太虛空?
雖然功德無邊,但只是人天福報,與佛法毫無干係。只有將貪求福報之心徹底掃除,將太虛空般的人天福報一拳打碎,才能獲得無為的“福德”。川禪師著語雲:“擘開太華手,須是巨靈神。”意為擘開堅固如華山與中條山的功德之念,須有黃河之神巨靈的力量。頌曰:“堆山積嶽來,一一盡塵埃。眼裏瞳人碧,胸中氣若雷。出邊沙塞靜,入國貫英才。一片寸心如海大,波清幾見去還來。”生動地傳達出領悟即心即佛、不住持經功德的自由奔放悟境。
    
(6) - 佈施而不住佈施相
  《金剛經》強調:“菩薩于法應無所住,行於佈施。所謂不住色佈施,不住聲、香、味、觸、法佈施”,“若人滿三千大千世界七寶以用佈施”,所得福德仍不為多。這是因為,“寶滿三千界,齎持作福田。惟成有漏業,終不離人天” 《集注》引傅大士頌。 凡夫六根膠著六境,在佈施時住於佈施之相,顧戀身財,希求受者報恩,希求來世果報。而真正的佈施,要三輪體空:無能施之心,不見有施之物,不分別受施之人。三輪皆無自性,體空而幻有,所以不能執著。因此,當梁武帝問達摩起寺度僧有何功德時,達摩斬釘截鐵斷然否決:“無功德!” 真正的功德性,在真心自性當中,而不在有為法中。有為終歸於滅,住相佈施,希求福德,得福雖多,於明心見性,毫無裨益;無為的功德性,無形無象,沒有窮盡:
  住相佈施生天福,猶如仰箭射虛空。勢力盡,箭還墜,招得來生不如意。爭似無為實相門,一超直入如來地。《證道歌》
  “若論無相施,功德極難量。”傅大士頌達摩點化梁武帝,目的是為了讓他向真心自性中去體究。川禪師頌雲:“羅漢應供薄,象身七寶珍。雖然多濁富,爭似少清貧。罔象只因無意得,離婁失在有心親。”佈施而“有心”,貪求福報,所求得者只是福德,而非功德。
七、說法而不住說法相
  《金剛經》雲:“若人言如來有所說法,即為謗佛。”禪宗發揮此禪機,較為典型的是大士講經。《碧岩錄》“梁武帝請傅大士講《金剛經》,大士便於座上,揮案一下,便下座。武帝愕然。志公問:‘陛下還會麼?’帝雲:‘不會。’ 志公雲:‘大士講經竟。’”雪竇頌雲:
  不向雙林寄此身,卻于梁土惹埃塵。當時不得志公老,也是棲棲去國人。 《碧岩錄》第67則
  大士壁立萬仞,用峻烈的機鋒來顯示禪不可說,志公卻畫蛇添足地解釋說 “大士講經竟”,仍然是著了講經之相,所以圓悟評為“好心不得好報,如美酒一盞,卻被志公以水攙過”。雪竇的頌詞,翻轉一層,說傅大士不在雙林逍遙放曠,卻來宮中講經,縱是揮案一下立即下座,也是惹起了埃塵!佛鑒勤頌:“案上一聲鳴嚗
,已是重重添注腳。梁王何事不回頭,志公將錯還就錯。” 《頌古》卷3佛鑒勤頌可與此互參。雪竇頌古的後二句表面上說當時若不是志公解釋,大士也會像達摩那樣與武帝機緣不契,被趕出國去。實際上是感歎禪的慧命,在志公的闡說中喪失殆盡!
  “須菩提,說法者無法可說,是名說法。”《金剛經》須菩提宴坐,也被禪門作為著名公案之一。須菩提有一次在岩室中禪坐,天神稱讚他善說般若,散花供養。須菩提說:“我並沒有講過什麼,怎麼說我善說般若?”天神說: “尊者無說,我亦無聞。無說無聞,是真般若。”於是天旋地轉,花雨飄落得更多。雪竇頌雲:“雨過雲凝曉半開,數峰如畫碧崔嵬。空生不解岩中坐,惹得天花動地來。”《碧岩錄》第6則須菩提不說與維摩默然,成為禪僧所仰慕的範本。但雖無言說,只要無住生心,又不妨言說,否則大藏經從何而來?川禪師頌雲:“有說皆為謗,無言亦不容。為君通一線,日出嶺東紅。”《金剛經》以無住為核心,川禪師之頌,多是問有對無之禪機,于原文機境,翻出新錦。禪宗正是用不說之說,提持向上一路,激宕成靈性的感悟:吃茶點茶是“說”佛法,饑食困眠是“說”佛法,棒喝截流是“說”佛法,乃至驢鳴、狗吠、蛙鼓、鶯啼、溪吟,無一不在“說”佛法,直指悟心。在禪宗看來,水鳥樹林,牆壁瓦礫,都在浩浩說禪:“也大奇,也大奇,無情說法不思議。若將耳聽終難會,眼處聞聲方得知。”《五燈》卷13《良價》“說法者無法可說,是名說法。” 《金剛經》佛說法四十九年,無非是應時契機,破除名相,使人自證實相。一旦自性自覺,將自行拋棄一切。豁見本心,即可洞曉說而無說、無說即說之理: “若能了悟色相俱空,有空俱遣,語默雙亡,即見自性清淨,雖終日言,猶為無言;雖終日說,猶為無說。”《集注》引慈受禪師語

四、無住生心,觸處皆春

  金剛般若通過無得無證,將悟心予以掃除。掃除悟心後的境界,是“不取於相,如如不動”《金剛經》。 它的要旨,就是在浩浩的現象界中,接機應化,方便起行,而不失心體的寧靜。以此靜謐安詳的金剛慧目洞察大千世界,雖然萬象紛紜遷變,本體仍是如如不動:
  上堂,舉……僧問法眼:“不取於相,如如不動。如何是不取於相,見於如如不動?”眼曰:“日出東方夜落西。”其僧亦有省。若也于此見得,方知道旋嵐偃岳,本來常靜。江河競注,元自不流。其或未然,不免更為饒舌:天左旋,地右轉,古往今來經幾遍?金烏飛,玉兔走,才方出海門,又落青山後。江河波渺渺,淮濟浪悠悠,直入滄溟晝夜流!《五燈》卷19《慧勤》
  禪者的第三只眼,燭照天地,雖然置身於現象界,展開現象界的生活,卻絲毫不改心境的澄明:“雖然浩浩應機,要且如如不動。有時魔宮虎穴轉大法輪,有時荊棘林中建立梵刹。”《圓悟錄》卷10。《五燈》卷13《獻蘊》: “問:‘如如不動時如何?’……師曰:‘石戶非關鎖。’”謂心性如石戶,並不需要強制性的壓抑鎖方臻如如不動。《宗鏡錄》卷99引《顯宗論》雲: “如如不動,動用無窮。”語則全彰法體,默則獨露真常。“行亦禪,坐亦禪,語默動靜體安然。”《證道歌》川禪師頌雲:“得優遊處且優遊,雲自高飛水自流。只見黑風翻大浪,未聞沉卻釣魚舟。”雲飛水流,喻禪者在現象界展露出生命的靈性之光。雖然黑風翻起大浪,但釣舟喻心性卻永遠不會因顛簸而沉沒,在劇烈的動盪中仍然保持著不動的本色。金剛般若的如如不動,主要表現在以下幾個方面。
     (
1) - 伏妄證真,人人“如是”
  《金剛經》中,如來聽了須菩提“如何降伏其心”的提問,告誡他“應如是降伏其心”。在雍容高華的言辭中,禪機閃爍:宇宙人生的本來面目,不增不減,不垢不淨,原本“如是”,自然天成。但對這“如是”,只有上根人才能了悟承當。川禪師頌雲:
打鼓弄琵琶,相逢兩會家。君行楊柳岸,我宿渡頭沙。江上晚來初雨過,數峰蒼翠接天霞。
  高山流水,心心相印。鼓震琵琶鳴,皆是個中人。雖然一宿一行,知音分袂,楊柳岸淒風入骨,渡頭沙孤雁銷魂,但是,禪者卻在這痛苦中得到了超越和昇華:新雨滌塵,人性的赤忱如同西天的一抹晚霞,將數峰蒼翠暈染得瑰麗多姿!“曲終人不見,江上數峰青”的寂寞淒寒,讓位于初雨增翠色晚霞接天紅的亮麗溫馨。禪者正是剝離了七情六欲的膠著,還生命一個無瑕的“本來”,讓我們進入禪意別離的“如是”。在“如是”之境裏,容不得任何塵埃:“須菩提:如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。”《金剛經》如來明明白白地揭示人生的至理,無奈領悟者少,正如川禪師所頌:“兩個五百是一貫,阿爺元是丈夫漢。分明對面向渠言,爭奈好心無好報!”如來以本來現成之現量境,將真語、實語等表露無餘,可惜知音少,弦斷有誰聽?唯有禪者,能感悟生命的 “如是”,徹見生命的本來。
    
(2) - 本來是佛,個個圓成
  《金剛經》反復強調,佛不度眾生,因為人人具足,個個圓成,本來是佛。對此禪宗亦奉為圭臬:“赤肉團上,人人古佛家風。毗盧頂門,處處祖師巴鼻。” 《圓悟錄》卷6春蘭秋菊,各自馨香。眾生只因業障深重,與佛有殊。若能迴光返照,一刀兩斷,即可徹見本心。川禪師頌為:“生下東西七步行,人人鼻直兩眉橫。哆啝悲喜皆相似,那時誰更問尊堂?”佛祖初生,與常人初生時並沒有兩樣。只是佛祖能持守真心,而常人隨著年齡的成長,斫喪了生命的本真,淪為凡夫。因此,金剛般若強調認識自性,“若能信得家中寶,啼鳥山花一樣春” 《集注》引川禪師頌。眾生都有佛性,都有善根,自性自度,並非他度: “一念證時,只證元來自佛,向上更不添得一物。……是法平等,無有高下,是名菩提,即此本源清淨心,與眾生諸佛,世界山河,有相無相,遍十方界,一切平等,無彼我相。”《傳心法要》從無上聖智的體性來講,絕對平等,在聖不增,在凡不減,無論何時何地何人都毫無差別。《金剛經》說持守此經有莫大的功德,“若善男子、善女人于此經中,乃至受持四句偈等,為他人說,而此福德勝前福德”。禪宗認為,是法平等,“此經”人人俱有,個個周圓。上及諸佛,下及螻蟻,均具“此經”,即覺悟之心。川禪師頌曰:
  入海算沙徒費力,區區未免走埃塵。爭如運出家中寶,枯木生花別是春。
詩以“算沙”、“走埃塵”,喻向外尋求;以“運出家中寶”喻明心見性。禪宗反對皓首窮經、泥古不化的知解宗徒,喻之為蜂子鑽窗紙,驢年不得出。因禪師遣僧求經,頌曰:“燈籠露柱熾然說,莫學驢年紙上鑽。看經須具看經眼,多見看經被眼謾。”《集注》引與此相反,禪者對生命深處的經文則尤為看重。《金剛經》反復強調受持“四句偈”的無量功德,但對“四句偈”的具體內容,卻始終隻字未提,以至古往今來聚訟紛紜。實際上,“四句偈者,乃此經之眼目也。雖經八百年注解,未聞有指示下落處。人多不悟自己分上四句,卻區區向紙上尋覓”《集注》引顏丙語。 四句偈即是此經,即是本心。“問: ‘一切諸佛,皆從此經出,如何是此經?’師曰:‘低聲!低聲!’曰:‘如何受持?’師曰:‘切不得污染。’”《五燈》卷11《省念》這才是受持四句偈、保持本心的最佳方式。川禪師頌雲:“佛祖垂慈實有權,言言不離此經宣。此經出處相還委,便向雲中駕鐵船。”只要明白了“此經”出自生命靈泉的深深處,便可得到“雲中駕鐵船”的自在三昧。投子青之頌,則形象地描繪出機心熾盛、追逐妄相的謬誤:“水出昆侖山起雲,釣人樵客問來因。只知洪浪岩巒闊,不肯拋絲弄斧斤。”《頌古》卷6只要收絲束斧,即可觸目菩提,感悟山水真如。
    
(3) - 三心皆妄,應無所住
  《金剛經》雲:“過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得。”德山行腳至澧陽路上,見婆子賣餅,歇擔買點心。婆子指擔問:“這個是甚麼?”德山說是講解《金剛經》的《青龍疏鈔》。婆子遂設下陷虎之機:“婆曰:‘我有一問,你若答得,施與點心。若答不得,且別處去。《金剛經》道:過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得。未審上座點那個心?’師無語。”《五燈》卷7《宣鑒》禪宗用功的方向,即是截斷三心的妄念之流,使一念不生,前後際斷:“此三識若不思過去,即想未來,過未不緣,即住現在,離三際外,更無有識。故祖師雲:一念不生,前後際斷。”《宗鏡錄》卷66“過去心已過去,未來心未至,現在心不住。”同上卷64“三際俱空,一心何有?” 同上卷84“過去之法不應追念,未來之法不應希求,現至之法不應住著。若能如是,當處解脫。”同上卷95禪僧頌雲:
  過去心不可得,收綸罷釣秋江碧。扁舟古岸恣閑眠,明月蘆華深穩密。 《頌古》卷6雪竇宗頌去歲春風燕子多,社前先到舊時窠。今年春色歸將半,簾幕蕭蕭不見過。 同上寶葉源頌
  收絲罷釣,喻將向外尋求之心收起,此時秋江澄碧,漣漪不起。古岸閑眠,月映蘆花,心境一如。去歲燕子,舊窠尋痕。今年春歸,燕子無蹤。是燕子不住三心,抑是人不住三心?呈自然之景於目前,含不盡之意於言外。在闡釋三心不可得之後,《金剛經》得出結論:“如來說諸心,皆為非心,是名為心。”川禪師頌雲:“一波才動萬波隨,似蟻循還豈了期。今日為君都割斷,出身方號丈夫兒。”諸心一似萬波,隨一波而動。只要在根源上截斷,就是頂天立地的悟者。
     (4) - 不住一切,頓悟成佛
  《金剛經》說:“于法應無所住”,“不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法生心;應無所住而生其心”。“無所住”即不執著。一切法無有自性,所以禪心“應無所住”。“應無所住”是大乘般若理論的核心內容,是《金剛經》的中心思想。慧能負薪,聞客讀《金剛經》,至“應無所住而生其心”,恍有所悟,遂出家求法。後來五祖為他開示“應無所住而生其心”,慧能大悟說:“何期自性本自清淨,何期自性能生萬法”,遂成為衣缽傳人,禪宗六祖。自性本清淨是“性空”,自性能生萬法是“緣起”。慧能開悟時說的話,實在是性空緣起的實證實解。對“無住”內涵,老安禪師有相當精湛的闡釋:“‘無所住’者,不住色,不住聲,不住迷,不住悟,不住體,不住用。‘而生其心’者,即一切法而顯一心,若住善生心即善現,若住惡生心即惡現,本心即隱沒。若無所住,十方世界,唯是一心。”《林間錄》卷上永嘉大師說:“恰恰用心時,恰恰無心用。無心恰恰用,常用恰恰無。”正是無住生心的寫照。禪僧頌雲: 應無所住豁心空,金屑依然著眼中。驀地虛空連地脫,大千經卷一時通。《頌古》卷6孤雲權頌
  般若的威光實在逼人!即使對“應無所住”的本身,也仍然毫不容情地予以破除。只有這樣,才能使大千經卷化為靈動的生命。證悟了金剛般若的無住,便會終日吃飯而未嚼一粒米,終日穿衣而未掛一縷絲,便是自在的人生,開悟的人生,便會以開放的胸襟感應宇宙自然自在自為的清純之美:“春有百花秋有月,夏有涼風冬有雪。若無閒事掛心頭,便是人間好時節。”《無門關》第19則 此時,“一切法是佛法”《金剛經》, 舉足下足無非道場,揚眉瞬目皆是佛法。
  《金剛經》是開啟智慧的利劍,直指無相無住,斬斷葛藤,抽釘拔楔,壁立千仞,簡潔明快,拋棄了小乘佛教繁瑣的修持程式,這種乾淨徹底的掃除法,在佛教界引起了強烈的震動:“若複有人得聞是經,不驚、不怖、不畏,當知是人甚為稀有。”《金剛經》果然,習慣于傳統佛法者將之視為洪水猛獸,攻擊它是“空見外道”。即使是禪宗大興之時,仍有人對它的精髓難以把握。以研習此經而有“周金剛”之名的德山宣鑒,曾一度視南宗禪的見性成佛為冤家仇寇,擔起闡釋《金剛經》的著作,要到南方摧毀禪宗陣營,後來被賣餅婆以《金剛經》三心不可住拶倒,往龍潭求法而獲開悟,遂將原先的金剛學著作付之一炬,成了牙如劍樹口似血盆在孤峰頂上哮吼佛法的一代宗師。參禪之前的周金剛並不知道,正是《金剛經》掃除一切的般若智慧,影響了直指人心見性成佛的南宗禪。

  金剛般若揭示本性“如如”純明,用般若利劍掃除一切,以獲得應無所住而生心的人生境界;禪宗重現清明無染的本來面目,用公案機鋒破迷去執,以獲得存在而超越的人生境界。在本心論、開悟論、境界論這三大層面上,《金剛經》與禪韻詩情交相輝映。金剛般若激發了禪僧頓悟直指的靈感,為禪宗增添了無數公案機鋒,並產生了超妙空靈的禪宗詩歌,為禪宗史、詩歌史結撰出絢爛瑰麗的華章。

伍、參考書目

朱棣集注,《金剛般若波羅蜜經集註》,臺北:文津出版社,1989年。

月溪法師講,《金剛般若波羅蜜經釋要》臺南:妙義精舍出版,1992年。

蘇俊道著,《金剛經心經大悲咒》,台北:正一善書出版,1997年。

沈家楨居士述,《金剛經的研究》臺北:佛陀教育基金會,1994年。

釋普行著述,《金剛經探微述要》,彰化:鼓山寺出版,1981年。

南懷瑾著,《禪宗叢林制度與中國社會》,台北:老古文民出版,1987年。



[1] 這幾個譯本,皆收錄於《大正新脩大藏經》(下文簡稱《大正藏》,臺北:新文豐出版社,1975),冊8

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