佛教入門
佛教入門(內地稱 佛學入門)2 上篇:佛陀示現
聖嚴法師
27/11/2017 07:53 (GMT+7)
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 佛陀的教法 ——四聖諦

  佛陀的教法如何呢﹖不用說,佛陀是經過了印度原有宗教思想的薰染,而再予以審察的結果,開出了新鮮合理而偉大的智慧之花,那便是以「四聖諦」(catursatya)——四種轉凡夫為聖人的真理。雖然,在這四條真理之中,沒有告訴我們宇宙的起源為何﹖但卻為我們解答了宇宙的存在以及人生的價值問題,更為我們說明了人生的歸向以及達到永恆目的的實踐方法。事實上,整個的宇宙,便是一個無限的存在,我們對於空間的大小和時間的長短,產生出分辨的認識,乃是由於我們在無限的存在之中,自我侷限於有限的存在之故,假如擺脫時間和空間的範圍,當下便進於無限的存在,和整個的宇宙相等。

  至於,在此無限的宇宙之中,何以會產生了有限感覺的凡夫眾生﹖這是一個哲學問題。佛陀對此,沒有加以解釋,僅謂「法爾如是」,也就是說自然如此的。因為有了凡夫眾生,始有宇宙之存在的感受,故也可說,凡夫眾生,並非來自宇宙的分裂,或所謂上帝的創造,乃是本來就有的,無法追究其起源的;因為宇宙本身,沒有時空的界限,存在於宇宙中的凡夫眾生,亦無時空的起點可求,所謂起迄和來往,僅是凡夫眾生的幻覺,不是宇宙本體的真相。所以釋迦世尊,不談宇宙和人生的創始,並且堅決否認上帝創造世界之說。佛陀祇教我們如何從有限存在的凡夫眾生,轉變而成無限存在的大解脫者,凡夫眾生的憂悲苦惱和生老病死,均係由於對於種種幻景的貪求、瞋拒、無智慧,故被幻景所左右,以致身陷於幻景的有限之中。由此可見,我們所感受的有限存在,並非真實的存在,乃是虛幻的存在。佛陀的教法,便是指點我們:循著一定的方法,從迷幻的有限之中走出來。具體的說,便是「苦、集、滅、道」的四聖諦法,現在,分別而又一貫地將之介紹如下:

  苦聖諦是佛陀的本體論

  苦聖諦,略名「苦諦」(duhkha),上面已說到,觀宇宙本來是無限的存在,也無所謂有什麼宇宙本體論的必要,若一涉及宇宙本體觀念,便不是無限,而是出於有限的要求了。比如說,宇宙的觀念,是從我人有了四方、上下的方位和過去、現在、未來的過程之設想,才標立了宇宙這名詞的觀念,既有了方位和過程的假設,當然不是無限,而是落於時空範圍的有限了。

  因此,佛陀為了說明此一時空範圍之形成的因素,而宣說的苦聖諦,便是佛陀的宇宙本體論了。也就是說,以佛陀的智慧,所見的宇宙之形成,乃是由於凡夫眾生,對於如下的五種對象(五蘊)的執著,有此五種對象,構成自我的觀念,由於有了自我的意識作用,便引來了不自在、不滿足、不完整的感受;這些感受,便是苦惱。

  五  蘊

  構成凡夫世間的要素者,名為五蘊或五陰(skandha)

  (1) 色蘊:(rupa-skandha)——包括自身的眼、耳、鼻、舌、身等五根,以及反映自身而起感受作用的色、聲、香、味、觸的五境。這是構成自我觀念的物質要素,也即是自我存在的主觀的身體及客觀的環境。

  (2) 受蘊:(vedana-skandha)——此為對於五境的接觸,所生起心理上的感受作用,即是當身體的五根(五種官能),和其所在環境中的事物,發生了感觸的心理活動。

  (3) 想蘊:(sanjna-skandha)——此為由感觸而變成接受的心理活動,例如與順境接觸所感到的欣樂,與逆境接觸所感到的悲苦,即是心理上的受取作用。

  (4) 行蘊:(samskara-skandha)——此為產生了苦樂感受的受取作用之後,接著生起的貪欲、瞋惡,或與之不相關涉的其他心理活動。通常的情況,總是對於可悅的事物,起貪欲心;對於不可悅的事物,起瞋惡心,但是也有覺得無關痛癢的,或因甲境而想到乙境上去的。

  (5) 識蘊:(vijnana-skandha)—— 此為更進一步,對於所接觸的境物,了別識知,即是意念或意識的活動,也即是心的主體。前面的受、想、行三蘊,是心體的現象,識蘊才是心的主宰。故也可將受、想、行的三蘊,稱心王所有之法,識蘊便是心王。凡夫眾生的生生死死,生來死去,死去生來的主體,便是這個被稱為識蘊的心王。一般人稱之為靈魂,但是,佛教不稱為靈魂,而稱為識,因為,識和一般人所說的靈魂,觀念頗有不同,靈魂好像是固定不變的,所以普通人把人的生死,比作搬家,從破了的老家,搬進新建的家,屋子雖換了,住屋的人卻未變換。至於佛教所說的識蘊,乃是隨著各人的善惡行為,經常都在變化不已的,因為,人的善惡行為,不是讓什麼天曹地府的神明記在生死簿中,而是隨時積儲在各自的識蘊之中,再根據善惡的輕重類別,感受不同的生死果報。

  可見,以上五種構成凡夫眾生之自我存在的要素,乃是物質世間和精神世間的綜合,從這觀點來看佛陀,他既非唯物論者,也非唯心論者,而是心物合一論者。

  宇宙是眾生所造成的

  宇宙是眾生活動的舞台,這是通俗的說法;若依佛陀的見地,宇宙是由眾生的活動而形成的。比如,我們的家庭,我們的社團,我們的國家,是由家庭中的成員、社員、國民的全體活動而成立的。故可推知,我們的地球世界,是由於生到這個世界上來的一切眾生所共同完成的傑作,在地球尚未形成之先,一切將要來到地球上生活的眾生,便已在各種不同的世界,造作了感受地球世界之果報的業因。所以,地球世界是地球眾生共同活動的舞臺,但在未到地球上活動之前,即已在其他世界,為了地球的形成而作了相同性質的活動。這些活動的本體,便是構成自我的五種要素,由此五種要素構成的自我,便是凡夫眾生,凡夫眾生的存在,便是生、老、死的週而復始地受苦,稱為「輪迴生死」,或名「流轉生死」,因為隨著時間過程中的善惡行為,而來感受種種環境和生命的果報,昇降不已,浮沉無定,所以喻作車輪的迴旋,或波流的滾轉。人在一生之中的際遇,當然是苦樂相參的,所以,僅從一截生命的片段上著眼,做為一個凡夫眾生,未必是絕對可哀的事,然從連貫的生死之流中,觀察凡夫眾生,那就不能不讚仰佛陀的教義了。因為,佛陀所說的苦諦,並非苦樂相對的苦,而是指出感受此種苦樂存在的本身,便是苦果的報應。宇宙的存在,是為凡夫眾生的受苦,那麼,苦惱的起源又是什麼呢﹖

  集聖諦和滅聖諦是佛陀的現象論

  從宇宙的本體而變成宇宙的現象,便是眾生生死的起滅,佛陀以心物合一的五蘊,作為凡夫眾生世間的本體,又以什麼來說明宇宙的現象呢﹖前面已經表明,佛陀是以眾生為宇宙之中心的,有眾生始有宇宙,有宇宙即是有限,此一有限的本身就是宇宙的現象,現在所說的現象論,是指此一現象的產生和消滅而言。此一現象的產生,名為苦集諦(samudaya),這是伴著追求快樂和貪欲的滿足而來的種種渴望,使得我們從此生到來生,生了又死,死了再生。總括而言,乃是由於我們渴望快樂(欲愛),渴望生存(有愛),渴望無常(無有愛),故使我們永遠在欲界、色界、無色界的三界之中,六道輪迴。修了善業,生於天上和人間;作了惡業,便下墮地獄、鬼、畜的三惡道中受生。祇要一天不斷此一渴愛(tanha)之心,永遠都在集聚生死的苦因。要想不受苦果,唯有先從明白苦因著手,進而不造苦因,便可不受苦果了。

  滅苦的真理,稱為苦滅諦(nirodha),必須拾棄欲望,斷除欲望,離開欲望,不使欲望有其殘存的餘地;破除了一切的欲望之後,渴愛之心亦可消滅了。也就是說,從所有的煩惱和善惡之中,解脫出來,由生死的三界,進入寂滅的涅槃境界。此所謂寂滅的涅槃境界,不是永恆的死亡,也不是永恆的生存,而是不生不滅的,寂靜安穩的,自由自在的,絕對的存在,無限的存在,無遠弗屆,無微不至,是衝破了時空界限的,超越了心物觀念的徹底存在和究竟存在。

  十二因緣的生死觀

  根據佛陀的悟境所見,形成生死循環的三世因果者,名為十二因緣,亦即是由於十二個環節的連鎖,便構成了連續生死之苦的起因,也可由此十二個環節的逐段逆轉,達到滅卻苦因、斷絕生死的目的。故在四聖諦的集諦和滅諦之中,要用十二因緣的道理來說明。

  十二因緣,又名十二緣起(dvadas'anga-pratitya-samutpada),即是以十二個段落的因果關係,說明凡夫眾生的生死連續,所以稱為十二因緣。現在先將十二因緣,依其排列的次序,介紹如下:

  (1) 無明(avidya)——此為迷之根本,可以稱作無知,即是貪欲、瞋恨、愚癡等的煩惱,故為迷惑於生死界中的根源。

  (2) (samskara)—— 即是行業,是從無明產生的意識行為,是前世所造的善業和惡業。

  (3) (vijnana)—— 即是由於過去世中的種種行為所積聚的業體,便是以此業體的本能,投入母胎的最初一念。

  (4) 名色(nama-rupa)——即是投入母胎之後,業體的心識(精神)和胎體的肉身(物質)相結合的狀態。

  (5) 六入(sad-ayatana)——即是在母胎中,逐漸形成胎兒的眼、耳、鼻、舌、身(五官四肢),意等六種感覺器官,又可名為六根。因為一切善惡行為的造作和感受,均係由此六種官能為媒介,而達於心體,成為業因業種,或苦因苦種,所以名為六入,意為諸業的六個入口。

  (6) (spars'a)—— 此為我們於出胎之後,自我身心的六入(六根),和外在環境的六塵之間,發生了相對的接觸。所謂六塵,便是和六根相應的色、聲、香、味、觸、法,也就是我們這個身心所處的生活環境中的一切事物。

  (7) (vedana)—— 即是由接觸外境而產生的領受苦或樂的感覺。

  (8) (trsna)—— 此為由於苦樂的感覺之後,所起欣樂厭苦,求樂避苦,並且貪於財、色、名、食、睡等五欲的心理活動。

  (9) (upadana)—— 對於自己所喜所貪的欲求的事物,生起執著不捨的心理。

  (10) (bhava)—— 愛和取,乃是求取生存的欲望,正因為有此生存的欲望,便造下了種種惡行為的有漏(生死)之因,故將接受未來的生死果報。此所謂「有」,便是指的生死因素、善惡行為的有漏之業。

  (11) (jati)—— 今生造了生死的業因,必將接受來生的再度出生的業果,那便是由色、受、想、行、識等五蘊所構成的身心,和此身心所處的環境。如前所說我們的身心是六根,身心所處的環境是六塵,同為五蘊構成,同為所感受的業果報應。如果加以區分,眼、耳、鼻、舌、身、意的六根,是主觀的身心,名為「正報」;色(眼所接受的美醜、明暗等),聲(耳所接受的一切音聲),香(嗅覺所接受的一切氣味),味(舌所接受的一切滋味),觸(身體所接受的冷暖、粗細、軟硬、澀滑等),法(心意所接受的一切學問、觀念、思想、方法)等客觀的環境,名為「依報」。此處所說的「業」,和通常所用的「孽」字,頗有不同,請勿混淆誤解。佛教所稱的「業」,是梵文「羯磨」(karma)的意譯,是善惡行為所留下的一種無形而有力的能,也許和近代科學家所說德語的 Energie 不同,它是行為的一種餘勢,由於前一行的餘勢,可以引出後一現象的發生。

  (12) 老死(jara-marana)——來生既然有了五蘊所成的身心,又將衰老而至死亡。

  因此,佛陀用這十二因綠,說明了凡夫眾生,在過去、現在、未來的三世之中,所有因果循環的流轉現象。此可用下面的表解,幫助我們,理解它的一個概念:

  如果順著十二因緣的三世因果,週而復始的繼續下去,便是以集諦來說明苦諦的根由,眾生永遠是眾生,不會脫離苦的範圍。但是,佛陀之要指明苦諦的根由,目的乃在協助眾生,超越苦的範圍,所謂轉凡成聖,那便是接著要說的苦滅諦了。 蚠蚠

  十二因緣的解脫觀

  苦滅諦,乃是逆著十二因緣的次第,從斷絕第十二因緣的老死,向上推轉,到了第一因緣的無明斷絕之時,即是超凡入聖的解脫境界及涅槃境界。也就是說,要想不「老」不「死」,唯有設法不再出「生」;要想不再出生,便不得造下「有」漏的生死之因;要想不造生死之因,對於貪戀的事物,便當立即放下求「取」和捨不得的心念;要想無取無求,唯有首先排除避苦求樂的「愛」欲心;要想無愛欲心,便當不再領「受」苦樂的感覺;要想不受苦樂所動,當求六根清淨,不與六塵接「觸」;要求六根不觸六塵,唯有不起「六入」;六入是由「名色」所成,要求不起六入,便不宜求生投入母胎;投胎的主體是業「識」,故應先破業識;業識是由前世「行」為的集聚而成,故當先勿造作有漏的善惡行為;所謂有漏(sasrava),是指本著有我的意念,由身口所作的一切行為,不論是為身心的私我,或為群體社會國家世界的公我,乃至是為宇宙全體的神我,均係有我有漏的生死業,為何有我的觀念存在呢﹖乃因眾生皆在「無明」的愚癡之中,何謂無明愚癡﹖即是沒有智慧,不能明察我們所處的五蘊世間,都是因緣和合而成的,暫時的,不實在的幻景,所以誤將眾生各自所造的身心乃至宇宙,當作「我」來維護與貪戀。如果能將此無明排除之後,便可修好解脫之船的漏洞,平安地航出生死的苦海了。如何排除無明,那是要靠修行八正道來完成的工作,也就是下面所要介紹的道諦之內容了。

  道聖諦是佛陀的修道論

  道聖諦,簡稱道諦(marga),即是滅苦之道,或滅苦的方法,也就是佛陀所說修道方法,若能依此方法,切實遵行,便可昇入聖境,是由凡夫眾生成為超脫自在的聖者之道,所以稱為道聖諦。

  道諦的內容,含有八目,所以總名之謂八聖道分或名八正道(aryastangikamarga),又譯作八支聖道及八正法等。現在分條敘述如次:

  (1) 正見(samyag-drsti)——徹底明瞭四諦之理,即為正見。當以諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜的「三法印」,來鑑定見解的正確性。即是說,能夠理解我們所處的五蘊所成的身心世界和環境,確是虛幻無常的;既屬無常的幻景,自亦沒有真我的實體可求;徹見無常,實證無我,當下便是涅槃,便是寂靜(不動心)的聖境。唯有依據這樣的見地,來從事佛法的修行,才能真正地達到解脫的目的。

  (2) 正思惟(samyak-samkalpa)——又被譯作正志、正思、正分別等,即是正確地思惟四諦之理,基於正見的原則,勿使心中生起貪欲、瞋恚、害心等的活動。這是清淨意業的工夫。

  (3) 正語(samyag-vac)——即是真語和實語。不妄語(謊言)、不兩舌(挑撥是非)、不惡口(粗言詈語)、不綺語(戲論淫詞)。應當以善言勸勉,愛語安慰,直言教導。此為基於正見所作清淨口業的工夫。

  (4) 正業(samyak-karmanta)——又被譯作正行,即是端正品行,遠離一切的邪惡行為,是指基於正見而不殺生、不偷盜、不邪淫(除了已婚夫婦之外的一切男女的淫事,均為邪淫),不用一切興奮劑或麻醉物。此即是清淨身業的工夫。

  (5) 正命(samyag-ajiva)——清淨了身、口、意的三業,順從佛陀的教法,遠離五種(不正當的)被佛陀稱為以邪法活命的職業,例如:詐現奇特、自稱功德、咒術占卜、大言壯語、彼此標榜等;亦即是以不正當的手段,謀取不法的利益,名為邪命。學佛的人,當以正常職業,取得生活的所需。

  (6) 正方便(samyag-vyayama)——又被譯為正精進或正治,即是努力於貪瞋無明等煩惱的對治,精進地邁向涅槃的聖道。故當發願:已生之惡使之速斷,未生之惡使之不起;已生之善使速增長,未起之善令之生起。

  (7) 正念(samyak-smrti)——繫念正道,不起邪念;即是以不淨觀(a- s'ubka-smrti)等的方法,攝心制心,使之不受物境欲念所搖動。所謂「不淨觀」,即是觀想此一身體,共有五種不淨:()種子不淨(由父精母血所成故),()住處不淨(胎中十月住於母體的屎尿之間故),()自身不淨(此一身體是由地質、水份、熱能、空氣等四大所成故),()自相不淨(身中常由眼、耳、口、鼻以及大小便道的九孔之中流洩穢物故),()究竟不淨(此身死後必將腐爛化為膿血,乃至枯骨亦壞故)。觀想自身不淨,觀想他身不淨,便可息滅物欲之心,也可增進捨身為道之心。請注意,佛教所說的「四大」,是指構成宇宙的四大物質元素,不要誤以不貪酒、色、財、氣,名為「四大皆空」;乃以宇宙的物質元素,暫時幻現的身體,不是究竟的存在,所以稱為「四大皆空」。

  (8) 正定(samyak-samadhi)——循著以上七個階段次第修行,正念的觀想完成,便可進入四禪八定,再加以無常無我、四大皆空的正確知見(即是空慧的觀照),便能進入無漏清淨的滅受想定,那即是解脫自在的境界,不生不死的涅槃境界。所謂涅槃(nirvana),曾被譯作滅度、寂滅、圓寂等,即是超越了一切煩惱苦痛的繫縛,住於絕對自在的境域,那是不能用時間和空間來範圍的圓滿充實的存在。

  不苦不樂的中道

  我們從以上所見,佛陀的修道論,既不主張享樂,也不主張苦行,乃是不苦不樂的中庸之道。實行起來,也不會感到困難,不用浪費金錢,也不一定要我們避開現實的生活,而是教導我們,就在現身所處的環境中,及時用功修行。著手之際,也不繁雜,只要能夠把握住一個原則,認明我們的身心和這身心所處的環境,都是無常的、無我的、暫有的、幻有的,便可漸漸地對名利得失的心念淡薄下來,對於求取解脫之心積極起來。然後再對日常生活、待人接物之間的存心,以及言行方面,加以留意;寧可損己利他,不要損人利己;應以正當的職業,為人間的社會,謀求幸福;盡可能地利用時間,多做自利利他的工作;為了洗鍊我們的身心,應當多做一些使得物欲沉澱的工夫。這種工夫,上面僅僅列舉了一種不淨觀的方法,其實,正念所包含的方法很多,主要的尚有六種正念:念佛、念法、念僧、念持戒(即在八正道中的身口意三業的清淨)、念布施(以財物布施貧窮,以佛法施化有緣的眾生)、念生於諸天的功德。

  這兒須加解釋的,修行的方法很多,歸納起來,不出福慧二類。心中念念不忘地對於佛陀偉大人格的敬仰,對於佛陀所說教法的渴求,對於實踐佛陀教法者——僧人的見賢思齊,對於造作惡業的警惕,對於困苦眾生的盼望能予以救濟,對於以禪定力而生於諸天的嚮往。這六種繫念的表現,均屬於福業,但此六念的功夫所得,便屬於慧業了;因為正念不斷的更進一步,便入禪定境界,定力即能產生智慧。

  以佛陀的智慧所見,生天未必可喜,即使到了最高的非想非非想處天,仍未脫出生死的界限,故對於六念之中的念天功德,不可誤解成為僅僅希望求生天上,而是指的八正道中最後一個階段,盼由四禪八定的禪天過程,進入涅槃。

  正念,主要是指心念,但是,晚近中國,以口念佛、念經,也不為錯;由口業來幫助意業,當然更好。不過,如果僅用口念而疏忽了心念,那就捨本逐末了;如果僅是口中念佛,而忽視了八正道的兼顧並重,更是錯上加錯了。事實上,凡是信心堅強、修行殷切的人,也必是位行解雙舉的佛教徒。

  因為,佛陀的教法,是要我們在不背棄現實生活和人類環境的原則下,努力於解脫道的修持;並以佛法的實踐,來導致個人生命的昇華,促進人間社會的淨化。所以八正道的修行者,既能擺脫物欲之火的煎熬,也不必如苦行主義者們接受痛苦的折磨。

  佛法的中心思想

  佛法,便是佛陀所說的教法,即是佛陀教我們用來自利利他的修行方法,以及解釋這個修行方法的原理,切勿誤解修行僅是出家人的事,也勿以為唯有吃素念佛或坐禪拜佛才是修行,這點可從上面的介紹之中得到理解。也正由於如上的介紹,使我們見到了佛法的一個梗概。這個梗概,便是「四聖諦法」,在此四諦法中,又以五蘊法分析了宇宙人生的本體,五蘊法中包羅了構成主觀的六根和客觀的六塵,這個五蘊的世間,便是苦諦的內容。又用十二因緣,說明宇宙人生的現象,說明三世因果的循環,也說明了如何使此因果循環的現象消失。事物之間所發生的關係,名為因緣;先後之間所起的現象之關連,名為因果。因緣思想和因果思想,是一體的兩種表徵,乃是佛陀思想的獨特處,也是佛教的中心思想的中心。佛陀即以此因緣與因果,宣說了集諦和滅諦。為了滅苦的方法,便說了八正道,八正道乃是最平易近人的修行方法,也是最能適合人們接受的中庸之道。

  當然,初初接觸到佛法的人,可能仍有不太明白的地方,此在佛陀悟道之初,即已有過如此的顧慮,結果還是被許多願意接受的人理解了,所以也發揚光大了。從五蘊的基礎上,發展成了「唯識法相」的哲學;從因緣生法的立場上,發展成了「般若性空」的實相論;從身口意三業清淨的立足點,完成了戒律的體系;從正念及正定的基本上,發達了禪觀的思想。統括佛教思想史上的小乘佛教,而至大乘佛教,其中心思想的源頭,皆不出如上所舉的四聖諦和八正道,所以把它稱為佛陀的根本教義;因為它是大乘、小乘,一切佛法的根本,故又被現代學者們,稱為根本佛教。

 六、佛陀的教團

教團的構成

  在佛陀當時的印度,尤其在恆河流域一帶,有著許多的沙門團,是於各種不同的思想下,形成各式各樣的出家人的團體。當佛陀成道之後,有了自己的教義,依照佛陀的教義,作為實踐依準的出家人,也日漸多了起來,這便是自成為一個佛教教團之開始。

  但是,佛陀的教團,雖以出家的沙門(s'ramana)為中心,經常追隨佛陀的,也以沙門為主,佛法教化的對象,卻不限於出家人,佛陀倒是為了教化在家人而到處遊歷,並且教導他的出家弟子們隨緣教化,往往利用出外托当的機會,接觸俗人,應機施予佛法的宣化,故將托缽乞食視為重要的生活方式之一,以之接引、化導與佛法有緣的人們,所以名為化緣。

  俗人歸信之後,絕對的多數,不會隨佛出家,佛陀也不要求人人出家。因此,出家的沙門,形成了教團,教團的外圍,便是眾多的男女信徒;他們雖不直接參加教團的集體生活,卻和教團之間,有著密切的關係。所以,提起佛陀的教團,也不能忽視了在家身分的佛弟子們。

  將在家的男女信徒和出家的大小男女,分別起來,佛陀的教團之中,便有七類不同的身分了:

  (1) 優婆塞 (upasaka):漢譯為清信士、近事男、近善男等,即是親近三寶的在家男子。

  (2) 優婆夷 (upasika):漢譯為清信女、近事女、近善女等,即是信仰佛法,近事三寶的在家女子。

  (3) 沙彌 (s'ramanera):漢譯為息慈(息惡行慈)、求寂(勤求圓寂)等,即是依比丘而住的出家少年。

  (4) 沙彌尼 (s'ramanerika):即是依比丘尼而住的出家少女。

  (5) 式叉摩那 (s'iksamana):漢譯為學法女、學戒女、正學女等,即是女子於十八歲至二十歲的兩年之間,修習特定的不淫、不盜、不殺、不虛誑語、不飲酒,不非時食的六法,而住於比丘尼的團體中者。此與沙彌尼所不同者,沙彌尼是未成熟的少女出家,一旦進入教團,便可肯定她的出家身分。式叉摩那是已成熟的少婦或已不是處女的女子,須以兩年的時間來觀察她是否能夠適應出家的生活。

  (6) 比丘 (bhiksu):漢譯為乞士、熏士、破煩惱等,即是二十歲以上受了比丘戒的出家男子。

  (7) 比丘尼 (bhiksuni):即是二十歲以上受了比丘尼戒的出家女子。

  依據佛教的慣例,以上七類的尊卑位次,是這樣的:比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優塞婆、優婆夷。總名之為佛陀座下的七眾弟子,也即是構成佛教教團的全體信徒。

  在家信徒的生活規範

  作為一個在家的佛教信徒,和非信徒之所不同的,即是歸依三寶和受持五戒的要求。也就是說,一進佛門,首先要對佛陀生起崇敬之心。雖然,佛陀本身無須由於信徒的崇敬而顯出他的崇高偉大,也不是由於佛陀有什麼權威而強制信徒對他崇敬,乃是為了崇敬佛陀的偉大人格和智慧,他將他自己所悟的解脫方法,悲天憫人地告訴了我們,我們對他的救世精神,是否應該崇敬呢﹖假如你已接受了佛法的教化,是否應該見賢思齊,對於佛陀的人格有所嚮往呢﹖如果是的,那麼,對於佛陀的崇敬,乃是為了提挈自己,使得自己也能漸漸地走向成佛的道路。所以信佛的第一個條件,便是對於佛陀的敬仰和歸信,佛經中稱為「歸依佛陀」。

  信佛的最大目的,不該僅是為了求取現實的利益,但是信佛的利益是通過了現實生活而達到解脫目的者。要想求取利益,必須依照佛陀所示的方法來做。所以對於佛陀的教法,也當歸信,名為「歸依達磨」。達磨(dharma)即是佛陀的教法,嘗被漢譯為軌持和軌則等。

  佛陀的教法,要藉人的傳持和宣揚,才能長時間地讓廣大的人們接觸到,故對傳持佛法的人,亦宜恭敬如同佛法,此名為「歸依僧伽」。僧伽(samgha),意譯為和合眾,即是以佛陀的教法為軌範,意見相同、利益均等、生活相同,身、口、意的行為方面,也均和睦相處的人們。主要是指出家的佛弟子們。

  以上三項,加起來名為「三歸依」,亦名「歸依三寶」。以現代的觀點來說,便是敬愛教育我們的老師、珍惜老師傳授的學問、尊敬創發學問的古聖先賢。不過佛法不同於普通的學問,這是使我們從有限的生死界中,進入無限解脫境中去的方法,所以在歸敬的程度上是頗有差別的。

  歸依三寶之後的人,依照佛陀所示的生活軌範,至少要遵守五點:

  (1) 不殺害有情:有情(sattva)即是對於具有感情意識的一切生物,不得加以殺害。此有兩種原因:一是從因果的觀點及輪迴的觀點上說,現世殺害有情眾生,將來也要接受殺害,為了急求解脫生死,不得再造生死的殺業;另一是從滅除無明煩惱的觀點及增長慈悲心的觀點上說,不應為了自身的欲求而殺害眾生,更不應為了瞋怒而殺害眾生。

  (2) 不屬於自己應得的任何財物,均不得不與而取,不論巧取或強奪,皆為不法的行為。

  (3) 不得與夫婦之外的男女發生性關係,夫婦之間亦不得過度地縱欲。

  (4) 不得虛言、妄語、惡口罵人、兩舌挑撥、淫詞艷語。

  (5) 不得飲酒,亦不得食用刺激和麻醉的物品。

  以上五點,便是殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒的五戒。殺、盜、邪淫,屬於身業,妄語屬於口業,飲酒是為防止因酒而造成亂性,所以最好不飲酒。事實上,五戒的內容,已在八正道的正業和正語之中,能夠實踐八正道,便能受持五戒。同時,請勿誤會,佛教的戒律精神,並非僅止於消極的不得作,更有積極的不得不作的要求在內。例如,不殺害有情眾生,進而要救生和放生,有情之中,以人為中心,所以要盡其所能,救濟病貧和災難中的人們;不偷盜他人的財物,進而要量力施捨,多做慈善事業;不淫他人的妻女,進而要勸請他人,共同來淨化人間的男女關係;不妄語,更要用語言給他人帶來福利。

  在家信徒的處世原則

  除了五戒之外,作為在家的三寶弟子,對於子女,應當善盡撫養和教育之責;子女對於父母應該敬順忠實,不得浪費父母的財物,父母年老或虛弱之時,應盡援助和敬養之責。

  學生對於老師要致禮敬,並且深深體念老師的教誨;老師對學生當以懇切之心,將自己的技能和學問,盡量地傳授,並給予愛護。

  丈夫應愛他的妻子,尊敬妻子,並且對妻守貞,適時給與適當的衣服和裝飾;妻子應善維持家庭生計,親切地接待來訪的親友,對丈夫要賢淑而有貞操,照顧丈夫的財產,熱心而勤勉地作一個家庭的主婦。

  對於親友和同伴,要以平等的態度相待,要經常表示親切和鄭重;要為對方的利益設想,以公平的方式分配共有的財物;不可掉於輕率;當其必要之時或於危難之際,應給與保護;遇到不幸,更當把他視作自己的忠實伙伴。

  主人對於屬下,勿使負起超過其體力或能力的工作,不要勉強他們,應該多為他們的幸福設想而給與照顧;應給與適當的食物和費用;他們有了疾病,要加以照料;要許可他們有充分的休息。

  屬下對於主人,當盡力為之服務,以愉快的心情,擔負起所做的工作,盡量做到能使主人滿意的程度;不要批評主人,更不可咒罵主人。

  作為一個在家的佛教信徒,對於出家的比丘和比丘尼們的身口意三業,要以非常友善的態度來接近,歡迎他們到自己的家中乞化,並且供給他們用以維持身體的必需品。

  這段教訓,出於<阿含部>的《善生經》。由此可見,佛陀的宗教,即是人間的宗教了。

  沙彌生活的規範

  本來,沙彌之在佛陀的教團中出現,是在佛陀成道後第五年,由於他的兒子,少年羅羅的出家而來,所以是出現在比丘之後。現在為了由沙彌的戒律,到比丘戒的由簡入繁,便於敘述起見,所以先介紹沙彌的生活軌範。

  沙彌的生活軌範,共有十條守則,名為沙彌十戒,是從五戒的基礎上,加了五條與世間俗欲隔離的規定,而成為養成出家人格的訓練。因為,要使凡夫眾生,從滔滔的人欲洪流之中抽出身來,便不得不先以自我的意志遠離物欲,最後才能達到無欲的境地。

  僅守在家的五戒,雖也能夠到達無欲的邊緣,然對於夫婦關係的淫欲未斷,終究尚差一步。當然,如果能以在家身分而守出家的戒律,也能達到離欲無欲的目的。

  現在,將十戒的名目,條列如下:

  (1) 不殺害有情:此與素食思想雖有關連,但卻並不等於規定素食,而是規定不得殺生。

  (2) 不偷盜他人財物:乃至一針一線。

  (3) 斷絕男女的淫事:此與五戒所不同者,乃是由不邪淫而進為不淫。

  (4) 不妄語:此與五戒的相同。

  (5) 不飲酒:亦與五戒的相同。

  (6) 不非時食:過了日中之後,不得進食,這是印度當時,各沙門團的共同原則,也是出家人的共通生活方式的一種。

  (7) 不用花鬘等的一切裝飾,也不得以香水、香油等物擦臉塗身:這是為了避免虛榮心,以及男女之間的相互誘惑而制。

  (8) 不得自作歌舞、音樂、伎藝等的世俗遊戲,亦不得存心去觀賞世俗的歌舞、音樂和伎藝等的演唱:此乃為了不使已經出家的身心,再為世俗的娛樂所迷,引發貪戀俗情的心理。

  (9) 不坐臥華美輕軟而高貴的床座:為免引起高傲心和舒適感,而忘了生死的苦惱,所以應當臥坐堅硬低下的床座。

  (10) 不為自己保持金錢:出家的人,應該常處於物質生活的貧窮之中,不儲蓄金錢,也不手持金錢等的財寶,目的是為滅除對於身外之物的貪求之心,若有一念貪求存在,他便無法進入解脫之門。不過,為了教團大眾的生活,以及寺院經營的維持,保持金錢,不為過失。

  這是出家沙彌的戒律,也是進入解脫之門的守則。但是,在家的信徒,也有學習出家戒律和體驗出家生活的機會,即是逢到每月的齋日即是布薩日(upavasatha),依現代而言,也可稱作佛教的假日或節日吧!在家的信徒,可在那天的一日一夜中,守持沙彌十戒中的前八條,稱為八關齋戒。

  至於沙彌尼戒,和沙彌戒相同。所不同的是沙彌依止比丘而住,為比丘當侍者,並且學習比丘的威儀;沙彌尼依止比丘尼而住,為比丘尼當侍者,並且學習比丘尼的威儀。

  比丘生活的規範

  上面所說的沙彌十戒,若從字面上看,它是為沙彌所定的戒律;即使從教團的形式上看,也是沙彌所守的戒律。但是,若從戒律的成立史和教團的發展史上考察起來,即可明白,沙彌一詞,是由沙門而來,沙彌十戒,本為釋迦座下的沙門大眾的生活軌範,是最初佛教教團的共同守則。

  後來釋尊座下的出家弟子,越來越多,早年出家的弟子們,也收了弟子,分子就漸漸地複雜起來,僅靠十條生活守則,已感不夠處理教團中所發生的問題了。當弟子之中遇到無法處理的問題時,便去請示佛陀,佛陀親自處理之後,便成為新的案例,新問題繼續發生,新案例也陸續增加,直到佛陀入滅之時為止,有關比丘生活的案例,已達二百五十件左右,這便構成了比丘的戒律。凡是比丘,一律要循著這些規定來處理日常生活中所發生的問題。至於沙彌,因為年齡尚小,成年人的許多案例,尚不能適用,所以僅有基本的十條戒律就夠了。

  在比丘戒的二百五十條之中,也包含了沙彌的十戒,不過已將十戒分別安置在五篇七聚之中了。所謂五篇,即是犯戒的五等罪行,七聚是犯戒的七項罪名。這是佛教律令的獨特的分類法。五篇之中,最重的罪行是波羅夷(parajika),共有四條,即是行淫、偷盜、殺人、大妄語,犯此四條的任何一條,便自然失去出家人的資格。其次依序為僧殘、波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅。以突吉羅的罪行最輕。除了波羅夷罪,均可根據規定,向大眾之前坦白懺悔,最輕的突吉羅罪,祇要自己生起悔過之心就好。

  正因為犯了過失要向大眾或數人之前懺悔,有的人犯了過失,自己不知輕重,而須他人來當眾檢討,所以教團之中,也有了由共住的大眾來共處理一切問題的規則,名之為羯磨作法,用現代語說,大概可以稱為議事規程吧。這種方式,在今天看來,沒有什麼稀奇,但在二千五百多年以前的印度社會中,用全民民主的方式來解決問題的民主思想,除了佛陀的教團之外,是從未有過的事。

  比丘尼的出現

  在佛陀的教團中,最初是不許女性出家的,這不是重男輕女,而是當時印度的一般宗教中,均不許女性出家的,原因是女性的身心脆弱,經常須要他人的保護,如果女性出了家,勢必要為比丘增加負累,所以佛陀要說,有女性出家,便為佛陀的正法,由一千年而減為五百年。事實上,由於當時的社會,警察保護不能遍及鄉間和山野,女性出家後,往往會單獨行動於鄉間和山野,危險性很大,後來,在比丘尼之中受到強暴的實例,也真的發生過。

  但是,當佛陀的父王病逝之後,佛陀的姨母摩訶婆闍波提夫人,率領著五百名釋迦族的婦女,剃了頭髮,穿了褐色的出家裝,來到佛前,請求准許出家。最初未獲許可,結果由於佛的常隨侍者阿難陀的代為再三地懇求,纔給她們作了八項特別約束,接受了她們,加入了佛陀的教團,那八項約束,便是「八敬法」,這一批女性即依八敬法而成為比丘尼,像其他由佛陀親自接引出家的比丘一樣,沒有使用授戒的儀式。用會議方式的羯磨(karman)法授戒的儀式,乃是當弟子們接引再傳弟子時,開始使用的。至於八敬法和女性出家的問題,不妨參閱拙著《戒律學綱要》第六篇第三章比丘比丘尼戒的內容及其同異的介紹。

  在那次釋迦族婦女們大規模的出家運動之中,也包括了佛陀出家之前的妃子耶輸陀羅在內。雖在佛世的比丘尼之中,也出現了好多偉大的聖者,例如佛的姨母大愛道,迦葉尊者出家之前的妻子妙賢,妓女出家的蓮華色,淑女出家的法與等人,均為釋迦世尊的教團,帶來了不少的光輝,所以我也特別為此四大聖比丘尼編寫了傳記(請參閱拙作《聖者的故事》)。但是,佛陀仍說:「女子多於男子的家庭,易遭盜賊。」所以規定不得由比丘度比丘尼弟子。

  至於比丘尼的戒律生活,原則和比丘戒律相同,唯其為了女性在生理和心理上,頗不同於比丘,故有好多規定與比丘戒不同。在表面上看是限止女性,實際上是為了對於她們的保護,也是為了保護教團的聲譽。所以通稱比丘尼有五百戒。事實上,在四分律中為三百四十八條,在僧祇律中僅有二百九十條。四分律的比丘戒為二百五十條,僧祇律的比丘戒則為二百十八條。相差數十條而已。

  平等的教團

  女性出家,雖為一般宗教的慣例所不許,雖會給佛陀的教團帶來麻煩,但在佛法的基本思想上是容許女性出家,所以釋尊也說,在過去諸佛化世之時,均有女性隨佛出家的。這是基於眾生平等、種族平等和性別平等的佛法而來。故當准許女性在佛教中出家之後,這一平等的思想,便完全貫徹了。

  傳統的婆羅門教,唯有婆羅門階級的僧侶種族,可為宗教師,且為生來的特權階級。至於第四階級的奴隸種族,不但不能成為宗教師,即使信仰宗教的權利也被剝奪,這是種族不平等。一般的沙門團,不許女性出家,這是性別不平等。

  佛教呢﹖乃是將教法的門戶,向著所有的人們開放著的,但能了解佛法而願歸依三寶的人,不論尊卑、不問老少、不別男女,一律歡迎。出家學佛者與在家學佛者是平等的,不論是權威的國王大臣或路邊的販夫走卒,乃至貧賤的乞丐,進了三寶之門,一律是三寶的弟子,但憑各自對於佛法的實踐程度而分獲益的深淺,不因世俗的地位尊卑而成貴賤差別。出家的男子和女子,也是平等的,比丘能夠證得阿羅漢果,比丘尼也同樣可以證得。這完全是根據人的本性,也是肯定了人的本性之平等可貴而發出的思想。

  所謂阿羅漢(arhat),漢譯為殺賊(殺滅了一切的煩惱之賊)、不生(不再轉世投生)等意,即是解脫的結果,所以在根本佛教中的佛陀,也被稱為阿羅漢。在根本佛教的修行結果方面,分作四個階段:

  (1) 須陀洹果 (srotapanna-phala):譯為預流,即為初見四諦法門,體證了十二因緣的道理,便是進入聖流的預備工夫。到此階段,最多再經七番生死,便得解脫。

  (2) 斯陀含果 (sakrd-agamin):譯為一來,即是說,即使證得此果之後立即死了,再來人間天上,也僅一番生死,即可解脫。

  (3) 阿那含果 (anagamin):譯為不還,即是說,證得此果,死後住於五淨居天(禪定之中),禪定轉深,到了滅受想定,即是解脫,所以不再還到凡夫的生死界中。

  (4) 阿羅漢果 (arhat):已如上述。

  在家人修行佛法,最高可得阿那含果,這是由於家室俗情之累,不能即生進入滅受想定或徹底無欲的境界。但是,若能進入五淨居天的深定之中,已是必得解脫的境界了。

  至於佛教的「天」,從文字上看是具象的存在,實則未必要確定天界位置的存在於何處。佛教的天,分作「欲樂福報」的和「禪定境界」的兩類。因此可說,凡是欲樂的享受和壽命的維繫,超過普通人間的,便是欲樂福報天,不論它是否存在於地球世界或在太空的其他星球世界。再說禪定天的存在,除了意識之外,不用假借物質作表徵,所以更加不必指出它的存在方位了。

  和平的教團

  佛陀的教團,名為僧伽(samgha),意為和合眾,在許多場合,均用「和合僧」來稱呼它。在「六和敬」法的原則下,做到:

  (1) 身和敬:禮拜等的身業相同相敬。

  (2) 口和敬:讚詠等的口業相同相敬。

  (3) 意和敬:信心等的意業相同相敬。

  (4) 戒和敬:受持的戒法相同相敬。

  (5) 見和敬:對於佛陀的教法,即是因緣所生苦空等義的見解相同相敬。

  (6) 利和敬:衣食等的利益相同相敬。

  在佛陀的教團之中,沒有特權階級,雖然身為教主的佛陀,也自稱「我在僧中」。僧中的人,凡是已經取得比丘資格並且通曉僧中軌範的人,均有發言權、和投票權。人人都有相同的義務和投票權;人人都有相同的義務和責任。如果遇到偶發的紛歧異見,即依法集會,由大家依法解決;萬一遇上了困難問題,參加的人員,形成了兩個壁壘,爭持不下之時,便採用「如草覆地」的方式,把它當作無意味的案件處理,好像用乾草把潮濕的泥濘,遮掩起來,不用再去注意那塊泥濘的地方了。所以,在僧伽之中,永遠是一片寧靜和諧與安樂的景象。故在義淨三藏譯出的皹根本薩婆多部律攝劏卷一內說:「諸佛出現於世樂,演說微妙正法樂,僧伽一心同見樂,和合俱修勇進樂。」

  新學的後輩,對於先進的長老,在求法敬法的原則下無不恭敬如同奉事佛陀;先進的長老,也不會倚老賣老,因為有的沙彌已證阿羅漢果,一些年老的比丘,尚是凡夫;即使是已證聖果的長老比丘,因為已經無我無欲,故對於後進新學,更會如同對他自己一樣地,給與適切的照顧及教導。

  教團的比丘和比丘尼,各自成為兩個生活環境。大家都在六和敬法的原則下,度著和平融洽的修道生活;在八正道的標準之下,彼此之間沒有口舌是非之爭,沒有嫉妒,也沒有歧視。

  由於大眾的個性與興趣不同,佛陀允許意趣相投的人,分別聚集在一個一個具有特長的長老比丘的左右。例如,性喜頭陀行的比丘,集在迦葉尊者的左右;性喜智慧的比丘,集於舍利弗尊者的左右;性喜多聞的比丘,集在阿難陀尊者的左右;性喜神通的比丘,集於目犍連尊者的左右等等。

  由於來自各地的比丘,語言不能統一,佛陀也不勉強他們使用一定的語言,允許他們依各自所用的語言而分成一組一組地,來舉行布薩(upavasatha)日的誦戒儀式和羯磨作法。

  比丘尼的僧伽,為了便於接受比丘的照顧與指導,原則上是住於距離比丘僧伽不遠的地方;但是,除了每半月迎請一位精通戒律並且受了比丘戒二十年以上的比丘,到尼寺教誡之外,平時均在長老的比丘尼的督導之下,度其清淨和精進的修道生活。不過,她們對於比丘僧伽,均抱著尊敬的態度。

  因為生活軌範的不同,在家的信徒,原則上不能過問出家人的行為。出家人的生活如有失檢者,乃由出家僧伽的大眾,以會議方式的羯磨法來處置。萬一有人,犯了罪惡,並且觸及了國家的重大法令,便先依據戒律標準,逐出教團,然後再去接受國法的制裁。例如比丘戒的四條根本戒(波羅夷罪),便是比照當時摩竭陀國的死刑標準而定的,所以比丘偷盜五錢以上的財物,便失比丘身分。

  因此,佛陀的教團之內,包含了七類信徒,基本上完全是平等的。但在尊敬修行階次的原則上,乃以出家的僧伽為主體;出家僧伽之中,又以比丘僧伽為中心,比丘僧伽之中,復以有德的長老為領導的核心。

 七、佛陀的晚年

佛陀遇到過教難嗎﹖

  在現有的世界各大宗教之中,他們的創教者,尤其是發於中東地區的各宗教的創始人,無一能夠免於教難的迫害者,甚至是因教難的不斷磨鍊而完成了偉大的宗教。此在佛陀,乃是一個特殊的例子,在佛陀的一生之中,從未遭到過外教的迫害。這雖是由於印度民族愛好和平,也是因為佛陀的教義,持乎中道。故在佛世印度的各宗教派系之間,除了義理上的論諍,不曾發生過暴力的械鬥。尤其是佛陀的態度,更為容忍寬大,對於外教教徒,毫無歧視之心,所以,贏得了許多外教徒的歸信。同時也囑咐那些歸信了佛教的外教徒們,對於他們原先供養恭敬的外教沙門婆羅門,仍當照舊地恭敬供養。

  像這樣的態度,除了佛教,即使在印度的當時,也不能見到,但卻成了一直到現在的佛教的傳統精神。

  縱然佛陀的教義是如此的容忍寬大,尚有部分信徒,由於歸依了佛教而疏忽了對於外教沙門的供養,因此而曾為佛陀帶來了兩次「女難」。根據巴利文三藏的《本生經》所傳:有一次舍衛城地方的一群外教沙門,由於佛陀的感化力太強,致使他們的名聞利養,受到了影響,於是想到了一個破壞佛陀的名譽的方法,拜託了一個跑碼頭的女人,那個女人說:「請放心好了,這是我做慣了的事。」

  首先,她於每晚,穿戴粧飾得妖艷動人地,手持香及花鬘,於佛教的信徒們,聽完佛陀說法,從佛陀所在的祇園精舍出來之時,正好和大家對面相反地,走向祇園精舍;又於每日早上,當信徒們去祇園精舍向佛陀請安之際,她從祇園精舍的門前,迎著大家,走回城去。經半月之後,她便逢人就說:「我在祇園精舍的香室中,和喬答摩過夜了。」過了三四個月,她用布片裹腹,看來像是懷了孕的樣子,並且告訴許多的人,說是喬答摩使她有孕了。到了八九個月之際,她再用木製的圓形物,包在腹上,外面加穿紅色的衣服,裝成即將臨盆和疲累的樣子,走到正在對著大眾說法的釋尊之前,指著自己的肚子,開口罵道:「你呀!知道享受快樂,卻見不到我腹中的孩子所帶來的麻煩了!」

  釋尊對於這麼一個女人,自然不覺得有可怕之處,僅說:「女人啊!你的話是真是假,唯我和你知道。」

  「是的,修行的人。唯你和我知道,所以做了這樣的事。」

  然而,當她說完這句話,恰巧來了一陣風,把她那塊圓形木製物的帶子吹鬆了,當場掉了下來。

  另外一件關於女難的記載,出於巴利文三藏的《小部經》之中:有個女人,受了外教沙門的委託,到祇園精舍去的途中,被那外教沙門殺死了,於夜中將屍首拋棄在祇園精舍內,然後,到城內去遍散謠言,說佛教教團的人,姦淫了那個女子,並且把她殘殺了、拋棄了。於是,當比丘們外出托缽乞食之際,受到很多人的怒罵。大家把這案子報告佛陀,佛陀安慰大家,希望大家不用氣急,過了七天之後,自會消失的。果然,在七天之後,真相大白。佛教的教團,經過了這樣的試鍊,聲望更高,道譽益隆了。

  如說佛陀曾經有過來自外教的迫害,恐怕只有這樣的女難而已,如要把它形容成為教難,那是很不相稱的事吧!

  晚年的佛陀是幸福的嗎﹖

  如果從佛陀本身的立場言,在他的一生之中,除了修道、證道、傳道之外,無所謂幸福和不幸福。若以凡夫的眼光來看佛陀的傳記,當他成道之後的四十五年之間,除了晚年來臨時,遭遇到幾項不愉快的事件而外,都是在平靜莊嚴而又多姿多采的化導生活中度過的。

  至於佛陀晚年的境遇,最足注目的,乃是來自教團內部的分裂,以及他的祖國遭到了滅亡的厄運。

  正因為佛陀的教法是民主和自由的,民主自由,不是壞事,假如這個原則被一些野心家或無知之徒,曲解利用之後,便會造成混亂的危機。

  佛陀的教團,本來是在一片和諧融洽清淨無諍的情形中,漸漸發展起來的;但是,到了後來,由於教團在快速度化中得到蓬勃的活力,從外教轉入佛教的,從各色各樣的階級或身分進入教團的人,在濫用自由和民主觀念的情形下,終於促成了教團的分裂。比如,有一次,佛陀在恆河南岸憍賞彌國(kaus'ambi)的時候,那裏的比丘們,因了一位比丘犯了一點小過,竟使大家分成兩黨,爭持不休,甚至對於佛陀給他們的勸告也不接受,佛陀無奈,只好離開他們,去了憍薩羅國的舍城。結果,由於佛陀離開之後,那群分成了兩黨的比丘,也失去了信徒的支持,還是一同來到舍 城,向佛陀懺悔前非,重歸於和合。因此,這一事件,雖沒有鬧成教團的分裂,卻為教團的分裂開了先例,以致後來發生了提婆達多的叛逆事件。

  當釋尊的晚年來臨時,教團內有了爭執,社會上也產生了不安的景象,此從《中阿含經》卷五十九的<法莊嚴經>中,可以看到。那就是佛陀最後一次會見憍薩羅國的波斯匿王(Prasenajit)時,說到了當時的景況:國王與國王爭、王族與王族爭、婆羅門與婆羅門爭、資產者與資產者爭、父母與子女爭、子女與父母爭、兄弟與兄弟爭、兄弟與姊妹爭、姊妹與姊妹爭、姊妹與兄弟爭、友人與友人爭。但是,以佛陀看他的教團,比起一般的社會,仍覺得相當滿意,並且說:「我見許多修行的比丘們,和合而共樂,沒有爭執,如水乳之交融,互以敬愛之心共住。」

  提婆達多的叛逆

  提婆達多(Devadatta)的事蹟,如果依照現存的佛典中,有關他的記載看來,他是在五逆罪中犯了三項逆罪的大罪人,所謂五逆罪,是指殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。若犯其中之一,即墮無間地獄。據說,他是釋尊在俗時的堂弟,從小就喜歡和釋尊競爭,每事均落在釋尊之下風,但他始終不肯服輸。

  可是,當釋尊成道,還鄉省親以後,提婆達多也和釋迦族其他的王子們,一同來到佛陀座下,成了佛的弟子。

  漸漸地,釋尊的肉身,經過四十多年的教化奔波之後,已在進入垂垂老去的暮年了,教團之中的人數增加了,大多是由大弟子們分別領導著各自的弟子,所謂頭陀行的在一起,習神通的在一起,喜辯論的在一起,善多聞的在一起等等。其中的提婆達多,並未被現存的佛典列為釋迦座下的重要弟子,但他卻要假仗摩揭陀國青年國王的王威,希望佛陀把教團的領導權移交給他,佛陀當然不會承認,並且回說:「我不攝眾」,這是說,領導教團的,不是釋尊這個人,而是佛陀的教法和戒律,故囑比丘們應當依法而且依律而住。此也即是佛法四依之一的「依法不依人」。所謂「四依」,乃是佛教的特性之一,即是:依法不依人、依了義經不依不了義經、依義不依語、依智不依識。

  提婆達多未能遂其所願,便起了害佛之心,將大石塊從山上拋下,未把佛陀打死,卻使佛的足趾流了血(出佛身血),他帶著跟從他的比丘們,脫離佛的教團(破和合僧),又打死了已證四果的蓮華色比丘尼(殺阿羅漢),別說犯了三逆,即使一逆,已經夠重了。故據傳說,當他以暴力奪取教團領導權之運動失敗之後,便活生生地從裂開的地縫中,墮入了火山口似的地獄之中。

  然而今天,對於這項傳說,不能不作重新的考察,因為現存的佛典,即使是最原始的,也是在佛陀入滅之後,由頭陀第一的大迦葉尊者,召集了與他意趣相投的長老比丘們,結集而成的;此後也是以大迦葉一系所傳者為正統的佛教。從這一點說,現存的原始佛典,也難免沒有派系的色彩在內。佛世並無派系的名目,但已有了各大弟子各別領導第二代再傳弟子的事實。一旦佛陀入滅,這種色彩便尖銳化起來。由於提婆達多的生活方式,和大迦葉一系的不同,所以把他挑剔出去,說他是叛逆之徒。至於犯了三逆的記載,恐怕更是後來傳說,大迦葉之時,是否會指摘他到如此程度,尚可值得置疑。因在釋尊和波斯匿王見最後一面時,尚說他的教團是和合歡喜的,是水乳交融的。說完此話不久,他便去了王舍城,再由王舍城,步上了最後的族程。可是提婆達多的叛逆事件,是否真的發生過,頗有重加考察的必要。

  提婆達多堅持的五項生活原則,即是:

  (1) 住於林間,不住於房舍之中。蚠

  (2) 托缽乞食,不受信施招待的食物。

  (3) 著糞掃衣(由垃圾中或牧場內撿起他人所拋棄者),不受信施的喜捨衣。

  (4) 不食魚及肉。

  (5) 不食牛乳及乳酪。

  由此看來,這是比現有的比丘戒律,更加嚴格與精苦的生活規定。在佛陀住世時代,由提婆達多領導的弟子們,實踐著如此的生活,並且還得到了摩揭陀國的青年國王阿闍世的歸信。可見,刻苦的修道生活,往往能夠吸引到很多的名聞利養,至於提婆達多的用心何在,我們無法知道。從歷史上考察,我們卻知道了這個派系的影響力,直到西元第七世紀,中國的玄奘三藏西遊印度之際,還說尚有人保守這一派系所傳的獨特戒律;在西元第五世紀,中國的法顯三藏遊印之時,也說在賓伽羅(pingala)地方,有著這麼一個守持特殊信仰的派系。

  畢竟大乘經典的結集和成立,和原始或部派的有所不同,故在《法華經》的<提婆達多品>中,釋尊對於他的態度,乃是出之於讚歎的立場了。

 

  釋迦族的滅亡

  釋迦族原係恆河流域的一個城邦,原則上是獨立自治的小王國,在實際的勢力上,還是受著鄰近大國的影響。這樣的形勢,到了釋尊的晚年之際,即有了新的變化。釋尊時代的恆河流域,共有十六大國,並立相融,其中以南面的摩揭陀國及北面的憍薩羅國 (kosala)與佛陀的教化關係最深,與釋尊年齡相當的兩國國王,頻毗沙羅王及波斯匿王,也和佛陀的關係最密切。但是,一到釋尊的晚年,南面的摩揭陀國,由王子奪了王位,那便是阿闍世王(Ajatas'atru),青年好勝,併吞了北面的憍薩羅國。在此稍前,北面的憍薩羅國,亦由王子接了王位,那便是毗琉璃(Vidudabha),先將釋迦族的城邦滅了。此也真的可謂:「螳螂捕蟬,黃雀在後」了。

  不過,從佛典的記載中看,釋迦族的亡國,是由於釋迦族歧視而得的惡果。據說,毗琉璃王的生母,原係釋迦族的婢女所生,當時的波斯匿王,以大國君主的身分,命令釋迦族遣送一名王女給他為妃子,釋迦族不願如此作,但又不敢違命,結果便以一名聰明美麗的婢女,偽稱是釋迦族的王女,送給了波斯匿王。事實上,這名婢女,乃是當時釋迦族的統治者摩訶男(Mahanama)和他的婢子所生,是個混血兒。

  可是,當這個混血的妃子茉利夫人,為波斯匿王生了一個王子,有一次帶回釋迦族去參加一項盛會,釋迦族的王子們,竟然不許那位年已十六歲的毗琉璃王子,坐上會場中的席位,並且譏笑他是婢生之子,被他坐過的席位,竟用牛奶和了水來加以浣洗。這對於毗琉璃王子的侮辱太大了,所以他說:「好啊!我坐過了的席位,用奶和水洗,當我即了王位之時,將取這批傢伙的喉管之血,再洗我所坐的席位。」

  茉利夫人的身分,雖然因此而被波斯匿王及王子知道了,但她是位虔信的佛教徒,極受他們父子敬愛的賢妻良母,所以沒有把她貶為奴婢。這一筆帳,卻要算到釋迦族的命運上去了。當毗琉璃王即位之後,便發動大軍,向釋迦城進兵。

  在漢譯的《增一阿含經》第二十六卷所載:當毗琉璃王進兵之前,佛陀已經知道,所以預先端坐在軍隊必將通過道旁一株枯樹之下,迎接毗琉璃王,王見佛陀如此,便問:「此處有很多枝葉茂盛的大樹,何故坐於枯木之下呢﹖」

  釋尊的回答是:「親族之蔭勝他人。」

  毗琉璃王因此退兵,後來再度進攻,三度進攻,釋尊均以如此的方式和如此的答話,使得毗琉璃王暫時引兵而退。佛陀座下神通第一的目犍連,見此情形,也很著急,便說用鐵籠,把釋迦族的迦毗羅城覆蓋起來,以作保護。釋尊勸他不必試用神通保護他們了。而說:「今日宿緣已熟,今日正可受報。」也就是說業緣成熟了,受報的事是無法用什麼來替代的。

  結果,於破城之後,釋迦族遭到了空前的大屠殺,唯在佛的弟子舍利弗,以及當時釋迦族的統治者,也是毗琉璃王的外祖父——摩訶男的極力設法搶救之下,僅免於殺盡滅絕之殃。

  此在巴利文三藏的《佛本生經》中,也說佛陀為了挽救親族的危機,坐於迦毗羅城郊的一棵枝葉稀的樹根上,然在毗琉璃王的國境內,卻有著濃蔭綠葉的大樹,所以問起釋尊,釋尊回說:「因為親族的葉蔭涼爽。」王知釋尊之意,是為保護他的親族,所以一連三次,都退回了國境。到了第四次進攻時,釋尊才放棄了他的努力。

  最後的旅程

  佛陀七十九歲的那年,先由憍薩羅國的舍城,到了摩揭陀國(Magadha)的王舍城 (Rajagrha),他的駐腳處是靈鷲山——即是耆闍崛山(Grdhrakuta)。這時候,僅在前後三年之間,佛的祖國被憍薩羅國滅亡了,憍薩羅國也在毗琉璃王死後,被王舍城的阿闍世王(Ajatas'atru)兼併了。佛陀的大弟子,例如目犍連(Maudga-lyayana)和舍利弗 (S'ariputra),均已先後去世,提婆達多,不論是叛逆或未叛逆,他也是死於佛陀之先的一名大弟子。故當釋尊來到王舍城的靈鷲山時,依然受到了阿闍世王歸信。

  不過,當釋尊由王舍城出發,走向涅槃處的隨行比丘的人數,已經不多,有名的大弟子,僅為阿難一人而已。以凡夫的眼光看來,這是一段寂寞蒼涼的旅程。但是,佛陀自知入滅的時機將近了,所以由南向北,離開摩揭陀國,穿過了跋耆國(Vrji)與毗舍離國 (Vais'ali),到達了末羅國(Malla)的拘尸那揭羅(Ku'sinagara)地方。在他入滅之前的這段行程之中,留下教法記載的,達十六處之多。殷殷勸善,諄諄教誨,在在施化,處處傳道的精神,實在感人之極。

  離開王舍城後的第一行程,便是那爛陀(Nalanda),接著折回來,到了波吒釐子城 (pataliputra譯為華氏城),這是一個村落,不能算是城邦,佛陀受到了村中在家信徒們的歡迎、禮敬、供養。當時的村民,也正在為著防禦摩揭陀國的侵略而修築城堡,不久即形成了一個國家,佛教史上的印度名王阿輸迦(A'soka譯為阿育王)的孔雀王朝,便是發跡於此。

  離開波吒釐子城,橫渡恆河,經過拘利村(katigama),暫住了幾天,再到那提迦村 (Nadakantha),住在燒瓦人的家裏。又轉往當時的商業都市毗舍離,可是,佛陀一向不喜住於繁華的市區,喜歡選擇市郊的閑靜處所居住,所以到了毗舍離城,也是住於郊外的林中,那是屬於一位名叫捺女(Ambapai)的娼妓所有的芒果園。

  捺女是一位非常富有而且美麗出眾的高級娼妓,以現代語說,大概相當於高等的名女人或交際花吧!從摩偷羅(Mathura)地方發現的銘文中得悉,她亦曾以鉅資捐獻給耆那教的寺院;又從巴利文的大品<律藏犍度部(Vinaya Mahavagga)的記載知道,她對於這個中印度的商業都市毗舍離的繁榮,也盡了很大的責任。可見,佛陀住進她的園林,並非沒有原因了。

  當時的佛教和耆那教之間,相同之處很多,所以信仰耆那教而又歸依佛教的人也不少,這位捺女,便是一個例子。當她拜見釋尊後,聽了佛陀的法語,便生起了敬信之心,並且邀請釋尊和比丘們,次日中午同到她家裏,接受飲食的供養。

  捺女剛剛乘車離開,一群屬於跋耆國王室的稱做離車族(Licchavi)的貴族青年,也到了佛陀座前,聽了開示,禮請佛陀和比丘僧們,次日中午同去家中應供。佛陀告訴他們,已經接受娼妓菴婆波利(捺女)的邀請在先了。離車族的青年們聽了,連聲呼著「啊!真遺憾,我們輸給一個沒有用的女子了!」

  因為這個女人太美了,故在去應供之前,佛陀還特別訓示比丘們說:「作為佛子者,不能不見力,所謂見力者,假令削身骨,決不動自心,不任赴惡作。」然在佛陀的心目中,男女貴賤是平等的,既已先受捺女之請,就不能改受離車族的貴族青年之請了。

  到此不久之後,便進入了中印度特有的雨季,釋尊便打發隨行的比丘們說:「汝等比丘,去吧,在此毗舍離的附近,依靠友人、知己、親友,進入雨季的定居生活吧!我也要在附近的竹林村中結夏安居了。」這是釋尊在此世間度過最後一次的雨季安居。

  根據巴利文的《長阿含經(Digha-nikaya)十一所載,釋尊即在這年的安居期間,得了一場大病,劇痛異常,幸好以他的定力,克制了肉體的苦痛。他的常隨侍者阿難尊者,見到佛陀的色身,已經衰邁,加上老病的襲擊,心中憂懼,並請佛陀召集弟子,作最後的說法。佛陀便對阿難說了如下一番痛切感人的話:

「阿難!可說之法,我已盡說,比丘們對我還有什麼期待的嗎﹖對於完人的教法,已沒有瞞著弟子而藏在教師的手心之中了。我僅持僧眾,作為僧眾的同事道侶,我不攝僧眾,故對努力向上的僧眾,尚有何教令的必要呢﹖阿難啊!我已八十歲了,涅槃之期也迫近了,譬如舊車,靠修理的功能,僅保利用,我也是以方便之力,留住少許的壽命;祇要除去一切妄想,住於無念無想境時,身心安樂,了無苦惱。所以,阿難啊!歸依自己,歸依法吧!光照自己,光照他人。所謂歸依自己,歸依法,即觀自身以積精進之功德,以除貪愛煩惱。阿難!人能如此,可稱我的真弟子,堪稱為第一學者了。」

  從這段文字看來,釋尊未將自己視為教團的統治者,他的教團是不必由誰來領導和統御的,教團的大眾是在教法的指導下,從事修行;教法雖為佛陀所說,卻是眾生自體之所本來具備,佛陀只是悟得了眾生本具的原理,向大家指點迷津而已。因此,歸依三寶的最高境界,無非是歸依自己的本性,歸依使我們達到顯現本性的修行方法,故謂之「自歸依」及「法歸依」,或謂之「自依止」及「法依止」。

  受了最後的供養

  上面所說的雨季安居,是因雨季之中,比丘們不便於林間的樹下露宿;又因路途泥濘、蟲蟻太多,比丘們不便冒著風雨外出托缽乞食,所以要大家住到親屬、朋友、信徒的家中去。往往是住於俗人家宅的附屬建築物中,也有住於靠近俗人居處的山洞或樹洞之中的,即是分別住於可以就近得到飲食供應之處,以專心修習禪定為主。

  佛陀離開竹林村,即到了遮婆羅塔(capala),那是一座古墳,相當於現代所稱的納骨塔,在塔處有大樹,所以修行者均喜歡在古墳的骨塔之處的大樹之下靜坐,佛陀和大迦葉初見之處的多子塔,性質與此相同。一般的漢譯為「廟」,即是靈塔或靈廟之意。因其均有大樹,巴利文佛典中將之稱為靈樹。此時的釋尊,因患背痛,故由阿難敷了臥具,讓他在大樹下暫事休息。

  從此向北。便離開了毗舍離的國境,通過了班陀村、訶帝村、菴跋村、祥婆村、婆迦市,而到了末羅國 (Malla)的波婆村(Pava),接受了鍛冶工人淳陀(Cunda)的最後供養。因為淳陀是位虔誠的佛教徒,聽到佛陀光臨該村的消息,便去請求開示:

「偉大智慧的聖者,覺悟了的人,真理之主,離開了妄執的人,人類的最上者、超越者,請問:世間上有那些修道的沙門呢﹖」

  釋尊告訴他說有四種:

「超越疑惑,離煩惱苦,樂於涅槃,去除貪欲,為人天的嚮導者,便是依道的勝者。

知道此世間的最上者,並以之判別而將方法說出來的,斷疑不動的聖者,是為沙門中的第二等,呼為說道者。

善說法句,依道而生,能自制、勤念、奉行無咎之語的人,是為沙門中的第三等,呼為依道而生者。

裝成善守誓戒的模樣,厚臉皮、給信施送禮、傲慢、作為、無自制心,喋喋不休,表現成了不起的樣子,是為污道者。」

  對於出家的沙門,用這四種尺度來作評價,乃是極為得體而重要的。也可由此想見,佛陀晚年時的教內教外的沙門之中,所謂「污道」的出家人,已經出現了。

  淳陀被稱為鍛工之子,是做金器的工人階級,並非富裕的人,甚至是被階級社會輕視的人,佛陀為了打破階級的印度傳統,雖然身體不適,依然接受了淳陀的供養。

  因為這是佛陀在入滅之前所受的最後供養,所以極受後世佛教徒的重視;至於那供養的是什麼,在近世學者之間,也頗受注目。從梵文原文(sukara-maddava)的字面看來,那是不老不嫩的,柔軟的,上等的野豬肉,通俗的解釋,可名為軟豬肉。但在漢譯本中稱為「栴檀耳」,即是栴檀樹上所生的木耳,或菌類。因此,也可將軟豬肉視為栴檀耳的原義之解釋,總之,那恐怕是當時印度相當美味的食品。把它說成野豬肉的看法,在中國系統的佛教界是不能接受的,因為中國佛教是素食主義者;至於在南傳系統的小乘佛教界,倒沒有覺得有什麼不對之處,因為錫蘭、緬甸等的比丘,向俗人家托缽之時,是得到什麼便吃什麼的。

  由於正在抱病遊化的釋尊,已經非常衰弱了,吃了淳陀的那餐菌類的供物之後,病情加重,腹痛如絞,所以催促阿難尊者:「我們到拘尸那揭羅城去吧。」

  大般涅槃

  釋尊離開波婆村時,淳陀也隨著同行,見到佛陀的病況加重起來,便懷疑是因吃了他的食物而引起的,所以非常的懊惱,佛陀知道了淳陀的心意,也知道其他的弟子之中,亦有這種想法的人,故對阿難說:「有兩種供養的功德最大,一是在我成等正覺之前,於菩提樹下少女難陀婆羅的供養;二是在我入滅之前,於波婆村冶工淳陀的供養。」淳陀聽了,釋了心中的憂苦,感激佛恩的廣大,不禁流淚哭了起來。

  佛陀的死,不同於凡夫的死,所以稱為圓寂,稱為入滅(進入寂滅境界),稱為偉大的寂滅,即是大般涅槃(maha-parinibbana)。釋尊到了拘尸那揭羅城,進入城外的林中,在沙羅雙樹之間,由阿難為他敷好了頭朝北方的床位,他便右橫臥,兩足上下重疊,安祥地準備進入涅槃了。但他見到阿難在他背後,流淚飲泣,並說:「我在佛滅之後,依誰受教、依誰而得最後的證悟呢﹖」因此,便把阿難叫到面前:「阿難啊!不要悲傷,我常對你們說過的,世事無常,盛者必滅,會者定離;世上沒有一樣是永遠不變的。阿難!你以精進,沒有與忍辱之道相背過,必可在不久之間,遠離貪愛之念,打破無明繫縛的。」

  阿難得到了釋尊的安慰。這時候又來了一位名叫須跋陀羅(Subhadra)的婆羅門學者,年已百二十歲,為了最後的疑惑,故於佛陀臨終之際,特來請求開示。所以成了在佛陀住世期間最後得度的弟子。佛陀也在末羅國大眾集聚的林中,講完了他最後的說法之後,於當夜的月沒西山之時,端然寂靜地大般涅槃了。

  佛陀入滅之際,大弟子中隨侍在側的,僅有阿難尊者及阿那律尊者兩人;佛子羅羅,已經先佛而去;大迦葉則在他方遊化,但他聞訊之後,趕到佛陀涅槃處,主持了佛陀遺體的火葬儀式。根據資料所見,那時的迦旃延、富樓那、須菩提,尚在人間,卻未見到他們露面。

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