佛教入門
學佛知津3
聖嚴法師著
22/09/2017 06:31 (GMT+7)
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九、僧人的姓名源流
  
  出家人究竟應該用什麼樣的姓名?本來這已不成其為問題,但是近有一人出家之後,仍舊用其俗名俗姓,在佛刊上發表一些雜文,並且發佈消息,廣告教界,所以引起很多人的疑問。
  
  從本質上說,出家之後,仍用在俗時的姓名,雖然違反了傳統的常規,但也未必做到了「標新立異」也許那位仍用在俗姓名的出家人,正想做一番復古的運動?
  
  我們考諸佛典,佛世的諸大弟子,在俗時用什麼姓名,出家之後,仍用什麼姓名,佛陀收受弟子出家,決不另外給予一個法名,所以舍利弗、目犍連、阿難陀、羅侯羅,都是用的俗名或俗姓,尤其是姓氏,往往是隨俗的,比如迦葉是姓,所以佛陀座下的弟子之中,就有很多叫做迦葉的,例如陀婆迦葉、跋陀迦葉、郁谮羅迦葉、摩訶迦葉等等,出家弟子中固有姓迦葉的,在家弟子中,更有姓迦葉的,此一迦葉之姓,且可溯源於釋迦佛之前在人間成佛的迦葉佛的族姓,可知迦葉佛的佛號,也是由其族姓而來。即使我們的本師釋迦牟尼佛,釋迦也是佛的族姓,所以出家人用俗姓俗名,並不算是新發明。
  
  佛教到了中國,最初從西域來的僧人,我們往往皆以他們的國籍,作為他們的姓氏,天竺來的,稱之為竺某某,比如竺法蘭、竺佛朔、竺叔蘭等人;月支國來的,便稱為支某某,比如支婁迦讖與支謙等人;康居國來的,便稱為康某某,比如康僧會等人;安息國來的,便稱之為安某某,比如安世高與安玄等人;中國人最初出家為沙門者,仍用俗姓,比如嚴佛調及朱士行等人,但亦多有承用師姓者,跟隨何人出家,便用何人的姓氏,比如於法蘭的弟子,有於法開與於道邃等人,竺道潛的弟子,有竺法友、竺法蘊、竺法濟等人。有的出家人是由師承而來的姓,有的則為由於私淑敬慕而得的姓,所以中國早期的僧人,多用竺、支、康等的姓氏。
  
  但在西域來的沙門之中,也有很多是用三寶——佛、法、僧為姓氏的(注一),比如佛馱跋陀羅、佛馱什、佛圖澄、佛圖羅剎、浮陀跋摩等人,均以佛字為姓(佛馱、佛圖、浮陀與佛陀的梵文是同一個單字);曇摩羅剎、曇摩難提、曇摩耶捨、曇摩流支、曇摩蜜多、曇摩讖(亦稱曇無懺)、曇無竭等人,均以法字為姓(曇摩、曇無與達磨的梵文,也是同一個單字);僧伽跋摩、僧伽跋澄、僧伽提婆、僧伽達多、僧伽婆羅等人,均以僧字為姓,因此在中國出家人中,用佛(覺)字法字與僧字為姓名者,也就多了。
  
  至於採用釋字為姓的出家人,在中國佛教史上,是以晉代為始,那是由於道安法師(西紀三一二至三八五年)的提倡而來,他在以釋字為姓之前,也是以竺字為姓的,故在佛教史上,可以看到釋道安與竺道安的兩個姓名。道安法師倡導僧人以釋為姓的原因,是佛陀曾經說過這樣的話:「有四姓出家,無復本姓,但言沙門釋子,所以然者,生由我生,成由法成,其猶四大河,皆從阿耨達池出。」(增一阿含經)(注二)
  
  這在各部律中,也都說到,但是道安法師,不唯不曾見過大律,當其創始以釋迦為姓之際,增一阿含經,尚未東來,嗣由僧伽提婆譯出之後,竟能與佛意懸合,所以從此之後,出家人用釋字為姓的,便漸漸地普遍了。
  
  其實,這也是中國人的發明,因為佛時的弟子們,並未皆以釋迦為其姓氏,雖然由於印度宗教的複雜紛歧,並且每一宗教,都有其出家的徒眾,印度通稱出家者為沙門,如要分別沙門的宗教信仰,便不得不以宗教的名目作為識別,比如尼乾子外道有沙門,婆羅門教也有沙門,所以在佛教中出家的,便以「釋子」作為區別,稱為「沙門釋子」,使人一聽,便可知道這是佛教的出家人。因此,「沙門釋子」,只是說明其身份的類別,並不含有姓氏的意義。
  
  至於說「四姓出家,無復本姓」,四姓的姓,也只是說明種族的階級,而非姓氏的意思,古印度的社會,將人分成四大階級——婆羅門、剎帝利、吠捨、首陀羅,階級與階級之間,壁壘森嚴,高下懸殊,婆羅門種的人,永遠是高貴神聖的,首陀羅種的人,永遠是卑微下賤的,這在印度其他的宗教——特別是婆羅門教的觀念中,乃是牢不可破的,唯有在佛陀心目中,一切都是平等的,所以一旦信佛出家之後,不復再有四大階級的分限,大家都是釋迦的弟子。但此並不含有否定俗姓的意思,如以俗姓的數目而論,在印度境內,絕不止於四種姓氏,當亦可知。
  
  那麼,准此而言,今日的出家人,不以釋字為姓,仍用俗姓俗名,也是對的了?這也未必見得,因為凡是一種好的風尚,成為公認的習慣之後,若無更好的理由與絕對的必要,我們就不必破壞它,破壞了舊的並且是好的,而又不能創立新興的與更好的,我們是不必破壞的。中國的出家人以釋字為姓,雖非原始佛教的規範,但其能將出家弟子統為一姓,也正表達了僧眾和合的意義。
  
  我們再說法名之由來,這在原始佛典中,也是沒有根據的,佛陀成道之後,從最初於鹿野苑中度五比丘出家開始,直至臨將入滅時最後度須跋陀羅出家為止,未嘗為其出家的弟子取過一個法名,佛教來到中國,第一個有史可考的中國沙門,是嚴佛調,佛調二字,也許正是他的法名;早期有史可考的另一個僧人,是朱士行,士行二字,則不像是法名了。即使說佛教傳入中國之後,出家人皆有法名,連朱士行也在其中,但是以後的法派與字輩的建立,卻非中國佛教的最初面目,中國最初的出家人,雖然也有師承,但均沒有法派與字輩的排列,那是出於越祖分燈以後的禪宗祖師,為了門戶的建立,標顯徒眾的傳承,才有法派字輩的名目。其實,早期的禪門宗師,也沒有這種打招牌的名堂,比如百丈懷海是南獄懷讓的再傳,以世俗的觀念說,他們是祖孫的關係,但他們二人,皆以懷字為名,其非法派與字輩的傳承,自亦可知,在有馬祖道一下傳天皇道悟,師徒兩人,同用一個道字,當亦沒有法派與字輩可言。法派字輩的開始,可能是在禪門五宗的分張之後,故到相傳至今的曹洞宗與臨濟宗,依舊各有各的法派及字輩。其實,禪宗的法脈,自清季乾嘉以來,早已失卻光輝,所存者僅是派字而已!說起來,今日的出家人,絕對多數是禪門的子孫,試問能有幾人真正做著禪門的工夫,接通禪門的法脈了?
  
  因此,在今日來說,雖然沒有反對法派字輩的積極理由,但也不必把法派字輩看得如何認真。禪宗的派輩,是傚法中國的宗族譜系而來,但在族譜之中,大房出小輩,麼房出長上,這在佛教來說,乃是絕對錯誤的,佛弟子是以入佛先後分高低,受戒次第別尊卑,怎可用派字的排列論輩分呢?否則便是非法非制,非佛所教!
  
  那麼,法名這一規矩,也可廢止了?這倒不必,佛教到了中國之後,僧人使用法名,由來已久,即在南傳的小乘佛教,他們的出家人,也都有其法名,以法名來表示已經進入了佛門,一切重新開始,故由法名的取得,也表明了一個新人生——佛教的人生。所以,法派字輩的沿襲,乃是不緊要的,法名的使用,卻是一椿好事。不過,出家人收受徒眾,不一定要承繼各宗的字派而取法名,徒眾的法名,也不一定專用某一個字作為依準。
  
  最後,我想附帶提出一點:向來,出家人往往愛用僧字作為姓名,這是對的,但也是錯的,僧字是梵音僧伽的簡稱,僧伽的本義是眾,我們中國以三人為眾,佛教則以四人為眾,四個比丘以上的團體,稱為僧團,四個比丘以上的會議,稱為僧羯磨,一個比丘乃至三個比丘,皆不得稱為僧伽,只能稱做沙門或比丘(比丘尼),如以比丘(比丘尼)稱為僧人,那還說得過去——是僧伽之中的人,所以在本文前面舉有幾位西域來的出家人,是以僧伽作為姓氏的,今日有人以僧為姓來代替以釋為姓,大體上是可以的。但是如以僧字為名,稱為某僧或某某僧,那就錯了,因為一個出家人是無法代表僧伽的,一個比丘自也不能成為僧伽。還有一些出家人,為了自我謙遜,在書信上往往自稱小僧,那簡直是污穢了僧寶,你自己可以謙下,豈能代表所有的僧伽全體向人謙下呢?雖在超佛越祖的禪宗祖師,多有用「老僧」自稱的,但那不是佛制。
  
  注一:佛在入滅之時對阿漢羅規定了比丘之間的稱呼,並說:「又諸比丘欲立字者當依三尊。(增一阿含經卷三七「八難品」四二·三)
  
  注二:(一)增一阿含經卷三七「八難品」四二·四:「佛告阿須倫……我法中有四種姓,於我法中作沙門,不錄前名更作餘字,猶如彼大海四大江河皆投於海而同一味更無餘名。」
  
  (二)增一阿含經卷四四「十不善品」四八·三:在彌勒佛的時候「比丘姓號皆名慈氏弟子,如我今日諸聲聞皆稱釋迦弟子。」

 

十、佛教的道場名稱佛教的道場名稱
  
  寺的由來
  
  目前建築而稱為寺者,一定是佛教的道場,但是寺之為名,並非來自印度的佛教。雖據北宋贊寧大師的僧史略捲上謂:「案靈佑法師寺話,凡有十,名寺。」他例舉了佛教道場的十種名稱,但其除寺以外,其他九種,都是出自佛經的漢文音譯或義譯。梵語毗訶羅(Vihara)可譯為寺,但非中國的寺(注一)。
  
  考寺的原義,漢代劉熙釋名一書的解釋:「寺,嗣也,官治事者相嗣續於其內也。」可見寺者,乃是官府治事的所在了。因此說文解字便說:「廷也,有法度者也。」所以在唐書百官表中便有這樣的記載了:「漢以太常、光祿?、衛尉、太僕、廷尉、鴻臚、宗正、司農、少府,為九卿,後魏以來,卿名雖仍舊,而所蒞之局謂之寺,因名九寺。」為什麼要把九卿蒞的官署稱為九寺,這有它的來源,因為寺字在周代可通用為侍的意思,所以周禮天官之中,有謂:「寺人,掌王之內人。」可知寺人,也就是相當於侍官了,因為寺有親近侍候君主的意思,故將九卿,也就列為九寺了。
  
  那麼,佛教道場,怎麼也稱為寺了呢?這也有它的由來。據清一統志載:「漢明帝時,摩騰,竺法蘭,初自西域以白馬馱經而來,捨於鴻臚寺遂取寺為名,創置白馬寺,此僧寺之始也。」另有羅璧志余的記載:「漢設鴻臚寺待四方賓客,永平中,佛法入中國,館摩騰法蘭於鴻臚寺。次年?洛陽城西雍門外,立白馬寺,以鴻臚非久居之館,故別建處之,其仍以寺名者,以僧為西方之客,若待以賓禮也。此中國有僧寺之始。」
  
  以此看來,中華民族,雖重夷夏之辨,但對外來的佛教僧侶,仍以貴賓之禮接待,諒其固為重人,尤其是為崇尚佛教文化的精神。其中尊重的程度,竟以九卿等列的寺捨為之別館,實是佛教的一大殊榮。但也因此,寺之為名,成了佛教道場的專稱。
  
  唯於寺之稱號,曾在後魏太武帝始光元年建僧捨為招提(Caturdesa),這倒是梵文的音譯,意思是四方,四方僧人所居者,稱為招提;到了隋煬帝大業年間,又令所有的寺院,改名為道場,至唐朝以後,才將佛教道場,重稱為寺,直到現在,未有大的變更。
  
  院的名目
  
  在中國佛教的傳統,寺院二字,往往是連貫稱呼的,寺是道場的總稱,院是寺內的部分,但是也有以院獨稱的例子。本來,院的意思,凡是宮室而有牆垣所圍繞起來的,便稱為院,但在唐朝的時候,也有以院為府門官署者,例如御史台所隸的台院、殿院、察院等;唐玄宗時設麗正書院,安置文學之士,此與翰林院,自有密切的連帶關係了。因其所居者皆為文學之士,後人因此也就以講學之捨,稱為書院了。
  
  但是為何又變成佛教的道場了呢?佛陀初度五比丘的鹿苑,可能是其根據,但鹿苑亦作鹿園。一方面當然由於國人對佛教的尊敬,故以官府之名而名僧捨,又以佛寺乃在宣揚文化,故以院名;另一方面佛教道場在印度,原名為僧伽藍,意為眾園,故以園與院諧音而稱。同時園是有範圍的,院也是有範圍的。
  
  僧伽藍
  
  上面說過,僧伽藍的意思是眾園,它的本音應該是僧伽藍摩(Samghrma),乃指僧眾所處的園林。但此園林有好幾種含義:第一,比丘多靠園林而住;第二,比丘和合同住的人數之多,正像園中的林木那樣的茂盛;第三,園中的林木,大材與小料,共同生長,僧團中的比丘,也是凡聖同居;第四,園為生植之所,比丘住在僧園之中,便能生出道芽聖果,並能以僧園為基礎,使所有的佛弟子,都能生出道芽聖果,因此僧伽藍中亦有五戒淨人居住。中國禪宗的禪林叢林,源於此了。
  
  什麼叫做精舍?
  
  以目前的情形而言,凡以精舍為名的道場,總是規模較小的,似乎精舍之義,含有精簡或者是具體而微的意思了。其實不然,精舍的本義,以佛教的解釋乃是精練勤修的行者所居之處,稱為精舍,精舍中的住眾,沒有一個是粗暴惡劣的,粗暴惡劣者的住所,也就不得稱為精舍。所以精舍並無大小之分。佛陀時代幾個聞名的道場,也都稱為精舍,比如捨衛國的?樹給孤獨園,摩羯陀國的迦蘭竹園與鷲岑,毗耶離國的獼猴江與镪羅樹園,波羅奈斯國的鹿苑,鳩睒彌國的劬師羅園等,都是稱為精舍的,最早的該是竹園與?園精舍了。可見精舍與僧伽藍,是可以並稱不悖的(注二)。
  
  但是考察精舍一詞的來源,並非印度的產物,只是以精舍來表達印度僧伽藍的另一種意義而已。
  
  後漢書包鹹傳中,有這樣的記載:「鹹往東海,立精舍講授」。因此,精捨又是學舍的另一名稱了,在漢代又以學舍名為精廬的,但其精舍精廬,都是精研學術的處所。中國佛教道場,以精舍為名的,是從晉代開始,晉書孝武帝紀:「帝初奉佛法,立精舍於殿內,引諸沙門以居之。」另以學林新編則說:「晉孝武幼奉佛法,立靜舍於殿門,引沙門居之,因此俗謂佛寺曰靜舍。」考其原因,乃以沙門皆以翻譯經論為要務,故此凡為沙門所居之處,必能群賢畢集,儒士接踵,所以佛寺也就成了精研學術的處所了。
  
  說到這裡,我們這些後世的僧徒是應該慚愧的,佛法初來之際,佛寺皆為中印文化交流的中心,亦為社會教學的重心,試問今日中國的佛寺,究竟都在做些什麼?
  
  如何稱為阿蘭若?
  
  因為近代很少有中國比丘行頭陀法,阿蘭若的名稱,也不為大家之所熟悉,即使有人知道,也多似是而非,以為住在深山窮谷裡,人跡不到之處的樹下墓間或洞中的比丘,才能稱為阿蘭若比丘。
  
  其實阿蘭若(rinya)是閑靜處或寂靜處的意思,離開人間五百弓之外,便是阿蘭若處,五百弓等於多少?大約是牛鳴不聞的距離。凡是愛好閑靜的參禪習定者,都可以往阿蘭若處住,或是單獨一人,或是約同二三同道比丘;或者住於樹下洞中,但也多半許有房屋,私人房屋的限度是「長佛十二磔手,內廣七磔手」,佛的一磔手,約為常人的三磔手。但是阿蘭若處,雖屬寂靜,並不意味著是深山窮谷,離人間太遠,不便乞食,入山區太深,有野獸的危險,都是戒律不許可的。
  
  最要緊的,阿蘭若處的比丘,固然非常清苦,但並非凡是出家人,都夠資格去住的。律攝中說:「非愚癡人堪住阿蘭若處,設非多聞,但明戒相,亦得住。」十誦律中說:「阿蘭若比丘……應誦解經律論,應知四禪四果,若未得者,應知讀誦。」因為若非已有單獨自修的能力,單獨去住阿蘭若處,往往便會退道,或者遭魔。
  
  由於女人的身心脆弱,所以比丘尼眾,佛陀不聽許她們受阿蘭若處法。
  
  塔與廟的區別
  
  法華經方便品中說:「若人散亂心,入於塔廟中,一稱南無佛,皆已成佛道。」這好像是說塔與廟,都是佛教原始就有的道場了。
  
  其實不然,現在分別說明如下:
  
  塔之為物,純為佛教的首創,佛教未入中國以前,連「塔」之一字,在漢文中也是沒有的,中國造塔(注三),有史可據的,最初是唐太宗貞觀三年,在長安大慈恩寺所建的雁塔。
  
  塔是梵語的譯音塔婆的略稱,塔的中譯名稱很多,例如浮圖、兜婆、偷婆等,但此等均為窣堵波(Stpa)的訛譯。另有稱為支提或制底(Chaitya)者,也是塔的別名。
  
  塔在印度,佛陀尚未入滅之時,就有了的,最初是因為弟子們想念佛陀,當佛陀要離開一個地方,到另外一個地方去時,便將頭髮和指甲取下來,交給弟子們供養,弟子們便做了塔來貯藏供養。塔的大小是不限制的,有的比房舍還要高大,有的則可以捧在手上行動。後來有比丘亡故了,佛陀允許作塔供養,並且對於作塔的方式,也有了規定,以其證果的高下,層級也就不同,但在佛經中的記載,已有一些出入,如十二因緣經與涅盤經的規定,是並不相同的。
  
  自佛陀入滅之後,由於舍利的分佈,所有的佛塔,也多是佛的舍利塔了。後來雖無佛的舍利,但有佛法,也為之建塔,由於佛塔建築,可以供養法寶經卷,也可供人參拜讀誦,漸漸地佛塔所在之處,也就成了佛教的修習道場。但是我們應知道,十二因緣經中說,只有八種人死後,可以為之起塔供養,那便是如來、菩薩、緣覺、羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹、輪王(注四),依僧?律稱:凡僧亦應起塔,謂持律法師,營事比丘,德望比丘,但其因非聖人,他們的塔就不許有露盤了。至於近世以俗人的骨灰,納於塔中供奉的時尚,是沒有根據的。
  
  在此,我們可以指出,法華經所稱的塔廟,實即塔婆的另一種翻譯,是指的一樣東西,不可將塔廟二字分開來解的。塔廟的廟字,不能當做單獨的廟字解釋。事實上,如今確有許多佛教的道場稱為廟的,廟卻不是佛教的產物。廟的意思,說文解字的解釋「尊祖先貌也。」也就是說尊敬祖先的狀貌。所以古代王家祀祖的宮室,稱為宗廟,後世的士大夫階級,也都倣傚王室而立家廟以祀祖先。
  
  佛教未來中國之先,早就有了廟的名稱,同時凡為廟者,也不一定便是祀祖之所,爾雅釋宮稱:「室有東西廂曰廟。」因為祀祖之所多用有東西廂之宮室,後來唯有宗廟傳世不廢,所以凡提起廟字,便連帶到宗廟的觀念了。
  
  另據史記封禪書的記載:「趙人新垣平以望氣見上,言長安東北有神氣,成五采,於是作渭陽五帝廟。」可見廟之為物,不但可以祀祖,也可用來奉神了。
  
  佛教道場之稱為廟者,史無可考,也許最初有少數比丘接受信施的恭請,去住王家的宮室,恰巧是有東西廂的建築,後來比丘所居者,也就稱為廟了;或者比丘受請,住在王室的宗廟之中及士大夫的家廟之內,或者便是住到外道的神廟去了;慢慢地又把那些宗廟家廟神廟改成佛教的道場,以致沿用廟的名稱,迄至於今吧!但是佛教道場而稱為廟者,總是不夠十分理想的事。
  
  剎、宇、庵、堂怎麼講?
  
  剎、宇、庵、堂四個字,常在大家的嘴邊說與耳邊聽,但是真正明白其中意義及來源的人、則又並不太多,然而普通人不懂沒有關係,佛教徒不懂就有些說不過去了。如今且把他們分別介紹如下:
  
  (一)常常有人問起出家人:「請問寶剎在那裡?」這很容易理會,這是問你的道場你的寺院在那裡。那麼,寶剎的意思,便是寺院的別名了?其實不然,寶剎並不即是寺院。在佛典之中,剎(K,setra)是土地的意思,世界由土地而成,剎又可以當世界解釋,所謂「百千剎土」,亦即百千世界的意思,又謂「塵塵剎剎」,便是微塵之數的無量世界,因此,所謂寶剎者,即是眾寶所成的國土或世界了,唯有諸佛的國土世界,才是眾寶所成的,所以寶剎一詞,亦即諸佛國土的尊稱了。故在莊嚴經中,有「遍覆如來寶剎中」之句。
  
  另外,寶剎也是寶塔的異名,依照雜事律中的造塔規定,凡為如來造塔,必須要在塔中安置寶瓶,所以稱為寶塔。同時,凡是造塔,多為供養三寶安置三寶而設,故也稱為寶塔。寶塔而稱為寶剎者,最初見於史冊記載的,是南史虞願傳:「帝以故宅起湘宮寺,費極奢侈,以孝武莊嚴剎七層,帝(宋明帝)欲起十層,不可,立分為兩剎,各五層。」這可能又是塔——?堵波的另一訛傳了。
  
  至於以僧捨而稱為剎的,乃有宋史危稹傳的記載:「漳俗視不葬親為常,往往棲寄僧剎。」同時,佛弟子亦有以梵剎來稱僧捨的,為什麼要以剎來作為佛教道場的名稱?不外是對佛教道場的一種尊敬,視每一僧捨即為一個佛國淨土。因為住在僧捨中的人,將來必定成佛,僧捨中的清淨莊嚴,亦如佛國淨土。
  
  (二)宇的意思,是四方上下,也就是一種世界觀。但是俗稱「廟宇」者,是指的寺院,又稱「梵宇」者,更是顯明指出佛教的清淨寺院了,但以四方上下,而稱寺院者,究竟怎麼講呢?
  
  原來,宇字也可當做房屋講的,易經系辭有「上棟下宇」之句,是說屋上為棟,屋下為宇,宇者屋的邊緣也。說文解字釋為:「宇,屋邊也。」劉熙的釋名,解釋宇字是這樣的:「宇,羽也,如鳥羽翼自覆蔽也。」可見,宇者又可當做屋蓋屋簷或飛簷解釋了。但是,如稱「宇內」者,一定是指的天下,而不是屋簷內。
  
  以此以僧捨而稱為宇者,有兩種原因:第一,佛法之大,無所不包,佛法之妙,無微不藏,佛法之奧,奧在大小無礙,廣狹兼容,所謂「須彌納芥子,芥子納須彌」,因此凡有僧捨之處,即有佛法存在,僧捨雖小,佛法無邊,故以四方上下,而來名稱僧捨了。第二,中國佛教寺院的建築,多效宮殿規模,所以畫棟飛簷,也是佛教寺院一大特色,故以清淨的畫棟飛簷——梵宇來區別王家五欲享受的畫棟飛簷。
  
  (三)镪本來是一種草的名字,原名庵閭,形似蒿葉,庵閭老了以後,可以用來蓋屋。以僧捨稱庵,佛典中無考,但有一個根據:四分比丘戒單墮法第二十條,有謂比丘作大房舍,指授覆庵,齊二三節。也就是說比丘起大房舍,教人以草蓋屋,不得超過二到三層。所謂庵者,便是以草蓋屋的意思。因為中國古人蓋小房子,多用草覆,並以庵閭為主,故稱草寮為庵,中國比丘在山野靜居,也以草寮棲止,這與所稱的「茅棚」有密切的關係,漸漸習以為常,便將小形的僧捨,稱之為庵了。又因有的小型僧捨,並不用草覆蓋,而是用的磚瓦,於是,庵字又變成了庵字。
  
  在佛典中,以庵為道場的,只有一個庵羅樹園,但庵羅(mrapli)不是草名而是一個女人的名字,她獻出了一座園林,供養佛陀。維摩經佛國品說:「佛在毗耶離镪羅樹園,與大比丘眾,八千人俱。」此一庵羅樹園,雖是佛時道場,但與中國所稱的庵,並無瓜葛。
  
  (四)堂者,廟堂,公堂,明堂,都是中國王臣所居或官署之處。但據說文解字稱:「殿也,正寢曰堂。」那麼,凡是正殿,便可稱之為堂。事實上官署辦公,主管所在,總是以正殿為準(這與現代的機關,沒有殿堂,只有廳室,是不同的)。唯有一個原則,古代所稱的堂,只是一片建築物的中心或重心,不會有單獨存在的堂,這與現代的教堂,有所不同。
  
  佛教之有佛堂,也是僧園之中的一個建築,不是單獨存在的。叢林中以接待客比丘處為客堂,禪修之處為禪堂,吃飯之處為齋堂,但是供奉釋尊及諸菩薩聖像之處不名為堂,而名為殿,殿的位置要比堂的位置為高。這是根據中國王室的觀念而來,因為王者臨朝之處乃是金鸞寶殿,臣屬斷事之所稱為公堂。
  
  佛堂的來源,佛典中可以找到好多,比如四分律中,有幾處提到,佛在曠野城的講堂,以及毗捨離獼猴江邊的樓閣講堂。據維摩經中說,維摩居士,曾以他的神力將镪羅樹園變成一座大講堂。還有梵網經心地法門品中,千百億化身的釋迦佛,現身十處說法,第一處便是金剛座及妙光堂(亦名普光明殿)。
  
  然而,丁福保的佛學大辭典,對於「佛堂」的解釋是這樣的:「佛堂,安置佛之殿堂也。梵名設怛縛矩裡然。直指稱佛者非,宜乎為香堂。毗奈耶雜事二十六曰:『西方名佛所住堂,為健陀俱知,健陀是香,俱知是室,此是香室、香台、香殿之義。不可親觸尊顏,故但喚其所住之處,即如此方玉階陛下之類。然名為佛堂佛殿者,斯乃不順西方之意也。』」
  
  以此可見,佛陀在世之時,講堂早就有了,講堂是供佛陀說法,尤其是說戒時用的(說戒不許外眾偷聽,故以室內為宜),講堂之中供養佛塔,是次要的事,唯有佛堂,才是安置佛的所在。可是依照毗奈耶雜事而言,佛的處所,只能稱為香室香堂與香殿,卻又不得直呼之為佛堂。同時,這也說明了室、堂、殿三者,在印度並不嚴格區別它們的高下等第。
  
  一九六二年二月五日於朝元寺(香港佛教二十三期)
  
  注一:增一阿含經常有「神寺」的記載,比如卷二八「聽法品」之二,卷三五「莫畏品」之四,卷三二「力品」之十等,唯其均為帶有紀念性的建築物,在卷三五「莫畏品」四一·五,有「聖眾已減少,如來神寺後當毀壞,如來神寺已毀壞故,經法復當凋落。」卷三九亦有阿鮏世王願造神寺的記載,參考增一阿含經所用「神寺」之處,有系他經用「塔婆」之處。然在增一阿含經卷四九「非常品」五一·三,又將供辟支佛舍利處稱為偷婆(同塔婆)。可見其在印度,也非無本。
  
  注二:外道也有精舍(雜含二七·七一三、七四三)。
  
  注三:(一)佛祖統紀卷三四述曰:摩騰謂漢明帝曰:阿育王塔震旦有十九處。大士告劉薩訶:洛陽、建鄴、镄陰、臨淄、成都五處有阿育王塔,今十九處不可備知。而考之五處,獨镄陰(玉幾)之塔,顯示世間,可獲瞻禮。(二)又見統記卷三六所引浙江阿育王寺條。
  
  注四:增一阿含經卷四九「非常品」五一·三,有四種人的舍利應起偷婆供養,那就是轉輪聖王、阿羅漢、辟支佛、如來。

 

 十一、正法律中的僧尼衣制及其上下座次
  
  這恐怕是出乎僧服統一研究小組意料的事了,「商榷書」一經發表,竟然引起了許多的責難及議論。從大體上說,這是好現象,至少是證明了尚有許多人在關心著切身的現實問題。
  
  本來,我不擬對此問題再說什麼,然由於今日教界對於制度雖有關心,但對「正法律」(DhammaVinaya)的認識,總覺得尚不夠充實;雖然都會引用「根據佛制」四個字,對於正法律而言,則似乎尚有些商榷的餘地。佛陀曾經說過:「如來正法欲滅之時,有相似法生,相似像法(SaddhammaPatir辇paka)出世間已,正法則滅。」(雜阿含經三二·六)說也難怪,目前己是末法時代,相似像法(非法言法,法言非法;非律言律,律言非律)的出現,當是不足為奇的事了。因此使我要寫這篇文章,想把正法律中的知識,現在且分兩個重點來說。向諸上善人等請教。現在且分兩個重點來說。
  
  衣服制度的問題
  
  一、衣的條數:大乘梵網菩薩戒本輕戒第三十七條說「布薩日」「各各披九條、七條、五條袈裟」。根本說一切有部毗奈耶卷十七說:「僧伽胝」「有九種別,雲何為九?謂九條、十一條、十三條、十五條、十七條、十九條、二十一條、二十三條、二十五條。」「初三種衣,二長一短,次三種衣,三長一短,次三種衣,四長一短,應作應持,過此已上,便成破衲。」四分律說:「應五條,不應六條,應七條,不應八條,應九條,不應十條,乃至應十九條,不應二十條。若過是條數,不應畜(同蓄)。」僧祗律只准十五條。行事鈔卷下一說:「今時有三十三條等,無正教制開。」這些資料告訴我們,衣的條數,各大小乘律部所載,均有出入,大乘僅見九條,迦濕彌羅所傳的有部新律有二十五條,到了中國便增加至三十三條。若從小乘律部的成立史上考察,摩訶僧祗律乃是大眾部的根本部所傳用,根本說一切有部律是與十誦律同為薩婆多部,成立時間乃在十誦律之後,薩婆多部乃是上座部下化地部的分支,他的時間可能與四分律的法藏部同時,根本說一切有部律的出現,則在十誦律及四分律之後,當無疑問。因此,我們從史實的考察上看,衣的條數是愈往後傳而愈增多,我們在聖跡記中見到「如來著十三條大衣」的記載,相傳釋迦世尊交付迦葉尊者待傳彌勒佛的衣,也只有十三條。那麼,依次發展的順序是佛世最多十三條,佛後約二百年的摩訶僧祗律增為十五條,稍後的四分律復增為十九條,最後的根本說一切有部律又增為二十五條,到了中國竟然多達三十三條了。
  
  二、衣的品級:根本說一切有部毗奈耶卷十七說:「僧伽胝有三(種差別),謂上中下,上者豎三肘橫五肘,下者豎二肘半橫四肘半,二內名中。若嗢呾羅僧伽(安陀會或五衣)及安呾婆裟(郁多羅僧或七衣),亦有三種,謂上中下,量如僧伽胝(大衣)說。」又說:「得新衣……兩重為僧伽胝,一重為嗢呾羅僧伽,一重為安呾婆裟」,「得故衣……四重為僧伽胝,兩重為嗢呾羅僧伽及安呾婆裟。」由此可見,三衣的品級是以幅度大小及新舊布料的層數多少而區分的。
  
  衣的條格的理由,主要是為表現福田僧相(十誦律卷二十七),為了福田相,所以作衣必須將布料割截之後再縫起來,並且由於比丘所得的糞掃(破爛骯髒的拋棄物)衣(布)及檀越施捨的布料,往往不足一件衣料,所以要七拼八湊起來。因此,佛陀規定:「能著割截衣者,是名比丘。」(善見律卷七)「不割截衣,不得守持。」(根本尼陀那卷二)
  
  將僧伽梨(大衣)分為九品的根據是薩婆多毗尼毗婆沙卷四:「僧伽梨下者九條,中者十一條,上者十三條;中僧伽梨下者十五條,中者十七條,上者十九條;上僧伽梨下者二十一條,中者二十三條,上者二十五條。」又說:「下僧伽梨二長一短,中僧伽梨三長一短,上僧伽梨四長一短。」將二十五條衣稱為上上,九條衣稱為下下,中國人對三品九等的臆測根據,也即在此,而非「大乘菩薩戒本」。不過我們應當明白,薩婆多論是由律師撰著的律論而非佛制的律典,該論的作者,根本就沒有注意到有部律說「過此已上,便成破衲」的記載,所以到了藕益大師也極力主張「二十五條是下下品。」這從條格的長短數即可證明;從割截衣的出發點上也可得到反證;再從新布三衣及舊布三衣製作的層數多少上也可得到旁證。
  
  至於三衣的用途,根本不是拿來分別階級的,而是各有它們的作用的,這在各部律中,幾乎有著一致的記載,弘一大師把它們綜合起來,曾作過如此的說明:安陀會,又名內衣、裡衣、中著衣、下衣、五條衣、院內道行雜作衣。郁多羅僧,又名中價衣、上衣(在內衣上常服用故)、七條衣、中衣、入眾衣。僧伽梨,又名雜碎衣(條數多故)、復衣、大衣、高勝衣、集眾時衣、入聚進宮說法衣(四分律戒本隨講別錄)。
  
  事實上,自佛世迄今的一切佛典之中,尚不可能發現有以三衣的條數來作階級區別的記載。也許因為中國的僧尼經常穿著「聽衣」,今天所以有人覺得「製衣」應有它的新用途了?可是,在佛的正法律中,三衣是實用的日常必需物,每天都要用到三衣的。以幅度的大小分別九等,乃為適應各人的身量,層數的多少乃為適應耐寒及耐破,決不是表示階級性的。我們在各部律中,均可見到比丘之間相互換衣的記載,上下座之間互換,乃至比丘與比丘尼之間也互換,就是為了身量大小的緣故。
  
  我們也見到有人供佛大衣,佛令施給比丘(五分律卷二十及中阿含經四七·一八等);我們又見到阿難尊者(非上座)將貴價大衣轉供養上座大迦葉(四分律捨墮法第一條),從這些跡象中,根本不可能見到衣制的階級性。其實,佛陀也與比丘僧一樣,常常要說「我在比丘僧中」(佛般泥洹經卷上),「我在僧數」(五分律卷二十等),佛的正法律中,從那兒可見一絲階級色彩的呢?
  
  三、衣的顏色:佛說:「我昔為菩薩(未成佛道)時,天帝釋作獵師形,被一雜色衣,我時為出家故,脫於細軟上服而與換之。」(根本藥事卷七)這在雜阿含經也有同樣的記載,可見佛陀最初出家時,即被雜色衣,後稱三衣為袈裟,袈裟即是雜色的意思,今以純色三衣稱袈裟,那是不合原意的。佛陀也不許比丘們著純色衣:「色有五大色,黃、赤、青、黑、白」,「凡此五色,若自染,突吉羅。」「除此五色,有純黃、藍、郁金、落沙、青黛,及一切青,名純色,亦不得著。」(薩婆多毗婆沙卷八);「若復苾芻得新衣,當作三種染壞色,若青、若泥、若赤,隨一而壞,若不作三種壞色而受用者,波逸底迦。」(根本說一切有部毗奈耶卷三十九);「有一比丘白佛:願聽我等著純青、赤、白、黑色衣。佛言:純黑色衣產母所著,犯者波逸提,余四色,突吉羅。」(五分律卷二十);四分律單墮第六十條及僧祗律單墮第五十條,也禁止比丘著純色的新衣,必須經過「壞色」的工夫之後,才可以著,否則,「青、黑、木蘭,若不作三種一一壞色受用者,波逸提。」
  
  根據這些資料,可知佛世的佛及比丘比丘尼們,都是著的壞色衣(壞色、壞式、雜色者稱為袈裟)。
  
  不過也有例外,比如因為難陀尊者的身量及相好,從遠處看很像佛陀,往往使弟子們把難陀當作佛陀去恭迎,常常弄成誤會,所以佛陀規定難陀尊者一個人著黑色衣(不記得是在那一部大律中了)。
  
  另在中阿含經四七·一八中說:「瞿曇彌持新金縷黃色衣,往詣佛所」供養佛陀。又在舍利弗問經中預記說:「摩訶僧祗部」「應著黃衣」,「曇無屈多迦部」「著赤衣」,「薩婆多部」「著絳衣」,「迦葉維部」「著木蘭衣」,「彌沙塞部」「著青衣」。這些是比丘可著純色衣的根據。
  
  但是,今日南傳國家是上座部的佛教,並非摩訶僧祗部,他們為什麼要著純黃衣呢?中國佛教一向盛行曇無德部的四分律,為什麼要著黑色——髂衣而稱為「緇流」呢?這都是打不破的謎。(注)
  
  事實上,若從史跡的考察,舍利弗問經的成立,決定是佛後數百年間的事了,預記當然是真的,但已經過了後人的手腳改變,也是顯然的,至於阿含中的黃色金縷衣,究竟是布抑是衣,尚是值得推敲的問題,因為在佛典中的「衣」字,有著衣料(布)及衣裳的兩重意思,那所稱的黃色金縷衣,可能就是黃色的織錦,是衣料而非即是三衣中的成品,這在律典中也有根據,凡是佛及弟子們得的貴價衣,也多是高貴的布料而非即是衣的成品,所以佛陀每在結夏安居終了,必須先要縫製了衣,再去人間游化(如雜阿含三三·九三二等)。
  
  總之,若根據原始經律的考察,雜色衣是比丘的標誌,純色衣是很難找到有力根據的。
  
  至於比丘尼的服裝,除了較比丘多了二衣共有五衣之外,顏色則與男眾相同,律中雖未言明究系何色——必然是雜色,但是比丘與比丘尼的三衣可以相互貿易交換(四分律卷六);蓮華色比丘尼曾把她自己著的貴價僧伽梨,送給一位「著弊故補衲僧伽梨」的比丘(四分律卷六)。可見比丘比丘尼的衣色是相同的。
  
  四、衣袋:這在律中是有根據的:「苾芻作三衣竟,置在肩上隨路而行,逐被汗沾及塵土污。佛言:應以袋盛,置肩而去。……可當中開口,應安鲵紐。苾芻以常用衣置於下,非常用者安於上,取時翻攪,令衣雜亂。佛言:常用者在上,非常用者在下。」(根本雜事卷十五);律攝卷五也有如此的記載:「三衣袋法,長三肘,廣一肘半,長牒兩重,縫之為袋,兩頭縫合,當中開口,長內其衣,搭在肩上,口安〔巾+句〕帶,勿令出入。」
  
  僧尼要有階級嗎?
  
  標明階級的問題,對於近來部分戒長的比丘們,似乎很感興趣,似乎有意要將比丘比丘尼分成許多明顯的階級。如果這是合乎正法的話,我倒是非常贊成的,可惜的是,這一觀念,怎樣也得不到正法律的支持。
  
  一、從原則上說:反對階級的觀念,不但是佛教的思想,也是佛陀當世的時代新思潮的共通趨向,雖然舊派婆羅門教的社會,始終堅持著階級的觀念,根深蒂固而牢不可破。佛教卻在反傳統的運動下,時時鼓四姓平等及男女平等乃至眾生平等的主張。
  
  佛對比丘們說:「譬如恆河,遙扶那薩羅摩醯,流入大海,皆失本名,合為一味,名為大海;汝等如是,各捨本姓,皆同一姓,沙門釋子。」(僧祗律卷二十八)
  
  佛告諸弟子們說:「有若干輩各自道說言:我種豪貴,如貴,富樂貧賤,當如五江水入海;若干輩為佛作弟子,皆當棄本名字,乃為佛弟子耳。」(恆水經)
  
  佛說:「吾道弘大,合眾為一,帝王種、梵志種、君子種、下賤種,來作沙門者,皆棄本姓。」(佛說海八德經)
  
  佛說:「諸比丘,若見眾生愛念歡喜者,當作是念:如是眾生,過去世時必為我等父母、兄弟、妻子、親屬、師友、知識。」(雜阿含經三四·九五二)
  
  像類似的教說,經律中當然還有,在此不用多舉。這裡所說的四姓,並不是四個姓氏,而是印度教看得極其嚴格的四大階級。佛陀的是把它們從根本上推翻了,佛陀看人,完全是以惡及善的行為作標準,不以出身的族姓階級為標準(中阿含經三九·一五四)。佛陀當時的大弟子,也都信奉著這一原則,不但不以種姓階級衡量人,也不以年齡大小衡量人,而是以「貪慾愛念濁」的離與不離,作為「共語問訊,恭敬禮拜,命之令坐」的原則(雜阿含經二十·五四七)。
  
  二、下座中座與上座:佛教是不是有階級的存在呢?這是受著許多人所誤解的問題,因為在佛陀座下的弟子們,明明分有出家與在家、男眾與女眾、大眾與小眾的區別,而且是以出家的比丘的位次最高,所以有人以為這也就是階級。其實,這不是階級形態而是倫理形態,這相類於家族的輩分,如說這就是階級,那麼父母兒女兄弟姊妹的關係,也是階級了,事實不然!因為不是階級,所以父子兄弟之間,雖然各守分際,但卻不必就要在衣著的服飾上加以分別。
  
  至於比丘比丘尼的戒次問題,也是同樣的道理,是倫理而非階級。是為配合僧團生活教育的需要,而非為了表明特殊崇高的階級。
  
  下中上座的詳細分配,是出於毗尼母經卷六:「從無臘至九臘,是名下座;從十臘至十九臘,是名中座;從二十臘至四十九臘,是名上座;過五十臘以上,國王長者出家人所重,是名耆舊長宿。」
  
  對於下中上座,這也不是絕對的區分法,阿毗達磨集異門足論卷四,對上座就分三種:一是生年上座,二是世俗上座,三是法性上座(受具足戒的耆舊長宿)。在律中又見到說凡是上無更長者即是上座,所以在釋氏要覽捲上要說:「律中一僧房上座,即律之三綱上座也;二僧上座,即(授戒時)壇上之上座或堂中之首座也;三別房上座,即今禪居諸寮之首座也;四住家上座,即計齋席上之上座也。」可見上座之名,並不一定是戒臘二十至四十九的階段才可承當。
  
  在律中,比丘分上中下座的主要原因是教育上的理由。
  
  比丘出家的最初五夏「要誦戒令利,誦白一、白二、白四三羯磨,皆使令利,未滿五臘,比丘不離依止。」(毗尼母經卷八)這就是所謂「五夏學律」的根據,其實在最初五夏之中的比丘並非就不能學教修定,祗是以學習律儀的生活為主。故在原則上說,比丘五夏不得離師獨行。但是在比丘三千威儀經中說,比丘有二十五法不成就者,永不能離依止師(不一定老是依止一位依止師),其他律部,也要五法成就始離依止,因此,毗尼母經卷六中要說:「若過十臘,有勝法事,必能利益者,和尚阿鮏梨雖不聽去,自往無過。」這是說,依止十夏之後,若有殊勝法事,必能自利利他的話,縱然師不准許,也可離師而去;又在根本尼陀那卷三中說:「乃至十夏,所到之處,仍須依止者,如其四夏。」又說:「若滿五夏,五法成就,許往人間,隨情游履;如其到處」,「得至五夜」「無依止師。」這是明白地告訴我們,比丘五夏之後,縱然五法成就了,也只能離開五夜,再長就不行了。所以律中規定比丘在五夏之前不得作人(律儀)之師,十夏之前不得作人剃度和尚。這也就是九夏之內被稱為下座的根由。
  
  到了十夏以上,知法知律,始可做人的和尚。這是稱為中座的根由。中座的生年,最少已在三十歲以上了。
  
  到了二十夏以上,始有資格被僧中依次差遣去為比丘尼眾作教誡人。上座的生年,最少已在四十歲以上了。生年與戒臘的配合,也是主要的因素,年歲太輕,總不宜作尼眾的教誠人。
  
  三、尊禮與上下:但是,佛教的僧團,雖然注重尊長尊戒,比如十誦律卷三十四中說:「先受大戒,乃至大須臾時,是人應先座、先受水、先受飲食。」有的則說,乃至相差一針影,也得序次尊禮。然而,佛教的僧團中,決不壓抑下座,也不會無理由地尊禮上座。
  
  下座能說法,上座不能說法,下座照樣可以在上座之前說法(例如雜阿含經二一·五七);下座有神通,上座沒有神通,下座照樣可在上座之前現神通(例如雜阿含經二一·五七一);「下座比丘欲教上座法者,應在高處坐教,為尊法故;若上座欲從下座受法者,應在下處坐受法,為尊法故;下座比丘教上座法者,得共等床坐,為尊上座故。」(十誦律卷三十四)。「若苾芻近圓(具戒)經六十夏,不解別解脫(戒),若不成就五法者,應依止他」,「若無老者」,「當依止少者,唯除禮拜,余皆取教示。」(根本出家事卷三,此言成就五法者,是一知有犯,二知無犯,三知重罪,四知輕罪,五善知缽?底木叉——別解脫戒,廣能宣說),這是「老弟子法」的老少依止,在十誦律中也這樣說,在僧祗律中更說:「雖復百歲,應依止十歲持戒比丘下至知二部律者,晨起問訊,為出大小行(便)器,如弟子事師法。」
  
  不過,這有一個區別,下座比丘雖可為上座比丘說法說戒,決不可作上座比丘的依止師,此所說的老少依止,須是十夏以上的中座比丘,否則九夏以前自己尚在依止他人,豈能受人依止!
  
  四、互問戒臘及其戒次的問題:目前有人主張,要將大衣分做上中下座的顯明區別,理由是為以便識別,在大集會中,可以不用互問戒臘,就能依次入座了,否則「在眾目睽睽場合,問話答話,交頭接耳,有失莊嚴儀態。」(覺世旬刊二四八號第一版),其實,雖然律中規定:「先受戒者在前座,後受戒者在後座」(梵網輕戒三十八條);但又規定:「若大眾會時,聽上座八人,相問大小依次坐,餘人得座便坐」(五分律卷二十九)。所以也不用擔心因為衣著無從區別而違犯了律制。
  
  至於先問戒臘然後尊禮的規定,也有它的限制,在大眾集會時,除了對佛或主持會場的上座而外,根本不許相互問訊禮拜,相互問訊禮拜,乃在人少相見的必要時。所以今日南傳的比丘們,在室外見了面,如果沒有必要,他們根本各不相禮。決不像軍中的禮節,見了上階的,一定要敬禮。否則一個下座比丘出外乞食時,恐怕只有合掌頂禮的份兒而沒有化齋的機會了。因在乞食時光滿街都是比丘。
  
  今人若要主張用大衣的條數來區別上中下座,那麼下座與下座之間、中座與中座之間、上座與上座之間,究竟又以什麼來區別各自的戒臘先後呢?律中規定乃至戒臘差別一針影的時間,都要依次尊禮,難道這就不管它嗎?如說:「我們要創立新的制度」這倒真是經中所說:「法為非法,非法為法,律為非律,非律為律」的最好說明了!如果說:「這是根據隨方毗尼,隨時毗尼的原則,為了實際需要,而創出的時代制度。」這也未免已是落伍的倒車思想,時代的環境,日漸朝著平等與民主的方向在走,就以政府的文官制度而論,君主帝王時代的中國,階分九品,品品皆有不同的服式衣冠,到了民國時代,各級的政府官員,從委任到特任,雖也有著許多階級,但是他們可有官階標誌的服式衣冠嗎?除了軍隊為便於軍令的執行而服從階級的標誌之外,今日的世界各國,恐怕已很少有文官階級的標誌了。因為君主時代的官員是由帝王任命的,民主時代的官員,是由人民公選的,過去的官員自稱為人民的父母,今日的官員卻是人民的公僕,觀念上完全不同。因此時代趨勢的影響,今日天主教的羅馬教皇,已改稱為宗教,天主教漸漸地改革又改革,希望他們的制度不與時代的潮流脫節,比如天主教已准許教士返俗結婚而不認為是叛離天主的信仰(西紀一九六四年九月六日梵蒂岡合眾國際電);天主教也准許修女們穿著現代時裝了(西紀一九六五年一月十三日梵蒂岡美聯社電)。想不到今日中國的比丘之中,竟有了要做創造階級標誌的「祖師」呢!有人以為大乘菩薩分十地,小乘聖者分四果,是階級的根據,其實那是內證階位,不是外表的形態,故在佛世的僧中,有沙彌羅漢及比丘尼羅漢,仍得為凡夫比丘作供養人,仍得禮初夏比丘足。
  
  也許這些想做「祖師」的法師們,,或未真的考慮到正法律中的衣制問題,所以我願在此提出若干有根據的考證資料。
  
  後記
  
  關於統一僧尼服裝的問題,我已在覺世旬刊二八二號作了一篇短文,表示意見:顏色統一是有必要的,製造階級是不合佛教的。我對衣制的考核,曾寫過一篇「論僧衣」約萬餘字,收在「佛教制度與生活」一書中。
  
  到本文寫出時為止,關於這個問題的文章,我已見到了如下的幾篇:
  
  一、中國僧侶服飾統一顏色商榷書(刊於各佛刊,系由樂觀法師執筆,道安、白聖、東初、賢頓、悟明、悟一、妙然等法師具名)
  
  二、僧服論議(海潮音四十六卷一、二月合刊,默如)
  
  三、統一僧服顏色的再討論和建議(中國佛教九卷七期,惠光)
  
  四、我對僧服統一的愚見(覺世二八二號,星雲)
  
  五、我對統一僧尼服色的看法(覺世二八二號,聖嚴)
  
  六、對「僧服統一商榷書」之我見(覺世二八三號,釋敏慧)
  
  七、關於僧服改革之意見(覺世二八三號,明源)
  
  八、對統一服色研究小組之建議(覺世二八四號,嚴持)
  
  九、我對統一僧服的反應(覺世二八四號,祖印)
  
  十、「僧服統一」的商榷(覺世二八四號,真華)
  
  其實,如果我的預料不錯,這一僧服統一的風波,對於整個的中國佛教,不會有多大的影響,改者自改,不改者必將仍舊,在十來年內,若能做到外出服及禮服的顏色統一,已是很好的成績。至於大衣的分等分階,那是不可能辦到的,除了不合佛教的宗旨之外,由於中國僧尼披用大衣的機會很少很少,縱然要分階級,也等於不分階級。所以我也並不為此問題擔心,我寫本文的目的,祗是就制度論制度而已。若要論到中國佛教的復興,那也不是僅靠服色統一及階級製造所能濟事的,那必須要從根本的思想觀念上、生活方式上、教會組織上,徹底改造,才有復興的希望。世佛紀二五九年四月二日於朝元寺關房(海潮音四六卷四月號)
  
  註:當本文於海潮音四十六卷四月號(一九六五年四月)刊出後,同年的五月號即發表了印順老和尚的「僧衣染色的論究」,他老對我的疑問作了解答,現在抄摘如下:
  
  「南傳佛教國的金黃色衣,研究小組諸公,把它看作律制;聖嚴法師似乎對之有點困惑。我也沒有研究,姑且解釋一番。金黃色衣,漢譯中含(四七·一八經)確有『瞿曇彌持新金縷黃色衣』供佛的記載,但與此相當的南傳中部(一四二施分別經),及宋施護譯的分別佈施經,都沒有說金黃色,而只說是新阚衣。然而金黃色衣是有根據的。南傳長部(一六)大般涅?經說到佛在涅盤那一天,有名叫福貴(Pukkusa)的,以金色的細絹衣一雙,奉上世尊。佛受了一件,要把另一件供養阿難。阿難將金色絹衣,披在世尊身上。
  
  「這件黃色金衣,傳說很普遍,中國不是也有金縷袈裟的傳說嗎?這不但是黃金色,而且佛當時就穿在身上。四阿含經是聲聞各部共誦的,但上座部特重長阿含。南傳佛教,就是自稱上座正宗的一派。所以長阿含經所說的黃金色衣,在這一學派中,是會特別受到重視的。」「有部律雖以青、泥、木蘭為如法的染色,但事實上已統一為赤色(微帶黃黑)。「有部僧侶來中國的最多,也就與我國初期佛教的關係最深。」
  
  「緇色是『紫而淺黑』,『淺赤深黑』;如黑色再多一些,近於黑色。所以說到在家與出家,就說『緇素』、『緇白』、『黑白』。在北方,羅什的時候,已經如此。」

 

十二、今後佛教的女眾問題
  
  重男輕女的問題
  
  從佛教史上看,似乎佛教是輕女重男的宗教,自從佛滅之後,比丘尼中,未嘗出過一位大思想家。但是,這個癥結並不全在女眾本身,乃在於受了上座部小乘佛教的鉗制,尤其是迦葉尊者所領導傳承下來的佛教學系,重男輕女的色彩,比較強烈,這是因為頭陀行的迦葉尊者的厭離女性而形成。以致把女眾之中的人才,高壓得抬不起頭來,並且流沿迄今,女眾也總是甘心雌伏而不敢有所創建。
  
  其實,佛陀當世,乃是主張男女平等的。當然,女性的本質,偏近於優柔寡斷,依賴羞澀,也是事實,從生理到心理,她們有著許多男人所沒有的先天的缺陷,所以,任便佛陀倡導男女平等,女眾的人才,在比例上,仍不及男眾,比如增一阿含卷三所列的四眾大弟子,各個皆有一門第一的特長,比丘一百位,比丘尼五十位,清信士四十位,清信女三十位。又在阿含部的佛說阿羅漢具德經中,聲聞比丘九十九位,大聲聞比丘十位,大比丘尼十五位,大信士二十三位,大信女十七位,都是女的少於男的。
  
  但是,不論在阿含部也好,律部也好,記載佛世女眾的活動,可謂不一而足,她們除了由於生理方面的缺陷而在戒律上給她們基於保護而制的規定,不同於比丘之外,說法、行化、度眾、修證,根本和男眾一樣。當然,由於印度的原有風俗觀念,也使女眾在心理上感到有些不如男眾的地方。但是,佛陀極力保障女權的平等,乃是無可懷疑的。聖比丘尼之中,比如大愛道、蓮華色、妙賢、法與等,都是傑出的人才;聖優婆夷中,比如鹿子母、末利夫人、修摩提女等,也都是對於佛教教團極有貢獻的人才。當然,女人有「五障」的遺教,使得女眾姊妹們自慚形穢。特別以為女人之身是不潔的中國古老迷信,也使得女人不敢拋頭露面。
  
  所謂女人的五障,便是:不能以女人之身作轉輪王、作帝釋、作梵王、作魔王、作佛(增一阿含卷三八·四三·二)。在法華經卷四提婆達多品,也有如此的記載,可是,法華經的目的,倒是否定了呆板的女人五障說的觀念,因為年始八歲的龍女,事實上是在「忽然之間,變成男子,具菩薩行,即往南方無垢世界,坐寶蓮華成等正覺」去了。這是告訴我們,不要看不起女人,只要她的福智資量夠了的時候,成起佛來,與男子漢同樣快速。
  
  另有大乘經中說到偉大的佛教女性之處,也是很多:「如寶積經中的勝鬘會、妙慧童女會、恆河上優婆夷會等;大集經中的寶女品;華嚴經中善財童子所參訪的善知識中,有休捨優婆夷、慈行童女、師子?呻比丘尼等;法華經的龍女;維摩詰經的天女等。大乘經中的女性,是從來與男性平等的。」(印順法師的「勝鬘夫人師子吼經講記」)
  
  小乘阿含部及律部中雖可見到一些批評女人的文字,比如說女人是:「臭處不淨行,瞋恚好妄語,嫉女石心不正,如來之所說。」(增一阿含三五·)又說:「夫為女人,有九惡法。」(增一阿含四五·一)但是,我們應當明白,這是教誡比丘的話,同時也確是女人犯的通病,是借此希望比丘們對女人生起不可樂不可愛想,以期不對女人生起染心而破淨戒,這種教訓的性質,跟「不淨觀」的作用一樣,並非輕賤女人的意思。如果硬要歪曲它的宗旨而說是輕賤女人,那是很不當的。
  
  在大乘經中,不唯男女平等,往往還有現了女身的大菩薩捉弄聲聞的比丘羅漢,比如維摩詰經的天女,就捉弄了舍利弗尊者,並且以此而顯出了大乘精神的偉大處。站在佛的立足點上看,根本是平等平等,男女差別的執著,不過是出於凡夫的愚妄之見而已,何必把它看得如此的嚴重。大菩薩為了化度有緣,往往隨類應化,觀世音菩薩的三十三身之中,即有比丘尼身、優婆夷身,以及長者、居士、宰官、婆羅門家的婦女身、童女身等。我們怎可輕賤女人?
  
  八敬法的問題
  
  當然,比丘尼的永遠抬不起頭來,還有一個重大的約束,那就是比丘尼的八敬法。我曾說過:「在此八法之中,即使最最知律持律的比丘尼,在中國佛教的環境內,充其量,只能做到前面的一、二、三條,其餘的就沒法實踐了」第四條「比丘尼在二部僧中受戒的法統,早就失傳了……至於第五第六第七第八的四條,因為中國佛教殊少實行羯磨法,也殊少遵制安居,故也無從做到了。」(本書第十五篇「比丘尼與八敬法」。)
  
  因為我對未來的中國佛教,抱有很大的願心,所以對於女眾的力量也特別關切,並寄於殷重的期望,但是一想到八敬法,就使我感到困惑,因為八敬法的規定,使尼眾失去了獨立性,變成了男眾的附屬品,比如受戒、出僧殘罪、安居畢求作見聞疑罪的三自恣,均要向比丘僧中作,把女眾的一切行事作法,全部納之於男眾的安排之下。這從佛陀本不許女人出家的觀點上看,是有理由的,若從佛法的根本精神上看,似乎是不太相符的,因為那等於是否定了女人的獨立人格,如果這是佛世早就盛行的規制,佛世的尼僧之中,就不可能產生那麼多偉大的聖比丘尼了,正像小乘佛教以後的女眾一樣,儘管佛滅之後,有著許多的偉大的比丘羅漢及比丘菩薩,但是偉大的比丘尼就太少了,尤其是在佛教思想的開發工作上,尼眾的功績是出奇之少!
  
  迦葉尊者之後的上座部佛教,確是呆板而不活潑的,所以學者以為印度大乘佛教的振興,乃是佛世精神的復活,所以大乘經中對於女人的地位,跟男人是平等一般的。雖然在倫理上——在佛法住世的形態上,男女七眾,必須各有分際,並且應以比丘僧為中心,但從八敬法的限制而言,總覺有點勉強。
  
  恨我自己的智慧不夠,我對整個佛法的探究,也尚說不上「深入」二字,今日中國的佛教界中,真能深入佛法核心的,並且真能從佛法的根本精神及歷史線索上作考察分析的人,印順長老算是一人。所以我將我對八敬法的困惑感觸,寫信請教印老,非常欣喜的,他老人家的看法竟與我的想法相近,而且他的看法比我明朗深切得多,他的回信中說:
  
  「座下為今後建僧計,提及八敬法,印以為不必過分重視。從好處說,八敬法為對女眾之嚴加管教,從壞處說,反使真心為道之女眾,自慚形穢而雌伏。佛世多有善說法要,神通之女眾,佛後殆不聞於印度,得非此耶?……考釋尊律制,因事而制,從不預擬規章,而八敬法則與此原則相背。依經律說:初由佛自教誡尼,後乃今僧差次教誡,乃有半月請僧教授之制。有比丘尼出家生子,乃有二年學法女之制。試思當女眾將出家時,釋尊如何能預定半月求教授,及二年學法女於比丘僧中受戒之制耶?……此等事,印固不欲深論,為日後計,當重視平等性。」
  
  可見,八敬法的成立或出現,似乎是在佛滅之後的事了。因為這與佛法的精神相背,也與佛陀制戒的原則相背,我們在阿含部及律部之中看到,佛陀制戒是因事而制,乃至說法也是因了時機而說,遇到什麼樣的事見到什麼樣的人,就給他們說什麼樣的法,何況五分律卷一也明白地告訴我們:「諸佛如來,不以未有漏法而為弟子結戒。」釋尊怎麼偏偏又給比丘尼們一上來就規定了一個八敬法呢?從戒律性質的要求上說,八敬法乃是比丘尼在具足戒之上的特別戒,因為傳說大愛道及五百釋女出家時,就是由於八敬法而得戒的。
  
  當然,我的意思,並不是主張廢除八敬法,它雖使我困惑並覺得它的來歷有些問題,但我只能存疑而不敢確信它是出於後來上座長老們的編造,因為八敬法在原始經律中,都有記載,雖其內容不盡相同,它的出現之早,當可想見。如今的我們,既然無法要求比丘尼們全部實踐它,那又何必再去強調它呢?所以我現在主張保留它而不必強調它,否則,對於今後女眾才能的展望,將是一大障礙。
  
  不過,我的意思,更不是否定了男女的界限,打破了男女的位次,因為男女的次第,乃是人間的習慣法,也是倫理法,何況尼眾請上座比丘作半月一教誡的規定,乃是絕對可靠的佛制,女眾在許多方面,也確必須接受男眾的扶助,如果以為八敬法不用重視了,比丘尼就可以狂妄得坐到比丘的頭上去了,那就不成體統了!所以,比丘尼應禮敬比丘,正像沙彌應禮敬比丘尼一樣,也像在家眾應禮敬出家眾一樣。
  
  至於八敬法第一條「不罵」「不謗」比丘,那是應該守的,事實上,比丘也是不得「罵」「謗」比丘尼的,否則便犯波逸提罪或僧殘罪了。至於「比丘尼不得舉比丘過,比丘得舉比丘尼過」,那是所學律典範圍的不同之故,比丘如果不通二部大律,他也照樣不夠資格舉比丘尼的過失。
  
  八敬法的問題解決了,我們就該研究女眾姊妹的態度問題了。
  
  一般而言,女性的意志力普遍地較男性薄弱,往往不能拿定自己的主張,弄成半途而廢,我也看到好幾位頗有希望的比丘尼,結果並沒有成就。
  
  對女眾的希望
  
  女性的忍耐性是夠的,但在意志力的磨煉上,卻是不夠剛毅的。
  
  女性的自卑感是與生俱來的,但她們的優越感也比較男性更容易滿足。
  
  因此,世上的男女數字是幾乎相等,成功的偉大女性,比較起來,總是太少了!縱然在今日的西方,高唱男女平等,提高女權,叫喊女人走出廚房的口號,可是,女人的成就,仍然不多。
  
  不過,出家的尼眾要比在家的女人多一個優點,在家婦女的黃金歲月,差不多是花在生兒育女的工夫上了,出家尼眾,既無兒女之累,復無家事之煩,應該是能夠用出功來的。
  
  因此,當我展望到未來佛教的時候,就想到了尼眾的潛力。希望將來的中國比丘尼眾,至少能夠組成屬於尼眾自己的僧團。(覺世二九三期)
  
  附考:比丘尼出家,一般說是由於阿難尊者的請求,佛陀始以八敬法使比丘尼得戒。但是這有年代上的問題。據中阿含第八侍者經及大論第三,均說阿難隨佛二十餘年。可知阿難為佛當侍者,已在釋尊成道後二十至二十多年,因為佛成道後,說法的時間是四十五至四十九年。可是佛陀座下之有尼眾出家,據五分律及佛本行集經說,佛父逝於佛成道後第四年,佛陀回祖國而有諸釋子出家從佛,大愛道亦因而求佛出家,當時雖未獲得佛的認可,但也不致於再等二十年或十六年之後,才由阿難代求而獲准出家。又在毗奈耶雜事卷廿六、四分律卷五十一、大論卷十一說,佛陀於去忉利天為母說法之後還來人間之時,蓮華色比丘尼欲先見佛而化作輪王的記載,據說此事發生於佛成道後第七年,可見此時即已有了比丘尼僧,由此證明尼眾出家,似與阿難尊者無關了。不過,佛典的記載,往往疏忽年代的考察性,因為印度民族的歷史觀念極淡,現存的佛典又多是先由口傳而後記錄成文。所以我們僅可供作參考,不能取作確證。阿難及八敬法與尼從出家的關係,縱不能確信為事實,其間也必有其背景存在,憑空捏造的事,佛典中是不會有的。

 

十三、化緣怎麼講
  
  化緣一詞,本極莊嚴,比如釋迦世尊,是為一大事因緣而出現於世,此一因緣,即為化緣,即為化度眾生的因緣;教化眾生,度過生死大海,便是化緣。如來入滅之時,還說「應可度者,若天上人間,皆悉已度;其未度者,皆亦已作得度因緣。」也就是說:佛為化緣而來世間成佛,佛雖入滅,化緣未絕。此一尚未完滿的化緣,有待後世的佛子來繼續完成。
  
  佛因化緣而現,佛子亦皆有其化緣,故在根本說一切有部雜事卷五中,有如此的記載:「時舍利子,為『化緣』故,便往婆羅門家,頻頻到彼。夫婦皆來,請受三歸五戒。」後來並將他們的兒子,捨給舍利子出家為侍者。又於根本說一切有部毗奈耶卷四三中,亦有如此的記載:「鄔陀夷觀知彼婦,『化緣』時至。持衣缽,到彼家……因為說法,便獲初果。」
  
  以此可知,所謂化緣,乃指化度的因緣。因緣這樣東西,非常微妙,如果往昔生中,未曾結過佛法的緣,即使遇到佛陀,佛陀也無可奈何,佛陀是大覺智人,但亦無法化度一個無緣的人。所以在佛陀時代,有很多不受佛度的人,竟在佛的弟子面前接受了化度。因此,佛及佛的諸大弟子,每見一個可度的人,往往總在事先以神通觀察,先看他的化緣屬誰,便由誰去化度。
  
  現在,每一談起化緣,總會聯想到募捐上去。出家人化緣募款,往往是為起廟。這一觀念,本來也與教化因緣是一樣的。在佛陀時代,除了佛陀,其餘的大弟子們,為了僧團的四事——衣、食、臥具、醫藥,也曾向在家人去勸募,有時為了住的問題,也會勸募。但他們很少向老信徒動腦筋,他們是向未曾信佛的人施於方便的教化,當其接受了教化,歸依了三寶,甚至證得了聖果之後,自然會來大力施捨的,所以在佛時的許多精舍,多數是由一人獨捐的。
  
  這在中國以前,大陸上的許多大寺院,由一人獨捐而建者,也不乏其例。故在大陸上也有一種極其良好的古風:有些出家人,為了要在某地興建或重建一座寺院,便向當地的首富著手,即使是不信佛教,也要設法來感動他,教化他;往往是用苦行感動的,比如風雪之夜,赤足踏雪,敲著木魚,唱著佛號,終夜不息。有的連續數年,才能使之受化,一旦受化之後,那就成為虔誠的大力護法了。如此的化緣,始可稱為真正的化緣。

 

十四、建寺做什麼
  
  佛陀創教,雖不主張以苦行來求解脫之道,一味的苦行,終亦無從求得解脫之道。但是,佛陀鼓勵弟子們的頭陀行,並亦讚歎弟子們的頭陀行,也是無可否認的事實。其實,佛陀是既不主張苦行,更不主張生活得富裕的。所以佛陀成道後的最初數年,沒有住處,在何處坐下說法,何處便是道場,乃至連茅棚都沒有的,印度的氣候,印度的熱帶樹林,使人能在樹下居住而不以為苦。故在弟子們求度出家時,比丘有四依止:1糞掃衣;2常乞食;3樹下住;4陳棄藥。人不能離了衣食住藥而活命,但以最低的要求來達到活命的目的,所以規定依此四事,稱為四聖種。比丘尼的形體太弱,所以不許樹下住,而只有三依止。
  
  由於樹下住的規定之中,可以見出佛教生活的基本精神。然到後來,僧團中的人數多了,分子也複雜了,尤其是釋迦族的許多貴族子弟出了家,就有些人過不慣經常在樹下露宿的生活了。第一所房子,是闡陀比丘造的,但被佛陀命令阿難尊者搗毀了。可是,終究未能堅持下去,因為有人病了,所以佛陀准許比丘可以造房。有的自己作,有的則由信施作。不過有規定,那就是長不過佛的十磔手,廣不過佛的七磔手(佛的每骘手約為二尺)。並且還要求得僧團的審察通過。
  
  至於規模宏大的寺院,是從竹林精舍及祗園精舍開始,此後的大寺院,也就陸續地建起來了,舍利弗、目犍連、大迦葉、都是有名的督建大寺院的營事比丘。
  
  於是,也有造寺的建築規定了,例如根本說一切有部雜事卷十中說:「如佛所說,造苾芻寺,僧房應作五層,佛殿應作七層,門樓七層;若造尼寺,房應三層,佛殿五層,門樓五層。」
  
  不但建築大寺院,並且許可在寺中的壁上作畫。雜事卷十七中說:「佛許給孤獨長者於寺中壁上畫。並示於門兩額作執杖藥叉,次傍一面作大神通變,又於一面作五趣生死之輪,簷下作本生事,佛殿門傍作持庑藥叉,講堂處畫老宿?芻說法,食堂畫持餅藥叉,庫房門傍畫持寶藥叉,安水堂處畫龍持水瓶著妙瓔珞,浴室火堂畫多少地獄變,瞻病堂畫如來像躬自看病,大小行處畫死屍形容可畏,若於房內,應畫白骨骷髏。」這是寺院有壁畫的最初記載。
  
  因此,在比丘四依止中,樹下住的規定之下,又有開緣了:比丘應在樹下住,若有莊嚴宏偉的寺院可住者,也可受住,不算違犯。
  
  有了建寺的風氣之後,又為僧團中帶來了一項糾紛:僧制是以戒獵的先後而序長幼的,一些戒長而又不願營建寺捨的比丘,便找機會,見到戒小的比丘建好寺捨,便去佔居,弄得一些下座比丘辛苦不堪,而竟無寺可住。於是佛陀制定,營事比丘有住寺的優先權。在五分律卷二十六中有這樣的記載:「佛言:應量其工夫多少,極多聽至十二年住。應白二羯磨與之……若治房工夫,極少三分之一,聽從僧求隨意住。」也就是說:對於營建寺捨的負責比丘,寺院建成後,仍不屬己,仍須向僧團中求索,大眾通過後,最多不得優先住過十二年。
  
  這與中國比丘負責建寺之後,即以開山祖師自居,且有權終身支配乃至左右以至後代者,便不能同日而語了。佛制僧產公有卻多變質了。至於一般俗人建寺而後成為董事長或管理人者,更是佛法之所不容的事。建寺的目的,不外兩種:第一是為安眾修持,第二是為弘法度眾。
  
  所以,寺院的是否壯麗雄偉,可以說明此一地區精神生活的高下。大家重視宗教精神的道德生活,宗教的寺院必定建築得富麗堂皇,否則便可說明那是一個道德墮落的社會。至於寺院,雖有很多人在募款建築,但皆小家子氣,故有人說,大陸最小的寺院,也比台灣最大的寺院大。這雖不是絕對的事實,但也並未誇張了多少,原因是沒有人才。古來高僧避處山林,雖不廣事募化,仍能感得龍天擁護,信施源源不絕而來。由於道風的感召,一天天地人眾多了起來,人多了必須加建房舍,於是寺院的規模也就日漸宏大起來。只要發心成就人眾,便自然有飯吃,自然有房舍居住。故於高僧駐錫之地,每每皆是從荒山平地中興起偉大的建築物來,他們雖然人眾事多,仍有修持學習的機會。所以越化越多,也越化越大。
  
  在今日,發心建寺者,未必皆為安眾與化眾著想,特別是一些出家不到一年半載,不知佛法為何物的人,他們募化建寺,只憑一股熱心而已。
  
  當然,佛教的寺院能夠日益多起來,總是好的,最低限度,寺裡供的有佛菩薩聖像,能讓人家禮拜生信,總是好的。不過,寺院的建築,總也不能與其本來而應有的作用完全脫節。如果寺院建好之後,既不安眾修持,也不化眾弘法,那就無異是多餘的浪費了。可歎的,現在的建寺者,多半是為安他自己而非安眾,住眾而使之修持或指導修持者,那就更加少了。至於弘法度眾,除了以經懺應赴,也多無法可弘。
  
  因此在今日談建寺,建寺者的精神是可佩的,在其目標或宗旨上,則應該要提高一層。也就是說:除了安己也要安眾,除了自修也要化眾。

 

 十五、「大師」考名
  
  蕭惠元居士對於三寶極其虔敬,所以當他讀到張廷榮居士在菩提樹雜誌發表的文字中,將楊仁山及歐陽漸居士稱為「大師」,感到非常的不滿,故在覺世二六一期上寫了一篇「向張廷榮居士進一言」。同時又引起了其他多人的反應,這是很好的現象。不過,「大師」一詞,究系何指,我想趁此機會,作一點正名的工作。
  
  本來,大師一詞,並非佛教所專用,例如周禮春官中就有這樣的記載:「大師下大夫二人,小師上士四人。」這是一種樂官的職稱,後來演變為「太師」,太師是樂官的指揮者。
  
  到了漢朝,大師一詞又變成了對於學者的尊稱,例如漢書伏生傳中,就有這樣的一句:「山東大師亡不涉尚書以教。」
  
  在印度,大師一詞是對一切學派或教派的領袖的尊稱。各派的徒眾,對於各自的領袖,通常都以大師稱呼。例如根本說一切有部?芻尼毗奈耶卷二,裸體外道的徒眾稱他們的教主為「大師晡刺?」。長阿含經卷十五,究羅檀頭婆羅門,亦被五百婆羅門弟子,呼為大師。長阿含經卷十六,沸伽羅沙婆羅門及多梨車婆羅門,亦各被他們的弟子稱為大師。增一阿含經卷三十六重品之十,尼健子外道的五百弟子,也稱他們的領袖為大師。
  
  因此,在佛教而言,當時的印度,只有佛陀一人可以稱為大師,其餘的僧俗弟子,均不夠稱做大師的資格,例如大堅固婆羅門緣起經中,帝釋天主憍屍迦,口口聲聲都稱:「如來大師出現世間。」外道婆羅門,對釋迦世尊,也是看作佛教的大師,例如根本說一切有部毗奈耶卷二十八,記載佛弟子將佛像供在上首,一天忽然下雨,大眾忙著躲雨,竟忘了把佛像請走,於是給婆羅門居士譏笑了一句:「仁等何故擲棄大師?」
  
  根據佛教的原始看法,唯有眾師之師,才可稱為大師,在佛教,那只有佛陀一人可稱大師,並且,依照佛阿毗曇經出家相品的記載,凡是在稱謂之上冠一「大」字的,也都是指的佛陀,比如大醫王、大商主、大沙門、大勇猛、大斂攝、大威德、大將導、大雄、大力、大神、大慈悲、大法聚等。在瑜伽師地論中也說:「能善教誡聲聞弟子,一切應作不應作事,故名大師;又為化導無量眾生,令苦寂滅,故名大師,又為摧滅邪穢外道,世間出世間,故名大師。」佛在雜阿含經六·一三O中也對弟子們說:「欲斷(色受想行識)五受陰者,當求大師。」雜阿含經卷十·二七一也有「佛告低捨(比丘名),佛為大師」之句。
  
  在宋代靈芝律師的行事鈔資持記捲上一上稱:「大師者,所謂人天之師,即十號之一,以道訓人,故彰斯目,然以師通凡聖,加大簡之,是則三界獨尊,九道依學,唯佛師聖,得此嘉號,自余凡鄙,安可僭稱!」唯在大般若經的常啼菩薩,對法湧菩薩也稱大師。
  
  因此,中國的佛教也比較方便,例如僧史略卷下,有這樣的記載:「唐懿宗十一年十一月,左街雲顥,賜為三慧大師,右街僧徹,賜為淨光大師;可孚,賜為法智大師,重謙,賜為青蓮大師。是其始也。」這是朝廷對於僧官的冊封大師。
  
  於是,從此以後,「大師」一詞,也就逐漸地成了對於凡僧的尊稱,所以在晚唐以來的許多僧人,多被加上了「大師」的嘉號。要是願意研究的話,這倒是個很好的題目:晚唐以前的高僧已有被稱大師的嗎?我尚未暇細考,如果我的判斷不錯,晚唐以前唯有宗師,方被稱為大師,此如天台智者,被隋代的晉王稱為大師,便是一例。(見「唐高僧傳」卷二十一)
  
  至於居士被稱為大師的,就我所知,還不是今日的張廷榮居士的發明,那是由於歐陽竟無居士的門下,對於歐陽竟無居士的恭維,才開了頭的。
  
  歐陽竟無跟太虛大師同是楊仁山居士的學生,他們後來所走的路向卻頗有不同,歐陽竟無很有以現代維摩自居的氣概,他根本看不起出家人,也不恭敬出家人,並且主張比丘當拜居士,這個問題曾經引起太虛大師的糾正,但也不生效果。歐陽居士對於近世的佛學,尤其是對唯識一系的貢獻卓著,他的門下也都是些有名的學者,歐陽竟無之被稱為大師,就是出於這班人的好心;他們是以學術領袖的身份去衡量歐陽竟無的,正像章太炎被稱為國學大師、張大千被稱為國畫大師一樣,那是出於純中國的觀念,是從漢書伏生傳稱為大師以來的傳統觀念,最要緊的,這一觀念跟佛教無關。
  
  我跟張廷榮居士,已有近十年的友誼,像他那樣的熱忱和勤懇,在今日的居士群中,實在是難能可貴的,所以,我對他的尊敬,正像尊敬所有我的其他師友一樣,他稱楊仁山及歐陽竟無為大師,已不是新近發生的事,只是新近因此事而發生了對於這個問題的爭論,所以寫出了我的所知所見。(一九六四年九月一日覺世二六三期)

 

十六、「舍利」考原
  
  舍利子,是佛教徒從修持身心方面所得的一種特殊結晶物,佛經中對於佛陀舍利的重視,乃是跟佛陀在世現身時一樣神聖,凡有佛陀舍利的所在,就等於佛陀所在的地方,並且規定要建塔供養;否則,褻瀆了佛陀的舍利,罪過是很大的,至於高僧的舍利,佛經中也有明確規定,應該建塔供養,不過佛的舍利塔跟聖僧的舍利塔,在建築的規模上是有差別的。事實上,佛教之有寶塔,就是由於供養舍利的要求而來,舍利子的本身,並沒有太大的神秘性,凡是有了相當修持工夫的凡夫僧尼乃至俗人,同樣可以燒出或多或少的舍利子來。對於佛陀及聖僧舍利的神聖性,那是由於他們本身所修證的功德而來。所以,在佛教史上,除了建塔供養,盡其最大能力作最上莊嚴的供養,比如浙江的阿育王寺,就是因了一顆佛陀舍利而成名,故也從未見用佛陀或聖僧的舍利子給凡夫陪葬的記載,佛教對於佛陀及聖僧的遺物,都要行五體投地禮,要以頂戴受持,豈可將佛陀或聖僧的舍利子置於凡夫遺體的口中陪葬?
  
  用珍寶陪葬的習俗,幾乎是世界各民族共通的原始信仰,這與用活物乃至用活人來殉葬的信仰是同一個源流。但在佛教的葬禮中,不但不主張用寶物殉葬,甚至不主張用高貴的棺木及新做的衣服,如果有錢有衣,應該佈施貧窮及供養(佛法僧)三寶,這才是功德,將這功德回向亡靈,才能使亡故的親友得到實益而超生福地。
  
  現在,由於吳申叔先生的孝心及熱忱,竟把佛陀及聖僧的舍利子,擬作世俗的珍寶,以世俗的想法,給死人陪葬,祈亡者超生。
  
  其實,佛在佛經中說:「佛子離吾數千里,憶念吾戒,必得道果,在吾左右,雖常見吾,不順吾戒,終不得道。」這就是說,實踐佛陀教法的人,雖遠隔佛陀數千里,也等於在佛前;若不實踐佛陀的教法,縱然天天伴著佛,也是沒有用。
  
  佛教不是迷信神秘的宗教,佛陀完全是著重在人生行為的善惡價值,如果對於佛法能夠信受奉行——扶困濟弱,佈施放生、供養三寶、持戒、習定、修慧,那是必定超生的,乃至能夠解脫生死而超凡入聖的,否則的話,即使抱住了二千五百多年以前的釋迦佛腳,乃至與佛同處同時火葬,也無多少功德而言,也無超生佛土的希望。用舍利子陪葬,又有什麼用呢?這樣當可安慰並不了解佛法真義的陸氏夫婦的親屬,所以,說得明白一些,這是一種可敬而並非可法的事。
  
  本文曾於一九六四年七月發表於覺世旬刊二五八期,但到一九六七年夏季,吳申叔先生自己也病逝之後,仍請那位法師在他口中安放舍利,可知那是出於一種信仰的行為。因此當本書出版之時,便將它修改補充了一些。
  
  現在且對舍利的觀念略加考證如下:
  
  根據大乘金光明經捨身品說:「是舍利者,即是無量六波羅蜜功德所重。」又說:「舍利是戒定慧所薰修,甚難可得,最上福田。」這是將色身舍利比同法身舍利的智慧功德而成的觀念。
  
  在比較原始的經律中,所稱的舍利,大抵是死人的屍骸。例如長阿含遊行經,將佛陀入滅之後尚未火化時的色身,即稱為舍利,火化時有些人還怕佛的舍利燒光了,故有諸末羅等,各相謂言:「今火猛熾,焰盛難止,鮏維舍利,或能消盡。」火化後的遺骨也均稱為舍利,所以同經把分取佛陀舍利,稱為「來請骨分」。
  
  雜阿含經四六·一二二七,波斯匿王的祖母死了,闍維之後,也有「供養舍利畢」之句。可知舍利也不僅限於出家聖賢才有,在家凡夫的屍骸,同樣是稱為舍利。
  
  因此,在玄應音義卷六說:「舍利正音設利羅(Sarira),譯雲身骨。舍利有全身者,有碎身者。」
  
  行事鈔資持卷記下四之一釋瞻病篇也說:「舍利此翻遺身,即死屍也。」
  
  我國唐朝的韓愈,諫憲宗皇帝迎佛骨,其實那佛骨就是舍利。
  
  到了宋仁宗時,還有印度僧人善稱等九人,帶來梵經、佛骨、菩薩像等。此所稱的佛骨,其實即是舍利。
  
  所稱全身舍利與碎身舍利之分,出於菩薩處胎經常無常品等所說,其源出印度的梨俱吠陀時代,有兩種葬法,埋葬的是全身舍利,火葬的即成碎身舍利。
  
  由於火葬所得的碎身舍利,法苑珠林第十四將之又分為三種:一是骨舍利,其為白色;二是發舍利,其為黑色;三是肉舍利;其為赤色。這是因為修持功德而於火化之時,使身體的若干組織凝為結晶物的結果。正因此為結晶物,所以在法苑珠林第四十又說:「若佛舍利,椎打不碎;若弟子舍利,椎擊便破。」這個椎打不碎的記載,最初是由「金剛不壞身」的思想而來,本系指其法身,佛的法身不壞,故稱金剛不壞,實則佛的色身照例也要示現無常敗壞。例如浴佛功德經中說到,佛舍利分有身骨舍利及法頌舍利的兩種,佛的遺骨為身骨舍利,佛的遺教為法頌舍利,此處的法頌舍利,實即法身理體的表現。後人將佛的法舍利與骨舍利的價值,同等看待之後,便信仰佛的身骨舍利,也是椎打不碎的。
  
  佛舍利椎打不碎的記載,初見於梁朝僧锴所撰的出三藏記集第十三,敘述康僧會在東吳初化孫權的時候,因為孫權問他佛法的靈驗,康僧會便於三七日中,虔誠祈請,感得佛陀舍利,打擊不碎,此在梁朝慧皎所撰的高僧傳卷一康僧會傳中亦作如此記述:僧會將舍利呈給孫權,因見舍利瓶上出現五色光炎,所以贊謂:「希有之瑞」,僧會則進而言曰:「舍利神威,豈直光相而已,乃劫燒之火不能焚,金剛之杵不能碎。」孫權便命當場試驗,乃將舍利置於鐵砧錘上,由力士擊之,結果,「砧錘俱陷,舍利無損」。此一舍利不是由印度帶來,而是由康僧會的虔誠祈求而感得的,其有神力加持,打擊不碎,深可置信。
  
  其次,在日本佛教史上,也有類似的記述,例如日本書紀第二十所載,敏達天皇十三年條下,說有司馬達等,於齋食之上感得舍利,獻於馬子宿禰,馬子即將舍利置於鐵質之中,再用鐵錘擊打,試其真偽,結果,鐵質及鐵錘俱毀,舍利依然無恙。這一舍利,也是虔誠感得而非來自印度。由其打擊不破,故又有個「堅固子」的稱呼。
  
  因為舍利可憑虔誠心祈求感得,不必要到印度去求,於是,在中國佛教的傳記之中,便有許多人感得各種各樣的舍利,最普遍的是在油燈燭火上出現的燈花舍利。有人寫經時,筆端出現舍利,洗面時,臉上落下舍利,掃榻時,床上也能發現舍利。這種由神異化現的舍利,若按之於梵文的原義,倒有商榷其名稱的餘地了。
  
  當然,舍利的神異不可思議的事跡,乃為史不絕書的事實,最顯著的,佛陀的真身舍利,能夠從一粒大的生出許多小的,小的漸次又長成大的,如此輾轉,生生不已,所以自佛滅度以來,佛的真身舍利,曾為廣大的地區及眾多的信徒迎請供養。最初分為八國各建一塔;阿育王時建八萬四千塔,就有八萬四千舍利;大唐西域記十二說玄奘三藏自印度東歸,也請回了如來肉舍利一百五十粒。奘師當時在印度所見的佛舍利,據西域記所載,迦畢試國由龍王所建的窣堵波(塔)中,供有如來骨舍利一升余;王城西北大河之南岸舊王伽藍中,供有如來頂骨一片;西南舊王妃伽藍的?堵波中,安有如來舍利升余,西南比羅娑洛山的象堅?堵波中,也藏有如來舍利一升多,這些塔中的舍利,竟達一升以上,必系歷年的新生,否則,佛陀的舍利,既已廣泛分佈,不會尚有如此之多的。
  
  在中國,供養如來真身舍利的,自古即有不少,據廣弘明集第十五所舉,共有十七座塔;又據法苑珠林三十八所載的,則有十九座塔。(有關塔與舍利的關係,請另參閱本書第十篇「佛教的道場名稱」)
  
  總之,舍利的原義是人的遺骸屍骨,梵語Sarira,音譯為設利羅、室利羅、實利、舍利,遺骸的任何部分,不論是什麼形狀,均名為舍利。

 

十七、「龍象」考物
  
  龍的記載,在東西方的典籍之中都有很多,但據近世地質學家及考古學家從地層下的發掘,只知有恐龍的化石,那是生存在數十萬年以前的動物。直到近四十年來——自一九二八年一月起,又有人在英國北部蘇克蘭地方,一個叫做洛霍納斯的湖泊中,陸續地被人發現了藏有幾隻仍然活著的恐龍的蹤跡;一九六二年又有英國的空軍人員,曾在馬來西亞西北岸海外的桑桑島及提洛島,也發現有恐龍的存在,恐龍的形狀類似蜥蜴而且巨大,在洛霍納斯的湖泊中,有一隻身長二十公尺。這些史前的動物,是水陸兩棲而又慣於水中生活的,這是有科學根據的關於龍的記載。
  
  但在東西方的傳說中,龍的形態,與恐龍不盡相同。中國對龍的傳說很多,但都以為是一種能夠興風作浪與駕雲行雨的神物,所謂神龍見首不見尾,在民間於暴風雨前,往往有人見到烏龍戲水的自然景象,那也只是在雲層下垂時所見的一種形似的龍尾而已,至於龍的全貌是看不到的。但在傳說中的龍,那是蛇身、獅頭、鹿角、人須,而有四隻雞腳的,平時潛之於深淵,居之於龍宮,在必要行雨之時,它便飛騰於虛空,凌雲而御風,所以,風調雨順全賴於龍的恩惠,故在古代,對於龍的觀念,特別神聖。古之聖王如伏羲氏,左傳郯子就說:「太皞氏(即伏羲)以龍紀。」以後的帝王,亦以龍自況。皇帝穿龍袍,便是一徵。在西洋,亦以龍為神獸,為一種能飛翔的大蛇並為戰勝的象徵,且有帝王用龍為徽幟,其傳流的觀念,跟中國幾乎是一樣的。
  
  在印度,龍的傳說也是很多的,但是龍的形態,則與中國的傳說略異,如善見論卷十七中說:「龍者,長身而無足。」在律中有龍子進佛寺聽法,比丘們見之如小蛇者,便以繩系而棄之於外,龍子哭告其母,龍母轉求於佛,佛遂告諸比丘不得傷蛇,以此可見,龍之與蛇,形狀相同,並且無足,這與中國龍有四腳的觀念是兩樣的,又在慈雲之天竺別集捲上中說:「天龍,一鱗蟲耳,得一渧之水,散六虛以為洪流。」可知龍的神力很大,龍要降雨興雲,並不要從海中吸水之後,再去降雨。
  
  龍在佛典之中,共分四類,那就是天龍、空龍、海龍、陸龍。天龍居於天界,是天界的守護神,是介於天人與畜類之間的眾生,有天的福報,也同時受有畜類的業報。佛教的護法天龍,多是這一類。空龍居於空,陸龍居於陸,海龍居於海。佛陀初在拜火的迦葉處降伏毒龍、目蓮尊者所降伏的難陀與鄔波難陀兩惡龍、沙迦陀尊者所降伏的毒龍,都是陸居而水陸兩棲的,並且也可進入大海的,陸龍可以入海,入海之後,身體長大了,仍可復歸陸。這倒有點像是恐龍的性能,但其並不即是恐龍,也是顯而易見的。佛典中的龍,都能變形,隨心所欲,要變什麼,就變什麼,有的受了佛的感化,竟然變了人形來向僧團中求受比丘戒。由於龍的業報,有五時不能變形,那就是:出生時、睡眠時、行淫時、?恨時、死亡時,所以佛陀不許非人出家,非人的主要分子,便是龍。龍在佛陀時代是非常活躍的,多半是受了佛及佛的大弟子們的降伏而歸依了三寶,所以成了三寶的護法,龍皆有其眷屬,其眷屬的首領,便是龍王,這與另外傳說的四海龍王,一個龍王管理一海的觀念稍有不同。所以,凡有一個龍的首領歸依了三寶,就會有更多的龍子龍女,也來歸依三寶。?
  
  龍雖是福報罪報相雜的一類眾生,但是龍的果報,則有千差萬別,比如法華經中的龍女能夠一時轉女成男而為佛身。另有伊羅缽龍王,雖有神力,能將自己變為轉輪聖王身而見佛陀,但他由於在迦葉佛時做比丘而輕慢佛所說法,便墮龍身受極大苦,身有七頭,頭上生樹,風吹樹搖,身出濃血,痛苦無窮,而又壽長一劫,至彌勒佛出世,人壽八萬歲時,才能捨此長壽龍身。
  
  龍是畜類中的神靈之物,故在佛典中,佛雖不許非人出家,龍卻每有求受三歸五戒,乃至八關齋戒的,龍對佛法的領納與受益,簡直與天人相似,佛度的第一個畜生弟子就是龍。所以佛教對於龍的地位,也很重視,比如尊稱佛的諸大羅漢弟子,為僧中的龍象,因為像是地面的大力者,龍則兼為水空的大力者。
  
  龍在佛典中的記載,極其豐富,龍的梵語,稱為那伽(Naga),它是八部鬼神之一類,有惡的有善的,釋尊初成道,即在優樓頻螺聚落,降伏害人的毒龍,此後又有愚路尊者於失收摩羅山,降伏侵擾人畜的毒龍。可是,釋尊降生之時,即有難陀及鄔波難陀龍王,在虛空中,吐清淨水,一涼一熱,為太子浴身。
  
  因此,正法念處經第十八畜生品說,龍王為畜生所攝,乃為愚癡瞋恚者所受的果報,其有法行及非法行的二種。法行的龍王,瞋恚心薄,憶念福德,隨順法行,所以不受熱沙之苦,常以善心降雨,成熟世間五穀;非法行的龍王,不順法行,常行不善,不孝父母,不敬沙門婆羅門,故其常為熱沙所燒,於南閻浮提現大惡身,起暴風雨,摧壞五穀。
  
  據長阿含經第十九龍鳥品,說龍有卵生、胎生、濕生、化生,常受卵、胎、濕、化四生的金翅鳥所吞食。
  
  佛母大孔雀明王經捲上,則說龍王有行於地上,有住於水中,有常居空中,有恆依妙高山王而住。其形或一頭、二頭,乃至多頭,或無足、二足、四足,乃至多足。同經卷中,舉有一百六十餘個龍王,是具大福德,若稱其名,便可獲大利益。
  
  龍雖畜道眾生,卻有許多是大菩薩的權現龍身,所以在智度論第三十等敘述龍也具有不可思議的神通境界。在海龍王經授決品,佛陀為龍王之子威音及龍王之女寶錦,授記作佛;法華經提婆達多品,記載八歲的龍女往南方成佛。
  
  龍既有如此不可思議境界,故其居處的龍宮也極莊嚴,例如長阿含經第十九龍鳥品中說,娑竭龍王之宮,在大海的水底,縱廣八萬由旬,有七重宮牆,七重欄椐,七重羅網,七重行樹,周匝嚴飾,皆是七寶所成,乃至無數眾鳥,相與和鳴。又據正法唸經第六十八身念處品也說,閻浮提南方,有一大海,海水之下五百由旬,有龍王宮,是以種種珍寶莊嚴而成。這些龍宮,已如天宮,所以這些龍王,也信受佛法,並作外護,例如大方等大集經第四十五,即記載有娑伽羅龍王,抄了日藏授記大集經,置於龍宮;又據龍樹菩薩傳中稱,大龍菩薩,將龍樹菩薩接入龍宮,開七寶藏,授予諸方等深奧經典。可知,龍王乃是大乘經典的守護者。
  
  在中國,也有龍的信仰,翻譯名義集第四說:「龍為鱗蟲之長,能幽能明,能小能大,能長能短,春分登天,秋分入地。」廣雅則說:「有鱗曰鮫龍,有翼曰應龍,有角曰虯龍,無角曰螭龍,又有升天者曰蟠龍。」故以龍為神物,乃中國古來的信仰,且以天子比龍,尊龍的思想可以想見了。
  
  但是,古來所稱的龍,近代人殊不得見,從然龍的遺骸也未發現過(中藥處方內的龍骨,是動物化石,不是真的龍骨)。這是由於龍既屬於神物,壽必長而隱必秘的原故了。
  
  唯據近代學者研究,龍在印度,原為蛇崇拜的神格化,故有以蛇作龍的記載。印度土族之中,由於蛇圖騰的信仰,故有一種龍族的人民,現在的東北印度阿薩姆(Assam)地方,尚有龍蛇崇拜,同時各地至今尚存有龍城的名稱,因此就有人以龍樹所入的龍宮,可能是人間的龍族之居而非海底。不過,從許多的佛典記載,考察龍宮的所在,有的固在海底,也有在陸地的,或在沼澤地帶,或在山間。
  
  再說「龍象」,其實,龍象並非二物,佛典中所稱的象,除了指明四蹄的大象,如果龍象並稱,必是一物而已,因為「那伽」一語,可譯作龍,亦可譯作象,佛世的羅漢弟子中,凡是修行勇猛、有最大力的,釋尊即稱他們為龍象。例如舊譯華嚴卷七中說:「威儀巧妙最無比,是名龍象自在力。」大智度論卷三則說:「那伽,或名龍,或名象,是五千阿羅漢,諸阿羅漢中最大力,以是故言如龍如象。水行中龍力大,陸行中象力大。」
  
  但在中國古德的解釋,恰巧與上說的相反,認為龍象即是象而別無龍。例如維摩經不思議品的「譬如龍象蹴踏」一句,僧肇的註釋是:「像之上者,為龍象也。」嘉祥對此也疏說:「此言龍象者,只是一象耳,如好馬名龍馬,好像雲龍象也。」若按梵文那伽(Naga)的原義來說,僧肇及嘉祥的解釋,即有重行審察的餘地了。

來源:www.book853.com

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