心理學
認識與存在——《唯識三十論》解析3
濟群法師
21/11/2017 17:33 (GMT+7)
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五、六識的所依

  所依門是探討前六識生起的依止,關於這部分內容,《唯識三十論》曰:

 依止根本識。

  初能變沒有談到所依門,因為阿賴耶識是生命的果報體,重點在於被別人所依。就像在一個家庭中,父親長是全家人的所依,但妻子、兒女也是他的生活樂趣和精神寄託。一方面,他為家庭提供生存保障;一方面,家庭又是他工作賺錢的動力。雖然依賴是相互的,但其中仍有主次之分。前六識生起的依賴主要有三方面:因緣依、增上緣依、等無間緣依。
  因緣依主要指親因緣,也就是種子。第八識包括兩個層面,一為種子賴耶,一為現行賴耶。種子賴耶是一切識生起的親因緣,但種子也不能離開現行賴耶,否則就無處保存。因為一切心識的生起都來自阿賴耶識儲存的生命經驗。首先由阿賴耶識投胎形成生命體,心法和色法才能隨之生起。一旦阿賴耶識離開身體之後,色身便由有情轉為無情,前六識自然也就無法展開活動。所以說,前六識是以第八識為根本所依。

六、前五識的活動情況

  關於前五識的活動,《唯識三十論》曰:

 五識隨緣現,或俱或不俱,如濤波依水。

  諸識的生起因緣
  此處重點討論了前五識的生起。前五識的生起需要哪些條件參與呢?《八識規矩頌》中,將此總結為九緣七八好相鄰。也就是說,眼識要九種緣才能生起,耳識要八種緣才能生起,鼻、舌、身識要七種緣才能生起。

  那麼,眼識生起所需要的九種條件分別是什麼呢?首先是明,也就是光線;其次是空,也就是空間和距離;第三是作意,否則就會視而不見;第四是眼根;第五是所緣境;第六是眼識的種子;第七是意識的參與,即分別依,意識中的五俱意識是和前五識同時生起的,否則無法對認識物件作出判斷;第八是染淨依,也就是末那識的作用,我們觀察任何物體時,都包含著第七識對它的影響,並由此產生雜染心理;第九是根本依,也就是第八識。這九種緣是眼識生起的前提,缺乏其中任何一種,眼識就無法產生作用。

  耳識的生起需要八種條件,比眼識的九緣少了,因為聲音的傳遞不需要光線。而鼻識、舌識、身識的生起則需要七種緣,又少了,因為這三種需要接觸境界才能生起。五根對世界的認識是不同的,所以在《八識規矩頌》中,接著又以合三離二觀塵世作為補充說明。也就是說,鼻、舌、身三識必須直接接觸物件才能感知,而眼識和耳識則要保持一定距離才能感知。

  在通常的觀念中,往往認為對世界的認識來自感官。事實上,真正起決定作用的卻是我們的心靈,這就是《八識規矩頌》所說的愚者難分識與根

  和前五識同樣,第六、第七、第八諸識也是隨緣而起,否則就不符合佛法的緣起觀了。其中,第六識的生起需要五種緣:第一是作意,第二是種子,第三是所緣境,第四是染淨依,第五是根本依。第七識的生起需要三種緣:第一是種子;第二是現行賴耶,此為第七識生起的不共俱有因,即頌文所說的依彼轉緣彼;第三是作意。而第八識的生起需要四種緣:第一是種子;第二是作意;第三是末那識,它與第八識是互為依止的;第四是所緣境。第七識之所以只有三種緣,因為它的所緣和所依都是第八識,而第八識的所緣境為種子、根身和器界。

  諸識是否同時生起
  前五識的活動需要不同條件,那它們能否同時生起呢?

  在我們吃飯時,眼睛會看見飯菜,鼻子會聞到香味,舌頭會嘗到味道,耳朵會聽到吃飯發出的聲音,身體在進食並消化,五種識都同時現起。而在我們睡覺時,前五識基本不產生作用,意識也只是在夢中才產生作用,如果睡得很沉,意識活動也基本停止了。

  當識產生活動時,會有很多心理活動在配合。當我們看到喜愛的境界,可能生起貪心;當我們聽到莊嚴的佛號,又可能生起正念。心所隨時都在依五識展開活動,其中有些是普通心理,如觸、作意、受、想、識五種遍行,在任何情況下都會產生作用;而某些心所只有在部分情況下才產生作用;另一些則涉及特殊情形,如貪、嗔、癡等不善的情緒,或慈悲、慚愧等善的情感。

  因為有眾多心所參與,所以我們的心理活動極為複雜。如果沒有正確的觀照,看到喜歡的就起貪,看到不好的就起嗔,內心將被煩惱左右而躁動不安。這就需要平時修養有素,時時提起正念。如果我們有平常心,無論面對順境還是逆境,才能如如不動。否則由觸而有受,接著就是愛取有,從而流轉生死不能自拔。我們都以為,生死關頭只是在臨死的那一刹。事實上,把握生死就在現實生活的當下。當我們接觸環境時,是走向沉淪還是走向覺悟?是進入生死的狀態還是進入解脫的狀態?我們不必關心死後去向,現在能做得了主,將來也一定能做得了主,反之也是同樣。所以我們要瞭解心的現象,禪宗主張明心見性,如果對心理活動沒有基本瞭解,對善和不善的心態缺乏判斷,又如何見性?所以,無論修習什麼法門,最好懂得一些法相,瞭解自身的心理特徵,在修行過程中才不容易進入誤區。

  心靈的海洋
  如濤波依水是形容心理活動像波濤般起伏不定。在第八阿賴耶識中,儲藏著我們無始以來的生命經驗,浩瀚有如大海。

  正如《楞伽經》卷一所言:藏識海常住,境界風所動,種種諸識浪,騰躍而轉生。”“藏識即第八識,常住是說它始終處於相似相續的狀態,但隨著境界的變化,隨著業風的力量,隨著前七識的活動,藏識的海洋就會波濤洶湧。就像大海一樣,東海有風,浪隨之而起;南海有風,浪亦隨之而起。風大浪也大,風小浪也小。境風越大,內心活動往往就越強烈,反之亦然。境界又有外境和內境之分,當我們處於回憶時,雖未接觸外境,但記憶中留存的影像同樣影響到內心活動。如果是愉快的回憶,會使我們忍不住會心一笑;如果是痛苦的回憶,又會使我們陷入煩惱之中,可見回憶也是一種境界。前五識皆向外轉,必須有外境的參與才能發生作用。惟有意識為內外能轉,面對外境能產生作用,不面對外境亦能產生作用;清醒時能產生作用,睡眠時亦能產生作用。

  意識的生起是以第八阿賴耶識為所依,而第八識的活動特點是恒轉如暴流。經典中,時常以流水比喻心識活動,因為流水不常不斷、相似相續,而緣起所呈現的精神狀態也具備了這一特點。關於流水的比喻,《楞嚴經》、《密嚴經》和《解深密經》中都有大量說明。在《解深密經》心意識相品中,形容前五識為大暴流若有一浪生緣現前,唯一浪轉;若二若多浪生緣現前,有多浪轉。有產生一浪的因緣出現,就掀起一重浪潮,有產生多浪的因緣出現,就會一浪接著一浪掀起。
  雖然海中的波濤時起時滅,但大海卻永遠存在。在八識中,第八識是作為生命載體在執持色身,一旦發生間斷,有情就會變成無情。而第七識一旦發生間斷,我們就會由凡夫成為聖賢。所以,第七識和第八識為恒時轉,從而構成精神世界的浩瀚大海。阿賴耶識中儲藏著無始以來的生命經驗,有些潛藏得很深,有些潛藏得較淺;有些經常能得到表現,有些根本沒機會得到表現。這也正像大海,當海面波濤洶湧時,海洋深處卻往往是平靜的。佛洛德將意識喻為海洋中的冰山,我們能意識到的,只是顯露在外的那一小部分。儘管我們每天都在妄想紛飛,但相對于藏識海洋而言,僅僅是其中的幾片浪花。

七、意識的活動情況

  關於意識的活動情況,《唯識三十論》曰:

 意識常現起,除生無想天,及無心二定,睡眠與悶絕。

  所謂常現起,是說意識時常處於活動狀態。與第六識的活動相比,前五識的活動為少時轉。因為前五識生起所需的條件較多,而條件越多就越不容易產生活動。同樣是旅遊,出國旅遊所需條件甚多,所以實現機會較少;國內旅遊所需條件較少,所以實現機會就會增加;如果僅僅是在附近散散步,隨時都可以實現,因為它幾乎不需要任何條件。同樣的道理,意識生起只需五個條件,所以它的活動比前五識更頻繁。
  此外,前五識的活動是現量,屬於自性分別,而我們對任何事物所作的思考、判斷都屬於意識的範疇。在精神領域的形成中,意識起著主導作用。但意識也不是恒常生起,在一些非常特殊的情況下,它的活動也會出現暫停。那麼它在怎樣幾種情況下不產生活動呢?就是頌文所說的除生無想天,及無心二定,睡眠與悶絕

  一、無想天:又作無想有情天、無想眾生天、福德天。色界天之一,為修無想定所感的異熟果報。生此天者,念想滅盡,僅存色身及不相應行蘊,所以稱為無想天。此天為外道婆羅門的最高涅槃處,亦為異生凡夫以出離想作意,修無想定所感得的異熟果報,稱為無想果,或無想異熟。關於此天的位置,有部與經部攝於四禪廣果天,上座部則於廣果天之上別立無想天一處。此天眾生身長五百由旬,壽命五百大劫。但壽終之時,卻會再生念想而墮欲界。

  二、無想定:由厭離而嚮往無想,依此修行,使心、心法滅盡的定為無想定。能於定中使意識心、心所活動全部停止,以求證得無想果,與滅盡定並稱二無心定。此定為凡夫及外道所修,他們認為色界第四禪無想天的果報為真悟境而修習之。無想定屬心不相應行法,可在五百大劫內得滅心和心所。

  三、滅盡定:又作滅受想定、滅盡三昧。即滅盡心、心所而住于無心位之定,與無想定並稱二無心定。區別在於,無想定為異生凡夫所得,此定為聖者所得。因為無想定僅滅前六識心、心所,形成凡夫心理基礎的末那識尚在,而滅盡定則前七心、心所皆滅也。
  四、睡眠:此處所指為深沉的睡眠,因淺睡為五十一心所之一,屬於一種心理狀態。而在極重的睡眠中,心理活動都已停止,為第六意識的睡眠位。

  五、悶絕:根據印度的說法,人體有很多特殊的關鍵部位,相當於國人所說的穴位。只要點擊那些部位,就會使人進入昏迷狀態,類似武俠小說描述的點穴。這樣的情況,佛經中也有記載。此外,當人處於極度興奮和恐嚇狀態時,生命系統會被這種強烈的情緒干擾乃至摧毀,就像電器發生短路那樣。在《瑜伽師地論》五識身相應品的意識部分中,對生命呈現的各種狀態都有詳盡闡述,及如何從心理活動的特徵去理解這些現象。

  三能變的內容,就介紹到此。

200711月修訂版

第五節 正辨唯識

  《唯識三十論》的第二部分為正辨唯識,這也是唯識學的核心內容,即成立諸法唯識。
  唯識所說的,在佛教中有不同名稱。早期的《阿含經》及相關論典中,心、意、識三個概念往往是通用的,如《大乘毗婆沙論》雲:心意識,名異義一。也就是說,三者雖然名稱不同,內涵卻是相同的。在唯識學中,心意識的內涵有時是相通的,有時又有著特定物件。通常,心是指第八阿賴耶識,意是指第七末那識,識是指前六識。

  唯識典籍中,經常出現三界唯心,萬法唯識若人欲了知,三世一切佛;應觀法界性,一切唯心造之類的偈頌,為什麼唯識宗強調的是唯識,而非唯心呢?因為唯識典籍中,更多使用了的概念。另外,佛教所說的唯心和哲學所說的唯心也有差異,尤其是唯識宗所說的唯識,更突出了緣起的特點。前面介紹過,眼識九緣生,耳識八緣生,鼻舌身七緣生,而意識、末那識和阿賴耶識也都是緣起的。以緣起的識作為萬法生起之因,顯然不同於哲學所說的第一性。因為第一性具有兩個特點:一是不依賴任何條件就可獨立存在,二是能派生他物而不被他物派生。或以上帝作為第一因,由上帝創造世間萬物。但佛教是以緣起揭示了世間萬物相互依存的關係,沒有任何事物是獨存的,皆須依賴其他事物存在,所謂諸法因緣生,諸法因緣滅。如果我們承認世界有第一因,就不符合緣起的法則。

  識的變現
  唯識所要顯示的,是唯識所變之理。即我們認識的一切境界,都是由各自的識所變現。或者說,我們認識的物件沒有離開我們的認識。但這並不是說世上的一切都是我們變的,如果這樣的話,當我們離開這個世界時,世界就不存在了麼?那就不是唯識而是唯我論了。

  既然說到唯識所變,或許有人會說:我想擁有電腦就能變出電腦嗎?或者我們想將西園寺變到山上,可以盡情享受山林野趣,行不行呢?這樣的理解可能是受了魔術影響,也是不對的。關於這個問題,太虛大師以因緣所生,唯識所變八個字作了總結。也就是說,唯識所變必須是建立在因緣的基礎上,不可能無中生有。

  唯識所變分為因能變與果能變兩種。早期的唯識學側重談因能變,唯第八識為能變之因,八識的現行要以第八識的種子為基礎。而唯識宗發展到後期,尤其是世親菩薩之後,開始強調果能變的思想。其實這一思想在《解深密經》中就已出現,如我說諸識所緣,唯識所現,只是世親菩薩在《唯識三十論》中將此明朗化了。雖然果能變強調的是每個識都能變,都能在現行時變現出相見二分,但每個識的能變都不能離開因能變,並以因能變為基礎。所以說,兩種思想的著重點雖不同,卻並不矛盾,而是相輔相成的。

  無我唯識
  關於正辨唯識的內容,《唯識三十論》曰:

 是諸識轉變,分別所分別,由此彼皆無,故一切唯識。

  是諸識轉變,分別所分別表達的思想,在《唯識三十論》的總標部分已經提到,即彼依識所變,此能變唯三,此處再作進一步說明。
  諸識是指八識及五十一心所。心所和心王所緣的境界不同,每種心所在活動時都會呈現出相應的相分,如觸、作意、貪、嗔等等。同時,每個識和心所也都有自證分,並由此呈現出分別及所分別。分別是能認識的作用,所分別則是認識的境界。自證分即自體,而見分和相分是用,用不離體。既然見分和相分是識所變現的,那它也就沒有離開識。

  事實上,已經有越來越多的人開始認識到,我們對世界的認識來自心的作用。早期西方哲學關心宇宙本體,認為世界是純客觀的。隨著人類對世界考察的深入,逐漸發現心理在認識外境時所起的作用,於是西方哲學逐漸轉向認識問題的研究。佛法早就告訴我們,在世界的一切現象中,心具有主導的作用。但佛法並不是像唯心主義哲學那樣將心的作用極端化,事實上,它對心物關係的說明非常客觀。既認識到心靈的獨特作用,又不否定境界對心的影響,不否定彼此間相互緣起的關係。

  由此彼皆無是說,除了每個識的自證分所變現見分、相分之外,並沒有另外的實我和實法。是指凡夫執著的我相和法相,即獨立於認識之外的真實境界。唯識宗認為,有的只是見分和相分,此外別無其他,故一切唯識

200711月修訂版

 

第六節 解答疑難

  唯識之理不僅和一般宗教哲學的認識迥然不同,更和人們的所謂常識相距甚遠,這無疑會阻礙人們對唯識思想的接受。論主為了消除外人疑惑,特於本論設立解答疑難的部分,從另一個角度來成立唯識。

一、心識生起難

 由一切種識,如是如是變,以輾轉力故,彼彼分別生。

  這個偈頌要回答什麼問題呢?
  唯識無境,但心法的生起必須有外境,即所緣緣。如果唯識宗不承認外境,那麼識的生起不就缺乏所緣緣了嗎?比如說,必須看到這個茶杯,才能生起有關茶杯的認識。如果沒有外境,心法又是怎麼生起的呢?唯識家對此的回答是:由一切種識,如是如是變。心法的生起要依賴於因緣、增上緣、所緣緣和次第緣。首先是親因緣,條件有親有疏,一般來說,親的是因,疏的是緣。當因緣和其他緣在一起時,因緣就是最親的條件,增上緣則是輔助條件。因緣在唯識宗具有特定的內涵,就是種子和現行的關係。種子生現行時,種子為現行的親因緣;現行熏種子時,現行又轉而成為種子的親因緣。所以,從哲學角度來說,唯識應屬於多元論,因為八識及三性諸法都有各自的自體。但我們要知道,唯識所說的自性和中觀所破的自性是不同的。唯識處處講自性,而中觀處處講無自性,那麼唯識與中觀是截然對立的嗎?事實上,此自性非彼自性。唯識宗所講的自性是事物的自體,即此物簡別於他物的特徵,如水以濕為性,火以暖為性。而中觀所破的自性,是獨存而不變的自性。
  由一切種識的一切種,是第八阿賴耶識。之所以在之前加上,是側重從種子的角度來談,因為種子是萬法生起的因緣。如果說阿賴耶識是體,種子就是它的用。我們說種識,就是攝用歸體;如果強調種子的作用,就是依體起用
  如是有眾多和不斷之義,而如是如是變則說明,精神活動及各種現象的生起皆由種子在如是變化。如果阿賴耶識沒有種子的話,一切精神活動都不會產生,我們將無法思維、學習乃至說話。任何知識都是思維活動的結果,而思維活動離不開種子。我現在為你們講解唯識,屬於種子生現行的過程。作為你們的疏所緣緣,我說話的影像會投射到你們的認識上,而在你們的認識上自然顯現出相似的相分影像。你們現在學習唯識,就播下了唯識的種子,然後在你們的思維和語言中就會出現唯識的概念。
  以輾轉力故輾轉,是指種子現行後的現行識,也就是它所呈現的見分和相分。唯識雖然沒有外境,但在我們每個人的世界中還是有見分和相分。不但有見分和相分,還會將這見分和相分執以為我,執以為法。而這見分、相分和我執、法執就是種子生起的依賴。比如我們在夢中見到老虎而驚慌失措,老虎雖然是自己變現的,卻能令我們驚慌失措,說明這老虎對我們還是能產生作用的。又如我們在夢中見到金錢,還是會生起貪心,說明的也是這個道理。所以,心理活動不需依賴外境就能獨立完成,因為現行識的見分和相分可作為種子生起的增上緣。
  彼彼分別生彼彼為眾多義,分別指的是,因為識是以分別為特徵。第六意識具有內轉的作用,無須依賴外境就能完成。所以說,即使在沒有面對外境時,我們一樣可以獨自冥想,思緒萬千。

二、生死相續難

 由諸業習氣,二取習氣俱,前異熟既盡,複生餘異熟。

  這個偈頌認為,有情的生死是因為起惑造業,而起惑造業有相應的對象和外境。我們對什麼感到迷惑?如果沒有外境,起惑應不能成立。造業也是同樣,以殺生為例,如果沒有外境的話,我們殺了什麼?造業也應不能成立。但沒有起惑造業的話,有情的生死相續又怎麼建立呢?這個偈頌所要解答的,也是一個非常尖銳的問題。
  有情的生死相續主要是兩種習氣構成。習氣由種子熏習而來,即意識在思維活動過程中殘留的痕跡。在我們生命中有兩類種子,其中,等流種子相當於質料因,異熟種子相當於動力因。由此分別熏習成異熟習氣和等流習氣,又名業習氣和二取習氣。
  二取為能取和所取,也就是能認識和所認識。能認識的是見分,所認識的是相分。二取習氣是能認識和所認識的一切法生起之因,也就是八識三性。那麼,宇宙萬法是否都由我們的種子所生?事實上,每個人所說的宇宙萬法,只是自己認識中的世界。我所說的是我認識的,你們所說的是你們認識的。我的能認識和所認識,就是我的宇宙萬法。你們的世界,並非我的唯識所變,十方世界更非我的唯識所變。
  眾生的妄識各個不同,有些人心念力量極大,有些人心念力量很小。其實,蚊子、蒼蠅也有八識五十一心所,但和我們的八識五十一心所力量不同,和佛菩薩更不同,這是不同生命素質決定的。同樣是人,每個人認識的世界卻存在差異,這就取決於各自的認識及生命中潛藏的種子。
  種子是生命延續的親因緣。佛教中,通常是以十二因緣說明有情生命延續的規律,也叫十二有支。關於十二因緣,唯識宗是以二世一重因果進行分析,不同於有部所說的三世二重因果。所謂三世,即過去、現在、未來;而二世或是過去和現在,或是現在和未來。
  唯識宗又將十二因緣分為能引、所引和能生、所生四個部分:無明、行是能引支,識、名色、六入、觸、受是所引支,愛、取、有是能生支,生、老死是所生果。
  第一支為無明,是和前七識相應的癡心所,在第七識的意義上屬於不共無明。凡夫的生命始終處於無明狀態中,不論行善還是作惡,皆不例外。只有在見道後,才能打破無明狀態。而在此之前,無明和第七識的相應從未間斷,即《攝大乘論·所知依分》所說的俱行一切分,為不共無明。無明也和前六識及其他煩惱相應,使我們造業並熏習成業種子,這就是行支。而識、名色、六入、觸、受,指的是五種名言種子,是無始以來熏習而成。從業種子和名言種子到生死流轉,還需要愛取有的力量。以愛取有為土壤,業種子和名言種子才能得以生長。愛和取的區別在於,愛是下等的貪,而取是上等的貪,因為有愛才想要佔有它、獲取它。也只有在愛取的滋潤下,業種子和名言種子才會導致有情的生死相續,所以愛取有是能生支。唯識宗認為,有了現在的無明等因緣,才有未來的生和老死。而十二因緣中的無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有十支都是因,只有生和老死兩支才是果。這便是兩世一重因果。
  前異熟既盡,複生餘異熟是說,一期生命結束了,接著又導致下一生。如此生生不已,永遠沒有間斷。在生命延續的過程中,業種子和名言種子的作用是不同的。前者有壽盡相,作用是有限的;後者沒有壽盡相,作用是無限的。業種子又有共業、不共業及引業、滿業之分,決定了一期生命的長短及健康狀況等等。一期生命形式結束,舊有的業種子不再發生作用。新的業種子和業緣又繼續成熟,招感下期生命的果報體。正是不同的業種子,推動我們不斷地生天或做人,在六道生生不息地流轉,所謂業力無盡、生死無窮。那麼,我們是否要將業力償還乾淨之後才能了生死呢?如果那樣的話,我們恐怕永遠無法從生死中解脫。十二因緣中,愛取有是重要的一環,如果沒有它們作為土壤,即使業種子還存在,卻無法繼續產生作用。所以說,斷除愛取有的力量,是修行中需要把握的關鍵所在。

三、唯識所因難

  那麼,唯識的成立有沒有經教為依據呢?
  唯識論師對此的回答是:教證雖多,茲且引六經,以四個比量而證成之。在所引的六部經典中,第一是《十地經》,即《華嚴經·十地品》,經曰:若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造。說明十方三世一切佛的成就,及十法界的有情都是唯心所造。第二是《解深密經》,經曰識所緣唯識所現,說明識所緣的一切物件都是唯識變現的。第三是《楞伽經》,經曰諸法皆不離心,說明一切法都沒有離開我們的心。第四是《無垢稱經》(即《維摩經》異譯),經曰有情隨心垢淨,也就是我們非常熟悉的心淨則國土淨。眾生心中充滿污垢,因而招感五濁惡世;而佛菩薩心中清淨無染,因此成就淨土莊嚴。第五是《阿毗達摩經》,經曰菩薩成就四智,能隨悟入唯識無境等,無境就是沒有心外的實我和實法,當菩薩成就四種智慧之後,就能悟入諸法唯識的境界。第六是《厚嚴經》,也就是《大乘密嚴經》,經曰心意識所緣,皆非離自性,故我說一切,惟有識無餘,說明心意識所緣的物件都沒有離開識。
  類似內容在經典中還有很多,這兒列舉的只是一些代表性的經文。此外,還有四個比量:
  第一是極成眼識定不親緣離自色境,五識隨一攝故,如餘四識
  第二是極成意識定不親緣離自諸法,了別性故,如眼等識
  以上二量說明,無論是眼識還是意識,都不會去緣認識以外的色境。玄奘大師提出的真唯識量也是建立在這一基礎上,即前五識不會去緣五識以外的色聲香味觸法,意識也不會去緣意識以外的諸法。
  第三是六識親所緣定不離六識,能所緣中隨一攝故,如能緣
  第四是六識親所緣定不離六識,所緣法故,如相應法
  以上二量說明的道理和前面是一致的,前者是不緣識以外的境,後者所緣境不離能認識的心。而能認識和所認識是一體的,既然是所認識的物件,一定沒有離開能認識的心。
  正因為如此,所以玄奘三藏依此論意,立一比量雲:真故極成色不離眼識,自許初三攝,眼所不攝故,猶如眼識。”“初三指的是六根、六塵、六識前面的三種,也就是眼根、色塵、眼識,眼所不攝指的是眼識而非眼根。也就是說,一切色境都沒有離開我們的眼識,而不是眼根的作用。根據這一比量界定,一切現象皆唯識所現。

四、世事乖宗難

  在通常的理解中,以為諸法唯識似乎就意味著,可以隨著各人的心念,想變現什麼就變現什麼。因此就存在這樣的疑問:泰山為什麼一定要在山東?月亮為什麼一定要到十五才圓?既然唯識所現,應該想在何處見到泰山就能在何處見到,也應該想在何時見到月圓就能在何時見到月圓。如其不然,就說明還是有心外的實境,有客觀存在的物體。
  還有一個問題是,唯識宗說每個人所認識的都是自己的世界。按照這個理論,各自見到的世界應該不同才是。事實上,很多事物在我們的眼中都呈現著相同的外觀和特徵,這就是有情不決定難
  其實,唯識的重點並非否定我們個人以外的世界,而是說明,我們認識的世界是由我們的認識所決定。離開我們的認識,外境的存在對我們來說毫無意義。不論世界有多大,境界有多少,我們認識的,終究還是局限於自己所能認識的境界。離開這個範疇,宇宙多大對我們並無意義,和我們的解脫更無關係。因為我們的煩惱和快樂都源於自身認識的範疇,而非尚未認識的領域。
  針對外人所提出的問題,論主在這裡通過幾個比喻回答。
  首先以夢境作為說明。如果說外境不實就不應有時間、地點,但我們在夢中所見景象同樣有時間和地點,也同樣能發生作用,使我們為之驚恐或為之歡喜。可見,時間、地點並不能說明外境實有。
  其次是以獄卒作為說明。地獄的環境非常惡劣,如果獄卒也是有情的話,在那樣惡劣的環境中也應不堪其苦。所以從唯識宗的角度來說,獄卒只是犯罪者的唯識所現,並非真正的有情。之所以用這一例子作為比喻,是因為當時的印度都承認地獄存在。若現在再以同樣的比喻向人們解說,就不是極成。所謂極成,是因明學的概念,就是以大家共同承認的事實去證明其他事實,即以已知去證成未知。而這個已知必須是極成,如果是不共的,就不可作為理由。佛法在各個時代的弘揚都有其特定方式,所以,我們在舉例和表達方式上不能一成不變地照本宣科,而要採用現代人能夠接受的方式。
  真理是亙古亙今的,在古今中外都具有普遍性,所謂放之四海而皆準,但在表現方式上卻可以千差萬別。弘法強調契理和契機,就是要適合不同時代的需求和特點。有些例子可以繼續運用,如夢境之喻,因為古代的人做夢,今天的人還是做夢,大家都承認夢境的存在,是極成的。

五、聖教相違難

  也有人提出,如果心外的色法等實境是沒有的,那麼在世尊的聖教中,就不應當說有色等十二處。既然說到色等之法,可見這些實法必定是有的。
  十二處即六根和六塵,六根屬於內六處,六塵屬於外六處。十二處的概念,能否說明六塵境界是客觀存在的呢?對於這一問題,唯識宗是通過種子和現行來解釋內處和外處。種子尚未現行時為內六處,而種子現行後為外六處。所以說,六處的境界,不論六根也好,六塵也好,依然是種子變現的,依然沒有離開我們的識。佛陀說十二處的教法,主要是幫助二乘人悟入人無我的空性。又針對不知心外無實有色等的有情宣說唯識教,了知唯識所現沒有實我、實法,從而悟入法空的真理。

六、唯識成空難

  如果說一切法空,那我們的心也應該是空的,如何說惟有識呢?
  對這一問題,唯識宗主要是從三性的角度來回答:唯識所要空的是三性中的遍計所執,也就是我執和法執,這兩種執著來自我們對世界的錯誤認識。我們在見分上產生我執,在相分上產生法執,並由此認為我們所看到的現象是實在的,是好或不好,有價值或沒價值。而這一切並非客觀真實,只是我們主觀賦予的。就像我們將一根繩子當做蛇,繩子是緣起有、依他起有,蛇則是因遍計所執產生的錯覺。唯識所要空的,是蛇而不是繩子。所以說,唯識所說的空和諸法唯識之理並不矛盾。

七、色相非心難

  我們的精神世界是無形無相的,可物質世界是有形有相的。如果一切色法都以識為體,無形之物又是如何成為有形之物的呢?
  對於這一問題,唯識宗認為是我們的堅固執著所致。因為我們堅固的執著,才使我們所認識的一切變成固定的、實在的。對於聖者的境界,或成就某些神通的人而言,當他們進入特殊的空定時,現實境界就不會對他們構成任何障礙。如瑜伽師修練到一定程度後可穿牆而過,之所以可以這樣,是因為他的生命進入特殊狀態時,世界呈現的差別和障礙已不再存在。
  對於不同層次的生命來說,不同的執著和妄想會形成不同的世界。而這不同的世界只是對這一層次的生命才有意義。當生命抵達另一個層次時,時空都發生了徹底改變。所以說,我們現在所認為的真實,只是建立在我們的妄想之上,由業力和習氣形成的。在我們的生命中,每個妄想都代表著一個世界,其作用又取決於自身力量。開始萌芽時,它只是一個妄想;發展到某個階段,就表現為我們的某種思想境界;一旦成熟,則能代表我們整個的生命狀態。從一個妄想演變為思想境界,進而成長為生命狀態,就是生命轉化的過程。我們培養哪些妄想,在人性中培養哪些心所和念頭,就代表著未來將進入怎樣的生命狀態。
  所以說,我們的心靈有很多頻道,可以進入這一層世界,也可以進入另一層世界。這正體現了唯識所現的道理,也就是應觀法界性,一切唯心造。之所以會有十法界的區別,關鍵也在於我們現前的一念。而我們所認為的堅固外相,只是妄想和執著所致。比如水,本來只是流動的液體,是低溫將它們凍成了冰。執著就像低溫一樣,將妄想凝聚成我們現在所看到的世界。

八、現量違宗難

  我們的認識有現量、比量和非量。現量所緣的境界是性境,性者實也,即真實的境界。前五識和第六意識都有現量的作用,如果所現為真實之境,那麼外境也應是有的,否則如何去緣?現量所緣的真實境界又如何成立?
  唯識宗告訴我們,當我們在現量狀態時,根本不知道是內境還是外境。我們所認為的外境,其實已是意識的分別狀態,也就是非量,即錯誤推斷;而我們認為這個外境好或不好等等,又屬於比量的範疇,也不是現量。

九、夢覺相違難

  夢中的境界,雖在夢中感覺是真實的,但夢醒之後就知道是妄境了。如果我們清醒時感覺的境界不是實境的話,我們也應當能夠知道。但在現實生活中,我們並不知道面對的境界是虛妄的,可見和夢境還是有區別的。
  事實上,所謂的清醒也是相對的。凡夫之所以是凡夫,就是因為生活在無明大夢中。人們常常感歎人生如夢,其實不僅我們今生在夢中,過去的生生世世都在夢中,惟有無漏智慧顯現後,才會如夢初醒。到見道的那天,有漏妄識不起現行時,我們才能從夢中真正醒來,知道現有的生命狀態皆是妄想顯現。

十、外取他心難

  佛法所說的他心智,乃是緣他人之心,即知道他人的所思所想。如果承認有他心智,能夠瞭解他人的心念,說明心還是能夠緣心外的境界。
  而唯識宗對此的解釋是,他心智所緣的他心不是親所緣緣,而是疏所緣緣。當我們在緣他心時,他心只是作為疏所緣緣呈現於我們的內心。就像外境在鏡前呈現出相應的影像,但鏡子呈現的只是外境投射的影像,並非外境本身。因此,鏡外的影像為疏所緣緣,鏡內的影像才是親所緣緣。我們每個人都能互相認識,當我看到你的時候,你是我的疏所緣緣,你的影像會在我的認識上投射出來。但我看到的並非真實的你,而是我認識和理解的你。因為我們緣任何一個物件時,都會在對方投射的影像的基礎上,根據自己的人生經驗、認識或愛好進行再加工,這就是理解和物件始終存在差距的原因所在。

十一、異境非違難


  關於這個問題,前面已多次涉及:既然有疏所緣緣,說明還是有外境,不能說沒有。
  唯識宗告訴我們,唯識並非唯我一人的識,如果唯我的話,豈不是等同於一神教的上帝:因為的出現,才有了人類的世界;有一天死了,整個世界將隨之消失。而唯識告訴我們,每個人認識的世界,是建立在每個人的認識之上。每個人只能生活在自己的世界中,離開自己的認識,這一世界就不存在了。除了個體之外,宇宙中還有無量無邊的眾生。每個眾生都有自己的世界,所謂一花一世界,一葉一如來
  唯識將一切法分為心法、心所法、色法、心不相應行法、無為法五類,其中心法最勝。與物質世界相比,心的作用最為強大並佔有絕對的主導地位。關於這一點,是大小乘經論的共識。只是阿含聖典中講得比較簡單而已。在一切法中,唯識特別強調心的創造性,並建構了完整的理論體系。心所法代表了我們的心理活動,而色法則是由心、心所顯現的影像。心不相應行法是心法、心所法、色法的表現方式,如時間、空間、速度,但這些並非實有,不能離開心、心所、色法而單獨存在。比如我們的手按照一定的速度轉動,但離開手就沒有獨立的速度。我們在這裡上兩小時的課,這一時間概念也不能離開當下的人和事。時間、空間、速度之所以叫做心不相應,是因為它們有自身的運動規律,不是心能隨便加以改變的。所以,心不相應行法是心法、心所法、色法的分位假定。無為法是唯識性,也就是唯識的實性。唯識有唯識相和唯識性之分,唯識性同樣沒有離開識:如是諸法皆不離識,總立識名。世間萬法都沒有離開這五法,而五法又都沒有離開識。
  唯識學的條理非常清楚,是即是,非即非,不太講究圓融。很多人學習佛法總是過分強調不分別,動輒大談圓融,再就是不可說、不可說。若無法可說,三藏十二部典籍又從何而來?禪宗強調不立文字,但禪師著述最多,《禪宗全書》就收錄了一百冊。當然,佛法的確有不可說的層面,即超越思維的層面。但畢竟還是有可說的層面,如果一開始都以不可說來推脫,初學者又如何入手修學呢?
  我曾經寫過一篇《唯識學上的唯識義》,對唯識宗如何成立唯識作了綜合性的說明。這篇文章是多年前完成的,行文比較通俗,還引用了許多生活中的例子,大家可以作為參考。對唯識的道理,我們既要知其然,又要知其所以然。不僅要清晰地把握每個概念,更要把握唯識思想的重點。成立唯識主要體現在兩方面,一是解答外人的疑難,一是正面的成立。
  西方哲學也有類似唯識的思想理論,尤其是現象學。當然,佛法和世間哲學還是有不共之處,哲學純粹是比量的產物,是人類對世界進行思考的結果,這思考可能是對,也可能是錯。佛法則不同,是佛菩薩和禪者們在修行中的體驗和證悟。
  佛法修行中,觀想非常重要。早期部派佛教的典籍中,如《觀佛三昧經》、《般舟三昧經》等,有許多關於禪觀內容,包括觀地、水、火、風,觀不淨、觀無常、觀佛像等等。到大乘淨土法門的修行中,也有觀想念佛和觀像念佛,一旦觀想成熟後,諸佛會隨著觀想顯現,這是從實踐中體證唯識。
  《攝大乘論》說:諸瑜伽師於一物,種種勝解各不同,種種所見皆成立。修瑜伽止觀,無論觀想的是什麼,在觀想成熟時都可顯現。那麼,為什麼常人的觀想達不到如此效果呢?原因就在於心力不同。我們平時總處於散心狀態,而散亂的心是沒什麼力量的。一旦處於定中,威力就不同了,即佛經裡所說的置心一處,無事不辦。這和聚光的道理相同,同樣是光,燈光不能聚集於一點,只能起到普通的照明效果;但通過透境將光聚集於一點,威力就增加了無數倍。心的作用也是這樣,我們平時的起心動念似乎並沒有太大作用,而對於一個修行有素的人來說,起心動念就會形成極大的力量。所以說,唯識是禪者們修行的體驗。我們修習唯識觀,最終是為了證得唯識性,而不是單純地學習理論。

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第七節 唯識中道觀

  三性、三無性所解決的是關於空和有的認識,在唯識學各個時期的論典中,都是作為重點來介紹。如《瑜伽師地論》攝抉擇分,《解深密經》一切法相品無自性相品,《辨中邊論》辨相品辨真實品,《攝大乘論》所知相分,都著重談到三性三無性的思想。

一、三  性

  唯識宗將一切法歸納為三種,遍計所執性代表著主觀、錯覺的世界,依他起性代表著因緣顯現的世界,圓成實性代表著諸法的真實相。其中,遍計所執性為凡夫境界,圓成實為聖賢境界。三性,是唯識學對一切法所做的透視性的歸納分類。
  三性也代表了整個唯識的核心思想。我們講阿賴耶緣起、講八識五十一心所、講萬法唯識,都屬於依他起性的範疇。我們所要破除的我法二執,又是屬於遍計所執性的範疇,這是有情生死流轉的根源。而我們所要證得諸法的實相,則是圓成實相。

  三性也反映了我們對世界的認識過程:什麼是我們應該瞭解的生命錯覺狀態?什麼是我們應該改善的生命雜染狀態?什麼是我們應該證得的清淨、真實狀態?所以,三性又包含所應斷、所應知和所應證三方面。其中,遍計所執相是我們所應瞭解的,依他起相是我們所應斷除的,圓成實相是我們所應證得的。

  關於這部分內容,《唯識三十論》曰:

  由彼彼遍計,遍計種種物,此遍計所執,自性無所有。依他起自性,分別緣所生。圓成實于彼,常遠離前性。故此與依他,非異非不異,如無常等性,非不見此彼。

  遍計所執性
  由彼彼遍計,遍計種種物,說的是遍計所執性。對於遍計所執性,我們可以從三方面去理解。遍為普遍,計為計度分別,就是對認識境界進行普遍的計度分別。在八個識中,什麼是能遍計?前五識沒有計度分別,第八識遍而不計,只有第六、七識為能遍計。遍計所執又分能遍計和所遍計,既然有能遍計的識,必然有所遍計的物件。比如我們看到茶杯,對這個茶杯進行的分別為能遍計,而這個茶杯就是我們的所遍計。雖然能遍計的意識和所遍計的物件都屬於依他起的現象,但我們對茶杯產生妄執時,就落入了遍計所執的狀態。遍計所執的內涵是我執和法執,它的表現方式,主要是對名、義的自性和差別產生錯誤認識、錯誤執著。

  任何事物的存在不外乎名稱和實質兩個狀態。桌子有桌子的名稱和實質,房子有房子的名稱和實質,乃至任何事物都是如此。我們會對事物的名稱產生自性的執著,認為它的名稱是實在的;也會對事物的實質產生自性的執著,認為它的實質是獨存的。同時,我們還會對事物的名稱和實質產生差別的執著,判斷它是否具有價值、是否與我有關等等。

  我們不僅對事物的名、義產生自性和差別的執著,還會因名遍及義,因某個名稱而執著實質,認為名稱與實質是一體的,如認為桌子的名稱代表著桌子的實質。再因義遍及名,覺得這個物體只能稱為桌子,不能有別的名稱。更進一步,還會因名遍及名,因義遍及義,因為這個名稱而遍計另外的名稱,因為這個實質而執著另外的實質。

  自性執著認為事物在當下是獨存的,差別執著是執著事物的差別具有實在性。凡夫的執著根深蒂固,而這執著又來自我們對世界的錯誤認識。所以,修行的過程從四尋思入手,對我們固有的認識進行重新思考、審視和觀察。當然這種思考必須在正見的指導下,包括中觀見、唯識見,或無常見、無我見。當我們瞭解世界究竟是怎麼回事之後,就能建立如實智。依此如實智,則能引發根本的無漏智。

  此遍計所執,自性無所有是說,由遍計所執產生的我執和法執,在客觀上根本不存在。能遍計為意識,所遍計為依他起的見分、相分。見分和相分都是依他起有,而意識一旦於此見分、相分上虛妄分別,生起我執和法執,就落入遍計所執的範疇了。所以說,我們對事物所作的判斷,都是我們賦予它的,並非它本身具有的屬性。

  依他起性
  依他起自性,分別緣所生是說依他起性。依他起,是依因待緣而生起的諸法。所謂分別,即八識三性諸法。這些法的生起是因緣所生,確切地說,是以種子為因,八識三性諸法為緣而生起。

  圓成實性
  圓成實于彼,常遠離前性說的是圓成實性。圓為圓滿,成為成就,實為真實,就是說,通過修行可成就圓滿、真實的法。圓成實於彼,指的是依他起,常遠離前性前性,指的是遍計所執。如果我們能在依他起上遠離遍計所執的錯誤認識,就能通達圓成實性,通達諸法的真如實性。依他起是現象的,其本質為圓成實,但凡夫卻因遍計所執的障礙而不能通達世界真實。就像我們戴著有色眼鏡去觀察世界,所見一切都會發生改變。

  三性對世界的歸納簡單而深刻。多年前,我在復旦大學作了一次講座,題為《唯識哲學的世界觀》,就是按照三性來講的,依此說明有情具有的三種生命狀態。瞭解三性的目的,是説明我們擺脫虛妄的世界,進入真實的世界。

  三性的關係
  故此與依他,非異非不異,如無常等性,非不見此彼。這一偈頌揭示了依他起性和圓成實性的關係。故此為圓成實性,和依他起的關係是非異非不異,二者既非截然不同的兩個東西,但又不盡相同。我們對圓成實性的認識,並未離開依他起性。就像我們觀察這個桌子,桌子具有無常性和無我性,但我們不能離開桌子去認識桌子的無常和無我。所以說,桌子的無常性和桌子是不一、不異的關係。這也是佛法對於現象和本體間相互關係的透視,非異即不是一個東西,非不異即不是兩個東西。印度人在思辯方面非常發達,中國古代也有墨辯,但比較簡單,不如因明的邏輯辯證那麼嚴密。唯識宗之所以在中國未能得到很好的弘揚,原因之一,就是中國的傳統文化缺乏這一土壤,不習慣對問題進行嚴密的思辯論證。

  《解深密經·勝義諦相品》中,講到勝義諦的幾個特徵。第一,勝義諦超越名言,無法以我們的名言概念去表達。第二,勝義諦超越思維,無法以我們的思維去思維。唯識宗認為一切法具有兩種自性,一為假言自性,一為離言自性。我們將某個物體命名為桌子,這一表達是思維的產物,為假言自性;但它本身還具有超越思維的部分,即事實真相的部分,為離言自性。兩者的區別在於,是否介入了我們的語言和思維。假言自性是遍計所執性,而離言自性既可以是依他起性,也可以是圓成實性。第三,勝義諦離一異現象,就是說依他起和圓成實非一、非異,應超越一和異去理解。第四,勝義諦遍一切一味相,也就是說真理具有普遍性,遍于一切諸法。

  非不見此彼,這句話如果完整地表達,應該是非不見此而能見彼。這兒的指的是圓成實性,指的是依他起性。三性中,只有真正證得圓成實性,才能了知依他起的如幻如化。我們現在也知道一切法是緣起的,但很難真正將世界視為夢幻,原因就在於尚未證得圓成實性。我們現在對佛法的認識還停留在知識層面,只有親自證得空性,才能徹悟夢幻的深義。這就是佛經中所說的非不見真如,而能了諸行,皆如幻事等,雖有而非真。只有在通達真如的前提下,才能了知諸行的如夢如幻。

二、三無性

  三無性同樣是解決空和有的問題。
  《般若經》說一切法空,但很多人往往對此缺乏正確認識,甚至撥無因果,墮入惡趣空的現象。因而,唯識宗從三無性的角度,使我們能正確地理解佛法所說的空。關於這部分內容,《唯識三十論》曰:

 即依此三性,立彼三無性,故佛密意說,一切法無性。初即相無性,次無自然性,後由遠離前,所執我法性。

  三無性為相無性、生無性和勝義無性,這是依三性建立的。依遍計所執相建立相無性,依依他起相建立生無性,依圓成實相建立勝義無性。佛陀說一切法空,乃密意說,是有針對性的,我們不能簡單地按照字面去理解。
  初即相無性,相為體相,即遍計所執的體相是沒有的,由此建立相無性。

  次無自然性,一切法是因緣所生,既是緣生的,就不是自然存在的。可見我們所認為的自然存在的體性是沒有的,由此建立生無性。這種自然性正是中觀所破的自性。
  後由遠離前,所執我法性是指第三種勝義無性,它所要空的並非勝義,而是遍計所執的我法性。

  從究竟意義上說,三無性所要空的仍是遍計所執性,因為依他起性是緣起有,圓成實性是真實有,惟有遍計所執性才是空的。正如《辨中邊論·辨真實品》所說,許於三自性,唯一常非有。三性中惟有遍計所執是從來沒有的;而依他起是一有而不真,不是真實不變的有;圓成實是真實有,是一有無真實,但真實有必須透過無遍計執相去認識,將我法二執空去之後才能顯現。在三性中,一為根本沒有,一為因緣假有,一為真實有。

  由此可見,唯識宗對空有的認識是建立于中道之上的,既認識到有,也認識到空。認為一切皆空或一切皆有,都是不究竟的,只是方便說。事實上,中觀宗也講到緣起有,但兩者的不同在於,唯識宗強調的是緣起有、勝義有;而中觀著重從空的角度來談,強調的是空。而中道實相是非空非有,唯識宗所說的勝義有,是超越了空和有;中觀宗所說的無自性空,同樣不落空有兩邊。

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第八節 唯識性

  《唯識三十論》中,關於唯識性的思想介紹得非常簡單,如需詳細瞭解,可以參照《解深密經》的相關內容。小乘經典依三法印立教,而大乘經典則以一實相印為宗。一實相印也就是唯識宗所講的唯識性,又名圓成實性,或勝義諦,或真如。
  本論關於唯識相的內容,是以二十四個偈頌進行說明,而關於唯識性的內容,只有一個偈頌:

 此諸法勝義,亦即是真如,常如其性故,即唯識實性。

  勝義即殊勝智慧所緣的境界,是相對凡夫妄識所緣的境界而言。唯識宗講到真俗二諦,有四重二諦之說。其中世俗又分世間世俗、道理世俗、證得世俗和勝義世俗四重。世間世俗為凡夫所緣的境界,道理世俗為五蘊、十二處、十八界,證得世俗為四諦法門,而勝義世俗則是二空所顯的真如。勝義也分為世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義四重。世間勝義為五蘊、十二處、十八界,道理勝義為四諦法門,證得勝義為二空真如,勝義勝義為超越言說的真理。
  三論宗也有關於四重二諦的說明。第一重以有為俗諦,以空為真諦;第二重以有和空為俗諦,以非有非空為真諦;第三重以有空為二,非有非空為不二,二與不二都是俗諦,非二非不二才是真諦;第四重以一切言說為俗諦,以言語道斷為真諦。這種建構主要還是為了破除我們的執著。比如第一重中有為俗諦,空為真諦,但若執著有或空,三論宗的祖師就告訴我們,二者都是俗諦,只有超越有和空的非有非空,才能證得真諦。依此類推,層層深入,從而破除我們的一切執著。如果從哲學角度來說,唯識宗所講的四重二諦,就是真理的相對性和絕對性。最高真理是絕對的,但只要我們用語言表達出來,都是在相對的範疇。

  《維摩詰經》以不二法門來揭示這個道理。諸大菩薩及聲聞聖者們首先以有言揭示有言,說明何為不二法門。對一般人來說,的確需要以此作為趣向真理的門徑,但又容易停留在言說的層面,並對言說進行執著。所以文殊菩薩告訴我們:真理是不可言說的。但這一說法本身也是言說,就像某些建築物上寫著此地不准亂塗亂畫,其他人一看,既然你能寫,我也能寫,然後就是大家寫。所以當文殊菩薩向維摩居士請法時,維摩居士默然無語,以此顯示最高真理是離言絕慮的。

  在《解深密經》和《瑜伽師地論》中,是以離言法性進行說明。佛陀說:此為離言法性,不可言說。弟子馬上問道:既然法性不可用語言表達,為什麼又說了呢?佛陀回答說:如果我不說,你們又怎麼知道離言法性的存在呢?所以,說是為了不說,有言是為通達無言。禪宗強調不立文字,但禪宗語錄比教下任何一個宗派都多。可見有言並不妨礙無言,懂的人,可以不壞假名而演說實相,不動真諦而建立諸法,說也是,不說也是;不懂的人,開口即錯,動念即乖,不說不是,說也不是。如果說的當下是建立在無所得的基礎上,雖然說了,也是不會住相的。

  此諸法勝義,亦即是真如。真者真實不虛,如者如如不動。佛法中,對真理的解釋往往是通過遮和顯兩種方式。所謂遮,是通過否定方式表述;所謂顯,是通過肯定方式述說。般若系的經典主要採用遮的方式,《心經》中,處處都在講,講色即是空,空即是色,色不異空,空不異色,受想行識亦複如是,全經兩百多字,反復出現,此為遮詮。《中論》的不生亦不滅,不來亦不出,不常亦不斷,不一亦不異,能說是因緣,善滅諸戲論,同樣是採用遮詮的方式。

  而唯識宗往往是通過正面顯示的方式述說,真如是什麼呢?常如其性故,即唯識實性。”“為永恆,為永遠不變,其性則是唯識實性,即學佛修行所要證得的實性。

  唯識性又分真俗相對和真妄相對兩種,也就是說,唯識性有真實和虛妄的分別。唯識是講自性的宗派,說到任何一個識或法的時候,都有各自的體性。《成唯識論》中,每個心所都有各自的體和用,而體也就是它們的自性。唯識性有世俗和勝義兩個層面,此處所說是勝義的唯識性。

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第九節 修證位次

  唯識位元包括行和果兩部分,兩者不能截然分開。因為在唯識位中,每經歷一個過程,都代表著他修行上成就的果位。《唯識三十論》中,以五位來說明:即資糧位、加行位、見道位、通達位、修習位和究竟位。
  大乘佛教的修行位次還有十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺五十二位,概括了我們從修行到成佛的整個過程。這一過程就像我們從蘇州坐火車到北京,途中會經過很多網站,如果將北京比做究竟的佛果,那麼途中經過的每個網站同樣能代表修行不同階段的果位。所以,修行過程是有次第的,每個階段都代表著不同的成就。
  關於唯識宗的修行,《瑜伽師地論》有著最為系統的闡述,瑜伽師即禪師,地即過程,所以這是一部揭示禪者修行過程的論典。論典反映了三乘行者在修行中的境、行、果。在人天乘的階段,關於禪修的部分是四禪八定,這是邁向解脫不可缺乏的基礎。我們現在的修行之所以不能提高,許多宗派的觀法修不起來,正是因為沒有四禪八定的基礎,因為觀是以止為基礎的。
  《唯識三十論》的思想主要由四部分組成,首先是八識的思想,其次是諸法唯識的思想,第三是三性、三無性的思想,最後就是瑜伽止觀的思想。現代人研究唯識,往往停留在前三項,忽略了唯識止觀的部分,這就使唯識趨向哲學化。我們今後研究和弘揚唯識,一定要注意這個問題,並重視對《瑜伽師地論》的弘揚。因為唯識學發展到晚期,如《成唯識論》,已經非常理論化,對於修行的指導相對薄弱。學習《成唯識論》的重點在於幫助我們樹立唯識見,但在學佛過程中,見和行是缺一不可的。如果只有見而沒有行,雖然看清目標卻不會走路;如果只有行而沒有見,雖然會走路卻看不見前進方向。惟有解行相應,教觀並重,才是正確的修行方式。
  《解深密經》中,對瑜伽止觀也有相關介紹,尤其是分別瑜伽品,對瑜伽止觀作了詳盡闡述。《瑜伽師地論》的七十五卷至七十八卷,幾乎全文引用此經內容。同時,該論對三乘的止觀修習也有全面論述。中國的唯識宗祖師,也為我們留下了相關的修行法門,如窺基大師在《大乘法苑義林·唯識章》中提出的五重唯識觀,教導我們應如何擺脫遍計所執,如何超越依他起,如何證得圓成實。
  佛法修行不外乎戒、定、慧三學。在唯識的修行中,除止觀而外,戒律也是必不可少的重要內容。唯識宗依據的戒律為瑜伽菩薩戒,這一戒本切實可行。太虛大師就曾將自己的修行、弘法總結為:教學法相唯識,行在瑜伽菩薩戒本。對於瑜伽菩薩戒的學習,不僅要依據《瑜伽菩薩戒本》,更應結合《瑜伽師地論》的戒品部分,結合攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒,這樣才能完整把握菩薩戒的精神。瑜伽菩薩戒的開遮非常善巧,即使對於社會民眾,只要有一定道德觀念的人,就能理解並付諸實踐。
  唯識見、瑜伽止觀和瑜伽菩薩戒,構成了唯識宗的整個修行內容。諸法唯識能幫助我們樹立唯識見,在這個前提下,我們還要持瑜伽菩薩戒並修習瑜伽止觀。或者有人會覺得三大阿僧祇劫的修行時間太長而沒有信心,其實大可不必擔心,因為我們還可以上升兜率內院的彌勒淨土。
  太虛大師就提倡往生彌勒淨土,原因主要有幾點:首先,兜率內院位於娑婆世界的欲界天,在所有淨土中離我們最近。其次,兜率內院是彌勒菩薩的修行地,而彌勒菩薩是娑婆世界未來的教主,他原本就生於此地,將來又是下一任佛陀,和我們這個世界的眾生特別有緣。我們發願往生彌勒淨土,不僅可以親近彌勒菩薩學法,將來還可以追隨彌勒菩薩一起來到人間弘法。第三,許多祖師大德都已往生兜率內院,唐朝以前,彌勒淨土曾盛行一時,影響較彌陀淨土更大。近代太虛大師還專門為此編寫了《慈氏三要》,即往生彌勒淨土所需修行的功課,如念《彌勒上升經》,行瑜伽菩薩戒等等。
  由此可見,把唯識宗當做純理論來研究是一種誤區。而近代以來的整個唯識界,往往將唯識學的研究停留在哲學層面,忽略了瑜伽止觀、瑜伽菩薩戒和彌勒淨土。我們今後學修和弘揚唯識宗,要在《瑜伽師地論》的基礎上,全面建構唯識的修學體系,不能片面弘揚《成唯識論》,否則就會將唯識宗推向哲理化。因為學佛的究竟目的是為了轉迷為悟,斷惑證真。
  唯識見也不僅是一種理論,因為諸法唯識的思想是可以親證的。在學習唯識位之前,我們已經學習了唯識相和唯識性。所謂證得唯識,也包含著證得唯識相、證得唯識性。唯識理論的建立固然來自佛陀的經教,同時也和瑜伽師在修觀中的經驗有關。瑜伽師在修習觀法時,會隨著自己的觀想顯現不同境界,在修水觀的時候顯現水,在修火觀的時候顯現火。尤其到八地菩薩,可以隨自己的心念轉變外境,有點石成金的功效。所以,唯識學所說的唯識相、諸法唯識及唯識實性都不僅是一種理論,而是可以通過修止修觀來實證的。
  每個宗派都有自身系統的修學方法,三論宗、華嚴宗、天臺宗概莫能外。但在漢傳佛教地區,某些宗派只剩下理論框架,修證方面卻被嚴重忽略,使得人們以為這些宗派根本就是修不起來的。到最後,不管什麼宗派,在實修方面都歸向禪宗和淨土。學唯識宗也是念佛,學中觀宗也是念佛,學華嚴宗也是念佛。當然不是說念佛不好,問題是每個宗派都有自己獨到的修行方法。天臺宗在這方面比較突出,其實唯識宗也是同樣,《瑜伽師地論》就是一部修行寶典,這些修行方法還有待我們進一步去認識和繼承。
  各宗派都有自成體系的教證行解,唯識宗也不例外。《唯識三十論》中,修行部分相對簡單,因為它的重點是在成立唯識,所以玄奘大師翻譯為《成唯識論》,也就是成立諸法唯識的論典。
  佛教經論雖然很多,但基本思想並不多,所謂佛法無多子。之所以會有那麼多典籍,只是針對不同眾生的根機,從不同角度進行闡述。在唯識學來說,三性的思想就是唯識宗的綱領,在《瑜伽師地論》、《辨中邊論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等眾多經典中都有說明,只是有詳有略,側重點也有所不同。如果我們結合各經論對三性的闡述,就能對唯識宗的思想有完整認識。在學習經論的過程中,關鍵是抓住要領,這樣就不至千頭萬緒,無從下手。佛法揭示的是宇宙人生最本質的真理,是智慧式的,而智慧是簡單的。知識就不同,僅僅一張桌子,每個學科都可從不同角度進行研究。但真理所體現的是事物的共相,也就是普遍、必然的規律。我們學習佛法,就是要認識並親證諸法的真實,從而超越知識和差別給我們帶來的種種困擾。

一、資糧位

  資糧位是修道前的準備工作,就像旅行必須準備各種行裝,修行也要有福德因緣。沒有各種順緣的成就,障緣將不斷出現。有些人也想修行,但整天要為生存奔忙,沒有時間修行;或者身體不好,沒有精力修行;或者家人反對,沒有環境修行;或者對自身煩惱放不下,沒有心思修行,這些都是障緣。之所以會出現這些情況,正是因為缺乏資糧。在藏傳佛教中,非常重視修道前的加行,從堅定信念、懺除業障、修習供養入手,為修道奠定扎實的基礎。資糧又有福德資糧和智慧資糧之分,在菩薩道的修行中,從發心修學到成佛度眾生,始終貫穿著六度法門的修習,而六度正包含福德、智慧兩種資糧。
  關於資糧位的修行,《唯識三十論》曰:

 乃至未起識,求住唯識性,於二取隨眠,猶未能伏滅。

  未起識是順抉擇分的識。抉擇分是以智慧親證真理,通過加行位的修習才能達到,故加行位的修行為順抉擇分。未起識,是尚未修習唯識觀,尚未生起順抉擇分的識。通過對唯識理論的學習,還應進一步修唯識觀,方能見道並親證唯識實性,這一過程主要在加行位。正式修習唯識觀之前的過程,即資糧位,是關於空性禪修必須具備的心理基礎。資糧位和加行位,又名勝解行地,在此階段應對唯識中道見生起堅定不移的信解。
  初發心菩薩在資糧位的修行,主要依賴四種力量。
  (一)因力:我們為什麼能信仰大乘佛法?為什麼能相信諸法唯識之理?為什麼會發菩提心,希望成就無上佛果?正是因為有大乘根機。從唯識角度來說,是因為有菩薩種性。學佛講究根機,其實,世間學習也是如此。我們對科學或藝術的學習及能否取得成就,都和根機有關。在唯識宗看來,是否具備宿世根機是成就的關鍵。我們首先要有菩薩種性,才有因緣修學菩薩道。如果生命中沒有這樣的善根,即使有緣聽聞大乘佛法,或許也只是一笑了之。正如老子所說:上士聞道,勤而行之;中士聞道,若存若亡;下士聞道,大笑之。之所以在聞道後有如此不同的反應,正是因為不同根機使然。成佛也好,任何領域的成就也好,都不能離開因力。
  能夠修學大乘佛法,多少已證明我們具有大乘根性。可是,這根性究竟有多深?在混亂的凡夫心中,能否佔有絕對優勢?面對五欲六塵時,是否具有抵抗能力?如果自覺力量不足,就必須小心謹慎,努力呵護現有的善根種子,免遭惡緣摧殘。同時,還要不斷施予養料,使其健康成長。
  (二)善友力:學佛要有善知識的指引和提攜。凡夫的特點是心隨境轉,在我們的生命中,有善的種子,也有惡的種子,時時都在爭奪心靈主權。在修行過程中,這類鬥爭始終沒有停止。善緣現前,就可能走向善;惡緣現前,又有可能走向惡。隨時都有進步的希望,也有墮落的可能。所以,善知識的幫助非常重要。佛法告訴我們,學佛首先要親近善知識,聽聞正法,如理作意,法隨法行。惟有親近真正的善知識,才能從其聽聞正法,邁向解脫。否則就會像那些******信徒,雖虔誠得近於狂熱,卻沒有正法引導,不但解脫無望,更對身心構成極大傷害。
  善知識是修學成就的關鍵。學佛有如探險采寶,能否穿越險境,采得珍寶,在很大程度上取決於嚮導的引領。學佛也是同樣,依止富有經驗的師長,才能明確方向,一步步接近目標。那麼,什麼樣的人才可稱為善知識呢?必須具備正見、德行和豐富的修學經驗,樂意並有能力指導我們走向解脫乃至菩提。但僅有這樣的老師還不夠,與之相應的,是學人能否對其生起信心。否則的話,即使老師再好,也無法對不具信心的學人產生作用,就像躲在暗室中的人感受不到陽光那樣。因此,選擇善知識後還應修習依止法,視師如佛,觀德莫觀失,不斷培養並守護對師長的信心。
  (三)作意力:即意志力,由對大乘佛法的堅定信解而產生的意志力。這一方面和我們的認識有關,一方面和我們的生命目標有關。在人生旅途中,我們通過不斷抉擇,有幸值遇三寶、皈依三寶,找到通往解脫的光明大道。問題是,我們雖已知道何去何從,但在實際操作中,常常是不能自主的。因為凡夫心具有強大的力量,並且不斷尋求發展空間,從而阻撓我們的前進步伐。
  如何才能在修學路上按部就班地前行呢?必得依賴作意力,以此校正方向偏差,增加前進動力。作意主要從兩方面進行,一是強化對三寶的信心,一是提升發心的純度和力度。多數人開始皈依時,雖然對三寶也有或多或少的信心,但並未使之成為心靈主導力量。甚至在很多時候,仍被原有串習所左右。因此,皈依後應不斷憶念三寶功德,著意培養並強化三寶在心目中的地位。此外,我們雖發心以無上菩提及利益一切眾生為人生目標,但初發心時,往往只是模糊的想法或說法,並未真正落實到內心。這就需要依靠作意力來落實,不斷憶念一切如母有情在輪回中受苦,從而發起拯救之心;不斷憶念佛法僧三寶無量無邊的功德,從而生起仰慕之情。如是,將心的所緣真正轉向一切有情及佛果功德。
  (四)資糧力:皈依、發心之後,還須積累資糧。一是福德資糧,一是智慧資糧。通過發菩提心,禮敬供養十方諸佛,並對一切有情生起慈悲佈施之心,能迅速積累福德資糧。我們所熟悉的《普賢行願品》,就是積資淨障的捷徑,我稱之為第一生產力,能幫助我們在最短時間內積累佛果資糧。藏傳佛教尤其重視普賢七支供的修習,以此作為一切宗派的共同前行。而智慧資糧的積累,主要是通過聞思經教而來。正確的聞思正見,是契入空性正見不可缺少的前提。知見的掌握,關鍵在於深入、精確。對於多數人來說,選擇一個相契的宗派,深入修學並掌握一宗正見便夠用了。若止於泛泛的瞭解,所學往往流于知識,于實修並無真實力用。
  資糧位只是積累資糧,尚未開始止觀修行,也還沒有能力對付煩惱障和所知障,這就是於二取隨眠,猶未能伏滅。二取為能取和所取,隨眠則是指二取執形成的煩惱種子,它潛伏在我們的生命中,因缺乏止觀力量,尚無能力伏滅之。

二、加行位

  在資糧位的過程中,通過積資淨障的長期準備,為修行營造了良好的心靈環境。接著,才能正式進入唯識止觀的修行,即加行位。唯識學是一種認識論,其修行是從改變認識入手。我們對世界的瞭解正確與否,根源就在於自身的認識。如果認識發生錯誤,所見一切就是錯誤的。我們的認識很遲鈍,看到的世界非常有限。現代科學延伸了人們的認識,顯微鏡使我們看到微觀世界,望遠鏡使我們看到宏觀世界,這都超越肉眼的視覺範圍。如果說感官是我們認識世界的儀器,那麼思維也具有同樣的作用。很多煩惱和痛苦,都是因我們的錯誤認識而來,即唯識宗所說的遍計所執性。修行,就是要改變我們的認識,改變我們認識世界的儀器,使我們從心理到生理,從依報到正報,都有徹底的改變,這正是轉依的過程。要改變認識,就必須對我們已有的認識重新審查,理性透視存在的一切,並從名與實兩方面加以考量。名為名稱,實為實物,任何事物的存在都有名和義兩大內容。比如桌子的存在,既有桌子的名稱,也有桌子的實物,我們對事物的認識不外乎這兩方面。在學習佛法之前,我們對名、義的自性和差別充滿錯誤認識,認為它們是客觀真實的存在。
  對名、義的錯誤認識和執著,就是遍計所執性,是凡夫心形成的基礎。凡夫因為不能正觀因緣假相,在依他起的見、相二分顯現中,不知名唯是假名,相是假相,從而生起能所及我法二執,引發內在煩惱。由煩惱而造業,形成種種雜染心理。凡夫的生命,正是在這些心理的推動下輪回不息。
  加行位的修行,是要解除凡夫心,引發空性正見。其修習內容主要是止觀,由此契入空性。通常的情況,是先修止。止,為止心一境,任何不會引發負面情緒的對象,都可作為修止的所緣。佛教中最常用的是專注呼吸,因為呼吸和生理、心念的關係很密切。呼吸調順了,便容易安住身心,引發輕安,對禪定的成就極為有利。
  止的修習到成就,可分為九個步驟,稱為九住心。《瑜伽師地論》中,九住心分別為:內住、等住(又稱續住)、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持。止的修習,需有相對清淨的環境,尤其要以持戒作為基礎。凡夫的特點是心隨境轉,通過持戒遠離不善境界,才能保有相對清淨的內心。定的作用,則是幫助我們簡化念頭,使心變得簡單、清淨、穩定,為契入空性奠定良好的心行基礎。
  止並非佛教特有的修行,外道也修習四禪八定,為什麼他們不能成就解脫呢?這是因為缺乏正見指引,所以解脫還需要修觀。觀,又分觀想修、觀察修及觀照修。
  觀想修的心理基礎,是想像。早期唯識學的建立,和瑜伽師的觀想修有密切關係。瑜伽行者在修習地、水、火、風等觀境時,一旦觀修成熟,所緣境界會隨著觀想自然顯現。正如《攝大乘論》所引頌文:諸瑜伽師於一物,種種勝解各不同,種種所見皆成立,故知一切惟有識。這是通過觀修境界體驗諸法唯識之理。觀想修其實並不難,因為這恰恰符合凡夫的心理習慣。我們時常對許多東西賦予想像,一廂情願地認為如此這般。且不論客觀結果如何,對我們的心情卻能產生極大影響。情人眼裡出西施,就是觀想修所致。我們所以是凡夫,也是長期以來不斷運用觀想修的成果。同樣,如果想要瓦解凡夫心,成就佛菩薩品質,也應以正確的思維和想像進行對治。
  觀察修的心理基礎是思維,通過正思維來調整心念。本論所說的四種尋思,便是觀察修的具體方法,也就是對名自性、名差別和義自性、義差別進行尋思。我們所緣的任何事物,都不外乎名與義兩方面。所謂名,只是一種意識的設定,乃假名安立;所謂義,則是內心迷惑的顯相,乃虛幻不實。名與義,都沒有離開我們的心,就如夢中所見一切事相,似乎真實獨立於心外,實際卻是自心顯現。進而認識心念是因緣所生,沒有離開境界而獨存。一旦妄境息滅,妄心也將隨之空去。通過四尋思,如實認識名與義的實質,從而生起如實的智慧。不過,在加行位的如實智仍屬有漏妄識,並非真正見道的智慧。
  觀照修是運用覺察力來修行。我們的心本來具有自我認知的能力,每個念頭生起時,都能當下自我認知,只是這種功能一直被忽略了。因為我們過分關注境界,使自己深陷其中,成為不能自主的奴隸。如果想要掌握心靈主權,做生命的主人,就應從觀照修開始。學會觀照,將認識重點轉向對心念的觀照。看念頭的起落、來去,不拒不迎,不做任何判斷,只要保持最單純的觀照即可。不斷訓練觀照力,能夠逐步解除妄念,並從修習觀照的過程中,認識心靈內在沒有造作的遍知力。
  加行位的修行,是通過止觀來掃除妄境和妄心的。那麼,這是否就意味著見道了呢?《唯識三十論》曰:

  現前立少物,謂是唯識性,以有所得故,非實住唯識。

  現前立少物,謂是唯識性。加行位雖然掃除了妄境、妄心,但無漏聖智尚未生起,生命仍處於無明狀態中。此時,雖然心空境寂,但仍有空無之相,心有所得。因此,並未真正證得唯識性。

三、通達位


  通達位,即見道。在大乘佛法中,不僅唯識宗說到五位元的內容,其他宗派也有類似說法。見道以前都是凡夫,其中又有內凡和外凡之分。只有在見道並親證宇宙人生的真相後,才能成為聖賢。而見道又以正見和禪定為基礎,兩者缺一不可。外道有禪定卻無正見,不能引發生命中的根本智慧,乃至沉溺定樂之中。即使引發種種神通,若知見不正,反會造作諸業。但是,僅有正見而無禪定也不行,因為開發智慧須以禪定為基礎。《唯識三十論》曰:

 若時於所緣,智都無所得,爾時住唯識,離二取相故。

  若時於所緣,智都無所得。在加行位中,通過暖、頂、忍、世第一位,尋思觀察諸法名、義的自性、差別,成就四如實智,認識到所緣外境是空,能緣妄心亦是空,即《心經》所說的無智亦無得。此時,於所緣境及能緣智都無所得。
  爾時住唯識,即親證唯識實性,也就是見道。離二取相故的二取相,是為能取相執及所取相執。菩薩安住于空性,於依他起的見相分,不起二取之執。
  通達位是建立在能所雙亡的基礎上。其次第是:(一)認識到一切所緣境界都是有情內心迷惑的顯現,都不離識。(二)認識到凡夫所執的我相、法相,客觀上根本不存在,通達所取相是空的。(三)認識到能取的心與境是相互依託的,境無故識無。(四)了知能、所執空,安住於無所得的廣大智中,於依他所起的見、相二分不起二執。

四、修道位

  無始以來,我們都在無明大夢中,如今通過加行位的努力終於見道。但見道後還需進一步修道,因為無漏智慧雖已開發,但二執、二障還在,佛果功德也有待開發。這一過程,需要通過修道位元完成。《唯識三十論》曰:

 無得不思議,是出世間智,舍二粗重故,便證得轉依。

  無得,是無所得的智慧,為根本智,無漏智。無漏智慧超越語言和思維的範疇,無法以語言表達,也無法以思維考量,故名不思議。又因其超越世間,亦名出世間智
  見道之後,並不意味著能永遠保有這一狀態。生命有兩大系統,一是有漏妄識的系統,一是無漏智慧的系統。雖然無漏系統在見道後就開始產生作用,但有漏系統的活動並未因此停止,仍在主導有情生命的延續。所以,見道後應不斷修行,使無漏系統的作用時間不斷延長,有漏系統的作用時間逐步遞減。到第五地、第六地,無漏系統的作用基本取代有漏系統。至第七地,尚為有功用地,還須繼續努力。而第八地則為無功用地,已不須進行任何努力,故此地又名不退轉地。當然徹底捨棄有漏的妄識還要到金剛道後。
  舍二粗重故,二粗重即二障種子。在十地修行中,一方面要不斷修習空性,消融二障種子;一方面要修習六度四攝的利他行,成就慈悲品質。為利益無量眾生,菩薩還須從五明處學,成就種種差別智慧。二障中,煩惱障能障礙涅槃的證得,所知障將障礙菩提的成就。舍去二障種子,方能證得轉依。
  便證得轉依,轉依的內容包含幾個方面:首先是能轉道,要以智慧的力量去轉變,包括加行智、根本智和後得智。其中,真正產生作用的是根本智和後得智,因為加行智是有漏的。其次是所轉依,包括持種依和迷悟依。持種依,就是轉變作為生命載體的阿賴耶識。迷悟依就是真如,迷了真如就流轉生死,悟了真如就解脫生死。所以,持種依是轉染成淨,迷悟依是轉迷為悟。第三是所轉得,即轉舍二障種子,將之從生命中清除乾淨。所轉得也有兩種,一是所顯得,一是所生得。所顯得即大涅槃,作為涅槃建立基礎的空性是本來存在的,開顯出來即可。所生得就是菩提,以無漏種子為因而修行成就。
  菩薩道的修行主要有兩大內容:一是修慈悲,一是修智慧。佛陀品質是由悲、智兩大要素構成,所謂有智無悲是名二乘,有悲無智是曰凡夫,悲智雙運乃名菩薩。所以,菩薩道的修行應從慈悲和智慧兩方面著手。修慈悲是以發菩提心為基礎,修習利益一切眾生之行,在利他過程中成就並圓滿慈悲。菩薩行的內容,主要歸納為六度,前五度為方便,般若度為慧,兩者相輔相成。是故宗大師《菩提道次第略論》中明確指出:方便與慧,隨學一分,不能成佛。菩薩道的修行,正是通過不斷修習方便與慧,最終圓成佛果。

五、究竟位

  《法華經》雲:唯佛與佛乃能究竟諸法實相。菩薩登上初地後,還得通過修道位的努力,才能圓滿證得唯識性,徹底斷除生命中的二執、二障,轉變有漏生命,成就佛果的種種無漏功德,最終到達究竟位。《唯識三十論》曰:

 此即無漏界,不思議善常,安樂解脫身,大牟尼名法。

  是指前面所說的兩種轉依果,也就是真涅槃和大菩提。
  真涅槃為所顯得,涅槃之體為真如。真如本來清淨,但為客塵二障所遮蔽,不得顯現。菩薩在修道位的過程中,不斷作空性觀修,把二障斷除乾淨,清淨真如得以完全開顯,乃能證得大涅槃。
  大菩提為所生得,菩提之體為無漏智,無漏智依無漏種子而生。無始以來,無漏種子法爾存在於第八識中,但為二障所礙不能生起。菩薩在修行過程中,通過聞思經教,勤修戒定慧,逐漸掃除二執、二障,引生無漏智。並在修道位不斷觀修空性,使無漏智力量日益增大,終成大菩提之果。大菩提有四智相應心品:
  (一)大圓鏡智相應心品:是轉變有漏第八識聚而成。有漏第八識為現種依持,轉成無漏識後成就大圓鏡智,為無漏種和佛果功德生起所依,變現自受用身土影相,猶如大圓鏡中顯現種種色相。
  (二)平等性智相應心品:轉變有漏第七識聚而成。此識在有漏位執第八見分為我,是分辨自他、製造不平等的根源。轉成無漏識後成就平等性智,消除我執,內證平等理性,視一切有情及諸法平等,起大慈悲,隨十地菩薩所樂,變現他受用身土,使他受用法樂。
  (三)妙觀察智相應心品:轉變有漏第六識聚而成。此心轉成無漏識後成就妙觀察智,善能觀察諸法自相共相,能生無量總持定門,成就種種功德珍寶,於大法會能現無邊作用差別,說法斷疑,利樂無邊有情。
  (四)成所作智相應心品:轉變有漏前五識聚而成。此心轉成無漏識後成就成所作智,為欲利樂地前菩薩、二乘凡夫等一切有情,示現種種身土變化三業,隨本願力成辦種種利他之事。
  無漏界二轉依果無上菩提,性唯無漏,因此說此即無漏界。漏,是漏泄之義,為煩惱異名。無漏即沒有煩惱,沒有缺陷,清淨圓滿。
  ,菩提涅槃之果遠離二執、二障,清淨無染,盡未來際饒益一切有情,成就無邊的利益和安樂,故名為善。
  ,不是一般意義上的恒常,而是不生不滅,非有非無,超越二元對待的法性身,即佛陀證得的法身。又因悲願無盡,盡未來際利樂有情,故名曰常。
  安樂,是遠離一切痛苦、煩惱、執著,不僅自己得大自在,同時也令一切眾生得大自在,所以佛陀是大解脫、大自在的聖者。
  解脫身,唯解脫煩惱,未能成就無量功德,是聲聞成就的果位。
  大牟尼,意為寂默,寂是寂滅煩惱,默是離言絕相,指佛陀淨除二障,圓證法性,成就無上的寂默。由此證得之身,不同于聲聞的解脫身,而是法身。
  ,為諸功德法所依之身,為三身。
  (一)自性身:即法身、法性身,是如來所證空性之理體,為受用、變化身生起所依,障無不盡,德無不圓,所居為法性土。
  (二)受用身:有自受用身和他受用身兩種。自受用身,是佛陀三大阿僧祇劫修習無邊勝因所感,恒自受用廣大法樂,是自證圓滿的實智身,所居國土為自受用土。而他受用身則是佛陀為地上菩薩所現。
  (三)變化身:是佛陀為地前菩薩、二乘凡夫等有情隨機示現的身相,成辦種種利生事業,所居土為變化土,通於淨穢,是成所作智所現。
  圓滿的佛果就是三身四智,能斷除一切煩惱,成就一切智慧,具足一切功德。

200711月修訂版



 

來源:www.jcedu.org

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