心理學
認識與存在——《唯識三十論》解析2
濟群法師
18/11/2017 06:40 (GMT+7)
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四、賴耶的行相

  瞭解阿賴耶緣起的內容之後,我們接著探討第八識的能緣和所緣。《唯識三十論》曰:

 不可知執受、處、了。

  心與境
  執受、處、了包含兩門,即所緣門和行相門。

  行相也就是能緣,因為能緣和所緣的關係非常密切,所以將兩者合在一起。同時,第八識的能緣和所緣具有共同特點,即頌文所說的不可知。這一定義說明,第八識不屬於意識範疇。如果屬於意識範疇,自然能感知它的存在。作為阿賴耶識,無論是能緣的心還是所緣的境,都不是我們所能感知的。

  執受為所緣境界,為能緣的心,也就是第八識的行相。為什麼《唯識三十論》是先講所緣,再講能緣呢?這一次第是就凡夫的認識所安立。凡夫總是心隨境轉。正因為這個特點,唯物論者才得出物質決定意識的結論。

  在佛法看來,心和境究竟誰是更重要呢?顯然是心。所以世親菩薩在《百法明門論》中安立的次第是:心法、心所法、色法、不相應行法、無為法。心法即識的自相;心所法是與此相應故,為心在活動過程中的輔助心理;色法是二所現影故,是心和心所在活動過程中顯現的境界;心不相應行法是三分位差別故,如時間、空間、運動,是心法和心所法在活動過程中呈現的狀態,是依心、心所、色法分位假立的;而無為法則是識的實性。正因為色法所緣的境是由能緣的心派生,論師們在闡述《唯識三十論》時,往往先解釋心,再說明境。

  心的結構
  我們首先要說的是,了別是識的行相和自體相。所謂行相,即心在緣境時,對境界產生分別判斷並行之於相。行相又名見分,具有覺知、分別的作用。為認識的作用,如佛法特別強調的正見,就是指正確的認識。

  要探究識的行相,必須瞭解心是由哪幾部分組成,這就是唯識學上著名的心分說。在唯識學裡,關於這一問題有四家之見,即安慧的一分說、難陀的二分說、陳那的三分說和護法的四分說。

  一分說:安慧論師依《華嚴經》三界唯心等文成立一分。雖也說有相見二分,但是遍計所執,非有體法。被認為依他起的有體法,唯自體一分。他認為,惟有這樣才能成立唯識的宗旨。反之,如果承認一心自體之外,別有依他有體的法,所雲唯識便無法說通了。

  二分說:難陀論師主張二分說,認為心由能認識的見分和所認識的相分兩部分組成。而見分和相分都屬於依他起的有體法,只是這種在程度上有所不同,見分的是實有,相分的是假有。正因為相分的是假有,所以才能成立唯識。如果兩者都為實有,唯識就不能成立了。

  三分說:陳那論師主張三分說,在二分之外提出了自證分。也就是說,識在認識的過程中,除了能認識的見分和所緣的相分,還應有二分生起所依的識體,即自證分,它具有自證的作用。

  四分說:護法論師主張四分說,在三分的基礎上又提出證自證分。因為自證分是見分認識相分的自證作用,是量果,而自證分以見分作為所緣對象,應當還要有個結果,於是護法論師提出證自證分。如果這樣,彼此的相互關係是否會無窮無盡地演繹下去呢?護法論師認為四分足矣,無須更多,並建立四重關係進行說明。

  第一重由所量的相分、能量的見分和作為量果的自證分組成;第二重由所量的見分、能量的自證分和作為量果的證自證分組成;第三重由所量的自證分、能量的證自證分和作為量果的自證分組成,也就是說自證分和證自證分之間是可以互證的;第四重由所量的證自證分、能量的自證分和作為量果的證自證分組成。

  或許有人會問:既然自證分和證自證分彼此能夠互證,那麼,見分和自證分之間是否也能互證?因為它們都屬於能緣的作用,若兩者能互證的話,就不需要建立第四分了。護法論師的觀點是,自證分及證自證分主要屬於內緣的作用,所以能互證,而見分的認識能力主要是對外的,故無法與自證分互證。

  四分說在唯識學中非常重要,八識、五十一心所在活動時都具備四分。也就是說,任何一種心理活動必然具有能緣的見分和所緣的相分,也必然具有自證分和證自證分的作用。唯識所現的理論也是由四分說成立。我們所緣的境界屬於相分,而相分只是識的一個部分,是心在活動中顯現的影相。從究竟意義上說,相分的體是自證分,而自證分又是識的自體。所以,四分的作用中體現了諸法唯識的道理。

  三分說和四分說都屬於唯識學的正統思想。我們現在所說的正統,主要是根據玄奘三藏的《成唯識論》來判斷。而在藏傳佛教中,盛行的卻是安慧的一分說,可見正統和非正統也是相對的。

五、賴耶的所緣

  在《唯識三十論》的頌文中,所緣為執受、處

  四緣生諸法 
  所緣是心法生起的重要條件之一。佛法講四緣生諸法,即因緣、次第緣、所緣緣和增上緣。其中,因緣是萬法生起的親因緣;增上緣是外在的推動力量;所緣緣則是心法生起所緣的境界,當認識發生作用時,必然有被認識的物件;次第緣又名等無間緣,是心法在活動過程中展現的次第。

  心的活動具有多元和複合的特點,故心念才會念念生滅、相似相續。以上課為例,我的語言反映了思維過程,但思維並非恒常的,如果思維也有具體形相,那你們會發現,在我說話時,種子正在不斷地、有次第地湧現出來,這就是等無間緣。等為平等、相似義,無間為一個接著一個,而前者是後者的開導依,只有前者將位置讓出來,後面的才能接踵而至。就像我們說話,必然將前一句講完,後一句才能接上,不可能同時說出兩句話來。所以,上句話是後面那句的等無間緣,即它的開導之因。

  四緣中,心法是四緣生,需要因緣、次第緣、所緣緣和增上緣四個條件才能生起。而色法是二緣生,只需因緣和增上緣兩個條件。

  佛法中,所緣又有親所緣緣和疏所緣緣之分。親所緣緣是識直接所緣的物件,疏所緣緣只是外在的助緣,不是由識直接認識的。前六識在活動時,以第八阿賴耶識變現的相分為疏所緣緣,當它緣這一境界時,同時還會自變。故唯識所變的特點在於以所變為自所緣。眼識所緣的境界是眼識變現的,耳識所緣的境界由耳識變現,鼻識所緣的境界由鼻識變現,意識所緣的境界由意識變現,阿賴耶識所緣的境界則由阿賴耶識變現。

  《解深密經·分別瑜伽品》有這樣一段話:我說識所緣,唯識所現故……此中無有少法能見少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現。也就是說,識所緣的物件是由識變現的。當心產生活動時,立刻會呈現出心所緣的相分,就像我們站在鏡子前,影像自然呈現於鏡中。見分和相分的關係也是如此,鏡子呈現的影像為相分,而能映照物體的功能為見分。當我們面對境界時,內心會呈現相應的影像。因而,我們所緣的其實是內心呈現的境界。從另一方面說,外境又是由阿賴耶識變現。在親所緣緣和疏所緣緣之間,我們所緣的是親所緣緣,因為疏的部分我們並不知道。

  種子、根身、器界
  阿賴耶識的境界有內在和外在兩類。內在的,是根身和種子,即執受。第八識又名阿陀那識,為執持義。它不僅能接受熏習,更具有保存功能,就像盡職的保管員,執持著我們所有的生命經驗。如果將阿賴耶識中的經驗都展示出來,並拍成連續劇的話,整個世界的導演共同合作也無法完成。因為它的時間跨度是無限的,從無窮的過去一直延續到無盡的未來。

  種子以外還有根身,也就是五根。五根在唯識宗分為兩類:一是扶塵根,一是勝義根,又名淨色根。眼、耳、鼻、舌、身之類的外在器官屬於扶塵根;而淨色根則是肉眼看不到的,須通過天眼才能看到。五根在認識境界時,真正取境發識的是淨色根,而扶塵根則起到輔助作用。

  總之,有情所以為有情,是因為我們的根身由阿賴耶識執持,並因此保持活力。一旦離開識的執持,一期生命就結束了。我們的色身會因此變成無情之物,或化為灰燼,或歸於塵土。

  外在的境界是,即器世界,包括山川草木及宇宙萬有。宇宙間雖然包羅萬象,但不外乎地、水、火、風,也不外乎色、聲、香、味、觸、法,任何物質現象都是如此。根據它們構成的實質,《唯識三十論》名之為,這也體現了本論極精、極簡的特色。

  內境和外境的生起,由親因緣和增上緣構成。前面曾講到等流習氣和異熟習氣,其中,等流習氣是八識及三性諸法生起的種子,為親因緣;而異熟習氣則是宇宙人生現象展開的推動力,為增上緣。換言之,名言種子和業種子的現行,形成了宇宙人生的一切現象。

  共變、不共變
  《唯識三十論》中,又將所緣境界分為共變和不共變兩類。共變指的是我們共同感受到的,如居住環境及氣候等;而不共變指的是唯獨自己才能感受的,如我們各自的身體狀況等。共變和不共變,是取決於我們的共業及不共業,由共業熏成共相的種子,由不共業熏成不共相的種子;又由共相種產生共變,由不共相種產生不共變。

  唯識學強調以所變為自所緣。那麼,各人業力不同,所見也應有所不同,為什麼有些東西在我們眼中是同樣的呢?比如這張桌子,你看到是桌子,我看到也是桌子,原因何在?其實,這就是共業的表現。因為共同的業力,所以我們能夠生活在同樣的環境內,具有相似的觀察事物的方式。同時,由於受到社會習俗和文化傳統的影響,使我們對世界的認識具有一定的相似性。

  從唯識的角度來說,我們雖然生活在共同的世界,同時又是生活在自己的世界。那麼,個體世界和共同世界又是什麼關係呢?祖師對此有個比喻,即一室千燈,光光相映。就像一個屋內有很多燈,雖互相影響卻並不衝突。還有一點是我們必須明確的,唯識並非唯我。若理解成唯我,以為才是決定一切的主宰,那麼問題就出現了:當死去之後,世界是否存在呢?所以,唯識的內涵在於,當你出現時,你的世界就隨之顯現出來,你的一切認識活動都沒有離開你的認識。而當你離開時,只是你的世界消失了,就像屋內千百盞燈熄滅了一盞。

  我們所緣的境界是由自己的識變現。而八識的所緣境界和能緣行相具有共同特點,這就是《唯識三十論》所說的不可知。之所以不可知,表現在器界上是廣大無邊,表現在種子和根身上是微細難知。

六、賴耶的相應心所

   佛法對心的分析包括心和心所兩部分,關於這部分內容,《唯識三十論》曰:

  常與觸、作意,受、想、思、相應。

  關於心所和心王的分析,大小乘論典有著詳盡論述。在《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《成唯識論》、《百法明門論》、《大乘五蘊論》等唯識典籍中,都有相關討論,可供我們參考。

  心王與心所
  心王和心所之間究竟是怎樣的關係?心王為心的主體,共八種;心所為心理活動,共五十一種。心王的活動,必然由心所配合完成。如果將心王比作國王,心所就是輔助君王完成事業的臣子。

  心所完整的名稱為心所有法,即心王所有之法。具備三個特點:一是恒依心起,即永遠依賴于心王並與心王同時生起;二是和心王相應;三是系屬於心王。具備這三個特點,才是心所有法。

  心王和心所既有主次之分,又是相輔相成的,這種相應具備了四個特點:

  一、時間平等:心王和心所同時出現,也必在同一時間展開活動。不是先有心王后有心所,或先有心所後有心王。

  二、所依平等:依主要指俱有依。八識的生起有各自的俱有依,前五識以五根為俱有依,第六識以意根為俱有依,第七識與第八識互為俱有依。心王和心所的所依相同,和五識相應的心所,同時也以五根為俱有依;和意識相應的心所,同時也以意根為俱有依。

  三、所緣平等:等為相似,即心王和心所所緣境界是相似的。八識在緣某個對象時,心王和心所也同時在緣這一物件。但心王和心所的所緣又不盡相同,心王緣的是總相,心所緣的是別相。唯識宗還以比喻形象地說明了心王和心所的差別:就像老師和學生共同合作一件作品,老師將主體部分畫好,學生則在其上塗抹顏色並刻劃局部。心王和心所在緣境時,心王作總的了別,但進一步關注這個物件,便是作意心所的作用;而對此物件產生歡喜或討厭的感受,是受心所的作用;在心中產生物件的影像並對此進行分辨,則是想心所的作用。所以說,我們要完成對某個物件的認識,須由一系列的心理活動參與。

  四、體事平等:每個識都有自己的自體,即自證分。每個識在產生作用時,心王和心所都有各自的自證分,兩者的自證分是等同的。

  正因為心王和心所具備這樣的關係,所以稱為相應。從理論上說,心王和心所有主次分別,但在我們內心,心王並不是總能以主人的角色出現,在很多情況下,我們的心被貪、嗔、癡煩惱佔據著、主宰著,常常無法自主,所以貪心就經常成為我們的主人,嗔恨心也是同樣。很多人會有這樣的經驗,雖然意識到貪心和嗔心帶來的危害,卻無法有效克服,依然對這些煩惱束手無策。原因就在於,我們已將自己的主權拱手相讓,甚至早就認賊為父了。

  心所的種類
  關於心所的種類,大小乘阿毗達磨論典有不同說法。依《百法明門論》、《成唯識論》,是建立六類五十一位心所,包括遍行五、別境五、善十一、根本煩惱六、隨煩惱二十和不定心所四。

  在這些心所中,前五識的生起有三十四種心所與其相應,第六意識的生起有五十一種心所與其相應,第七識的生起有十八種心所與其相應,第八識的生起則有五種心所與其相應,即五遍行。

  五遍行
  五種遍行心所為:觸、作意、受、想、思。唯識學中,對心所的闡述通常從體和用兩方面說明。體為性,體現了心所的自體;用為業,體現了心所的作用。

  一、觸心所:《成唯識論》卷三對此的定義為:觸謂三和,分別變異,令心心所,觸境為性。受想思等,所依為業。三和即根、塵、識,觸心所就是六根、六塵、六識和合產生的心理感覺。當根、塵、識和合時,就產生分別和變異,這種變化促使心和心所與境界相接觸,引發內心的心理活動。
JP2所以,觸是令心心所,觸境為性,此為觸心所的體性。同時它又引發受、想、思等心所的活動,此為觸心所的業用,兩者是互動的。當我們接觸某人或某個環境之後,總會對此進行分別判斷,總會有喜歡和討厭的感受,並因此產生進一步的心理活動。
  十二緣起中,也體現了這樣的一種次第:無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有。這一系列相互關係概括了心理活動的基本過程。當然,唯識所說的三和生觸,比之十二緣起中的六入緣觸更全面。因為十二因緣只是突出了六入的作用,接觸了就會有受,然後就是愛取有。

  在禪修中,觸也是一個重要的入手階段。也就是說,在接觸境界之初,如果我們能擁有正知,觸生起之後,便不會進入強烈的好惡中,不因順境而歡喜,亦不因逆境而悲傷,心才能如如不動。反之,帶著愛嗔心、好噁心或名利心接觸世界,很容易引發貪嗔煩惱,進而引發愛取有,生死也由此展開。
  二、作意心所:作意相當於心理學上的注意,是一種非常重要的心理活動。不僅學佛修行要將心專注一處,日常的行住坐臥也不例外。若心不在焉,就會視而不見,充耳不聞,食而不知其味。所以,作意心所的特點主要表現在兩方面:謂能警心為性,於所緣境,引心為業。(《成唯識論》卷三)一方面,它能使我們的心產生警覺,由此引發相關的種子現行。當我們面對境界時,只有注意到境界的存在,才能引發一系列的心理活動,使種子轉變為現行的狀態,此為作意心所的體性。另一方面,只有作意心所產生活動時,才能將我們的心導向相應的境。否則,雖有心理活動,但心力不集中,思維也是散亂的,此為作意心所的業用。

  三、受心所:受謂領納順違俱非境相為性,起愛為業,能起合離非二欲故。(《成唯識論》卷三)受為領納義,當我們面對順境、逆境或不苦不樂的境界時,內心會產生相應的情感,此為受心所的體性。在心理學上,受心所屬於情感範疇,或是喜歡,或是討厭。無論哪一種都是起愛為業。所謂愛,也就是染著。凡夫的染著無所不在,正因為染著,所以才會對順境起貪心,對逆境起嗔心。若對世界沒有任何貪著,也就不會因此生起愛嗔之心,不會有一系列錯綜複雜的煩惱,如由愛生恨或愛恨交織等等。又,凡夫於喜歡的境界產生樂受,若未擁有就希望得到,已得到就不想分離;於討厭的境界產生苦受,若未擁有就不想得到,已得到則希望趕快離去。

  四、想心所:謂於境取像為性,施設種種名言為業。(《成唯識論》卷三)取像就是表像,當我們認識境界時,腦海中會呈現出一種表像,也就是根據我們的情感、好惡及價值觀營造的境界,這是想心所的體性。我們再進一步對它安立名言,喜歡的就取個好聽的名字,討厭的就取個難聽的名字。所以,概念和文化是從想心所而來,此為想心所的業用。凡夫的想往往是妄想,有些人妄想打得精彩些,有些人妄想打得乏味些,有些人妄想打得嚴謹些,有些人妄想打得粗糙些。從這個角度來看,人類的文化史幾乎就是妄想史。現代人妄想特別多,因而現在的世界也特別複雜。為什麼說世界是虛幻的?正因為它是由妄想構成,充滿缺陷、痛苦和煩惱,所謂有漏皆苦

  五、思心所:謂令心造作為性,於善品等役心為業。(《成唯識論》卷三)當我們對世界有了相應的情感和判斷後,會引發意志的活動,或善行或不善行,這正是思心所的體性。思心所在活動時有三個次第:審慮思,決定思,動身發語思。我們決定某項行動之前,先要進行一番審查,相當於現在的可行性研究。然後根據考察結果決定是否採取行動,最後才能付諸實施。所以,在任何行動過程中,無論前期決定還是後期操作,都離不開意識的理性思維。若是任性而為,往往會半途而廢。

  和八識相應的五遍行,是最基本的五種心所。而善心所、煩惱心所都是在特定情況下才產生活動。當我們和善心所相應時,會產生道德的行為;當善心所在行為中起主導作用時,會使我們成為高尚的人。反之,當我們和煩惱心所相應時,會產生不善的行為;當煩惱心所在行為中起著主導作用時,會使我們成為墮落的人、痛苦的人。

200711月修訂版

七、賴耶的情感

  關於五受相應門這部分內容,《唯識三十論》曰:

 唯舍受。

  也就是說,八識在五受中唯與舍受相應。其實,完整的頌文應是相應唯舍受相應在前面已經出現,用以說明心王和心所的關係,在第四段中,又用來說明第八識和舍受的關係。前面所說的不可知也是通兩門,可見《唯識三十論》的行文之簡。
  受為感受,屬於情感範疇。佛法對於受心所的分析,通常分為苦受、樂受、舍受三類,即痛苦的感受、快樂的感受和不苦不樂的感受。此外還有五受之說,即苦受、樂受、憂受、喜受、舍受,在三受外增加了歡喜和憂愁。或許有人不解:苦樂和憂喜有什麼區別呢?按照唯識宗的解釋,苦樂偏重于生理感受,而憂喜則偏重于心理感受。因而,苦受和樂受主要是與前五識相應產生的感受,而憂受和喜受則是與第六識相應產生的感受。
  雖說苦樂感受偏重于生理,但單純的生理僅是物質而已,並無覺受能力。就像一具死屍,無論如何處置它都不會有任何感覺,所以還須有相應的心理覺知能力。但前五識產生的覺知能力是直接的,就像我們的手碰到火,不需要分別是不是火,立刻會感到疼痛。但心理感受往往是因為分別產生,如擔心股票下跌,擔心孩子升學,擔心天災人禍,由此產生一系列煩惱。事實上,痛苦和快樂往往是自己想出來的,當我們想到開心一刻,會眉飛色舞,喜不自禁;當我們陷入痛苦回憶,又會痛定思痛,痛何如哉。一旦掌握心理活動規律,就比較善於調整情緒,更容易使自己保持良好的狀態。
  若說苦受和樂受是因為環境造成,憂受和喜受是通過分別產生,那麼,舍受就是介於兩者之間的平等感受。換句話說,是我們面對不苦不樂的環境時形成的非憂非喜的感受。
  五種受中,第八阿賴耶識唯與舍受相應,原因在以下三點:
  一、第八識的行相是不可知。若是苦或樂的感受,那一定是可知的。因為苦樂是建立在分別順境和逆境的基礎上,而第八識的分別相當微細,行相又具有不可知的特點。
  二、第八識是有情生死的果報體。作為果報體,只能與舍受相應,不可與苦樂感受相應,否則會生起強烈的愛嗔之心,形成取捨傾向,對某種境界樂意接受,對某種境界產生抗拒,從而對有情生死流轉的建立構成障礙。
  三、第八識是第七識的所緣境。第七識為何獨將第八識執以為我?是因為第八識一類相續,沒有明顯變化。雖然它刹那生滅,但這種生滅極其微細,而苦受和樂受卻非常強烈。
  因為第八識具有這樣的特點,故唯獨與舍受相應。

八、賴耶的倫理屬性

  從倫理角度,佛法將人類行為分為善、惡、無記三類,或曰善、染、無記。那麼,第八阿賴耶識又有著怎樣的屬性呢?《唯識三十論》曰:

 是無覆無記。

  因為第八識具有以下三個特點:
  一、性唯無記:作為生命的果報體,阿賴耶識不可有善惡傾向。若它傾向於善,不善就無從產生;若它傾向於惡,善就無從產生。所以它必須是無記的。
  二、善染所依:阿賴耶識是善法和不善法生起的依止,若它是善的,就無法容納染法;若它是染的,就無法容納善法。
  三、是可熏性:阿賴耶識的作用相當於儲物倉庫,容受一切法的種子。若本身具有善惡傾向,便無法一視同仁、來者不拒。
  所以說,第八識的屬性是無覆無記。

  善、惡、無記
  談到三性,必然涉及這麼一個問題:究竟什麼是善,什麼是惡?這個問題看似簡單,但很多人卻沒有明確標準。即使學佛者,對這一問題往往也不甚了然。《成唯識論》中,以能為此世他世順益為善法作了定義。從自身而言,善的行為是貫穿始終的,不僅使我們得到現實利益,更能得到長遠利益;從自他雙方來說,善的行為是互利互惠的,不僅使我們自己得到利益,更能使他人同時得益。反之,則是不善行。
  佛法對善惡行為的劃分,是以因緣因果為基礎。損人就是造作惡因,將給未來帶來無窮衰損;利人就是種下善因,將給未來帶來無盡善報。所以說,損人必然損己,利他必然利己,兩者是統一的。菩薩道的六度四攝皆以佈施為先,當我們盡己所能幫助眾生時,不僅能給眾生帶去利益,還能因此克服生命中的慳貪吝嗇,為未來培植福德,積集成佛的資糧。由此可見,真正的善行是從利他中完善自己。
  那麼,我們因前世福德招感善果,或因前世惡業墮落惡道,這果報能否稱作善惡行呢?如果那樣的話,世上有福之人皆為善,無福之人皆為惡,顯然是說不通的。所以,善惡果報屬於無記,即佛法所說的因通善惡,果唯無記
  佛教又是怎樣理解道德二字呢?道為途徑,具有之義,即通過善行得到的結果。通常觀念中,道德和利益往往非此即彼。在傳統儒家思想中,也是將義和利作為對立的兩面。那麼,如何看待兩者的關係呢?我執使人類處處以自我為中心,為謀求個體生存,必以追求利益為首要。故自私又成為人類本性,所謂人不為己,天誅地滅。如果我們提倡的道德須以放棄利益為前提,將流於空洞的口號。我們從小就被教育毫不利己,專門利人,這一口號提倡了很多年,但往往是用來要求別人,落實於自身,仍是毫不利人,專門利己
  事實上,全心全意為人民服務是大菩薩的境界,對多數人來說,仍缺乏可操作性。而現代社會呼喚的是切實可行的道德,既要符合人性,又能據此建構合理的社會秩序。從這個意義上說,佛教的道德觀正具備了這一特點,因為它和利益息息相關。當然佛法又告訴我們,若有心追求利益,仍是世俗的凡夫行,所能得到的利益也極為有限。所以行善要三輪體空,不住於相,以清淨心自利利他。從這一點我們也可以看出,佛法所說的善有不同層次,每個人都可根據現有境界追求相應的道德行為。
  惡是相對善而言,佛法中也稱為不善行,能為此世他世違損,故名不善。它首先會損害我們的自身利益,進而損害他人利益。我們起貪心或嗔心,固然會傷害到別人,但最直接的受害者卻是自己。因為貪嗔煩惱會使我們焦躁不安,乃至恐懼痛悔。
  無記是不可記別善惡性質,比如我們隨意走一走或喝口水,都屬於無記行為。無記又分有覆無記和無覆無記兩種。覆為障蔽義,能障礙並遮蔽我們的智慧。當我們的心被煩惱遮蔽時,就像烏雲遮蔽太陽,使我們本有的清淨智慧無法顯現。所謂有覆無記,是具有煩惱,卻未能轉化為善惡行為,末那識便具有這一特點,因此末那識的倫理屬性為有覆無記。而第八識屬於無覆無記。因為第八識的活動只有五種遍行心所與其相應,既不和煩惱相應,更不會有善惡之行。

  人之初,性無記
  論及人性,較有代表性的觀點是孟子的性善說和荀子的性惡說。人性若為善,惡行將失去心理依據;人性若為惡,道德將失去生長基礎。事實上,人間向來有善有惡。具體到每個人,善人所行未必皆善,惡人所行也未必皆惡。所以說,人性應為無記才更合乎邏輯。民國年間,太虛大師的弟子唐大圓曾撰寫《唯識三字經》,開篇即為人之初,性無記
  關於人性問題,我最近也在著手研究,並作了幾次關於人心、人性與人生的演講。《瑜伽師地論》講到人有種種差別:有些人生性淡泊,為薄塵行者;有些人生性貪婪,為貪行者。此外,還有慈悲者、殘酷者;有仁厚者、多疑者;有聰慧者、愚癡者;有寬宏大度者、心胸狹窄者;有名利之徒,也有夙根深厚之人等等。俗話說,三歲看到老,為什麼我們可以從一個孩子身上看到他將來的發展?正因為這種傾向是無始以來養成的,只要有活動就會表現出來。當然,我們之所以會呈現出不同的人格,不僅是業報問題,也是人生經歷和生活習慣使然,是在長期熏習中形成了各自的性格特徵。如果我們不斷培養貪心所,它就會上升為內心的主導力量,久而久之,成為人性中最重要的組成部分。其他心理因素將會逐漸被邊緣化,作用也逐漸微弱,即使在特殊情況下產生活動,也無法與主導力量抗衡。我們在生活中就可以發現這樣的例子,喜歡貪的人,看到什麼首先是貪心所在作用;喜歡嗔的人,看到什麼首先是嗔心所在作用。偶爾,內心也會掠過一絲不安和慚愧,但杯水車薪,根本無法阻止貪和嗔的力量。
  所以說,人性雖然是無記的,但並不是沒有傾向。阿賴耶識的果報體是無記的,但在無始以來的生命歷程中,通過不斷熏習和積累,各自形成了特有的性格。比如,善良者看到善行就會歡喜,看到惡行就會排斥。在他的人性中,善已經形成相對的穩定性,不易受到雜染熏習。反之也是同樣,對於邪惡者來說,行善甚至比登天還難。因為在他的人性中,惡的力量已主宰其生命,使惡行成為慣性。
  其實,善惡之爭也像是權力之爭。在一個國家中,雖然有國王當政,但實權往往操縱在大臣手中。開國之初,忠臣和奸臣勢均力敵,誰也無法真正左右局面。可在其後的發展過程中,可能忠臣的勢力越來越強,並能輔佐國王,使社會昌盛,人民安樂;也可能奸臣的勢力越來越強,乃至篡權,使國家變得暗無天日。
  心靈世界也是同樣。第八識雖是生命的果報體,但真正發生作用的卻是第六意識。若將第八識比作國王,那麼它的地位雖然尊貴,掌握實權的卻是第六意識。所以說,第六意識熏習什麼樣的種子,培養什麼樣的勢力,才是問題的關鍵所在。

九、相應心所與阿賴耶識的差別

  心所和心王究竟有什麼相同、相異之處?八識共有十門,與其相應的心所是否同樣?第八識為萬法生起之因,相應的心所是否也是萬法之因?第八識為生命果報體,相應的心所是否也是生命的果報體呢?心所例同門中,就是要回答這些問題。關於這部分內容,《唯識三十論》曰:

 觸等亦如是。

  觸等就是觸、受、想、思、作意五種遍行心所,亦如是可理解為相似。究竟相似到什麼程度?世親菩薩在此並未交代得非常清晰,也為後人留下了一個懸念。因而十大論師在研究過程中不免各抒己見,《成唯識論》就收集了幾家不同解釋。其中最具代表性的,是護法論師的觀點,也代表著唯識宗的正統思想。護法論師認為,心王具有十義,而心所在某些方面是相同的,某些方面是不同的。心王、心所的相同和不同之處分別表現在哪裡?
  首先,心所和心王都屬於無記,為業所感的異熟果,其所緣和行相也和第八識一樣微細難知,都屬於不可知。其次,與心王相應的有五種心所,與心所相應的也有五種,因為五種心所生起現行之時,其餘四種也會產生現行,再加上心王,合起來正好是五種。第三,心王在三性中屬於無覆無記,心所在三性中也屬於無覆無記,它的斷舍之位也和心王相同,也就是說,染汙心所必須到達阿羅漢果位時才會發生改變。
  心王和心所的區別,在於它們的自相。如阿賴耶識被末那識執以為我,但末那識除了愛第八識的見分以外,並沒有愛心所,它只愛心王。所以在自相這一點來說,心所是不具足的。再者,第八識具有持種的功能,能作為萬法生起的因相;心所卻不具備持種的功能,不能作為萬法生起的因相。從行相上說,心王具有了別的特點,了別是總的覺知作用,相當於心理學上的統覺。而心所不具備了別的特點,另有各自不同的特徵,如受以領納為相,作意以警心為性等等。另外,心王和受心所相應,但根據唯識思想,心所中的受與受是不能相應的,即眼不自見,刀不自割之理。
  由此可見,八識的心所和心王既有相同之處,也有不同之處。

十、賴耶的特徵

  因果譬喻門是以譬喻方式顯示八識的因緣因果,以及它的特徵。《唯識三十論》曰:

 恒轉如暴流。

  阿賴耶識究竟以什麼樣的方式存在著?神學中,生命主體是以靈魂的方式存在,而靈魂是單一、獨存、常恒不變的實體。用佛法的話來說,它的存在是屬於恒常,落入了常見。
  唯物論者認為,心理現象是由物質派生的,和物質一樣有著新陳代謝的過程。我早年學習唯識時,讀過一些心理學方面的著述。在瞭解西方心理學發展的過程中,發現任何一種心理學,從實用主義、結構主義、機能主義到精神分析及馬斯洛的第三思潮,多少和佛法存在相通之處,當然僅僅是一部分。如實用主義在闡述心理的活動特徵時,也以流水比喻意識流,和佛法所說的心理特徵非常接近;精神分析所說的意識及潛意識,又和唯識所說八識思想有某種相似;而人本心理學講到生命有不同層次的需求,也和佛法有暗合之處。
  我們在學習唯識的過程中,接觸一些心理學方面的知識,可借助心理學的相關術語解說唯識法相,對在當代弘揚唯識理論能起到一定推動作用。但我們也要認識到,儘管心理學對認識、疏導心理有一定作用,但對深層心理的認識及究竟解決心理問題仍是力不從心的。

  刹那生滅,相似相續
  佛法是以緣起看世界的,從這個角度觀察,我們的心理活動又有什麼樣的特點呢?那就是相似相續、不常不斷。
  在恒轉如暴流這句頌文中,恒轉二字非常重要。但此處所說的不是恒常不變,而是一類相續。生命洪流從無窮的過去一直延續到無盡的未來,永無斷滅之時。正因為一類相續,才構成有情的生死輪回和造業受報,否則就會落入人死如燈滅的斷見。如果生命是斷滅的,那我們的生命經驗就無法帶到來生,今生和來生之間也就沒有必然的聯繫。使用過電腦的人會有這樣的經驗,當硬碟崩潰後,所有檔和資料都會丟失。我們的生命系統是否也會出現類似問題呢?前面說過,阿賴耶識的系統是忠實而穩定的,不會出現這種故障。當然我們也要注意維護,否則煩惱就會像病毒般侵入系統,導致一系列精神疾病,導致整個思維系統的紊亂乃至癱瘓。
  正因為生命載體是相續不斷的,所以人生才有價值,我們曾經付出的所有努力才會功不唐捐。學過佛法的人都知道,家庭、財富、事業等外在事物無非是過眼雲煙,甚至我們居住的地球,也要經歷成住壞空的變異。面對這終將消失的一切,人生意義究竟何在?多少人因為找不到人生意義而沉淪,甚至陷入絕望境地。學習佛法,就能幫助我們找到生命的立足點。因為有阿賴耶識作為生命載體,所以,事業尚未完成,來生可以繼續幹;學佛尚未了脫生死,來生可以繼續修。雖說輪回路險,但只要種下善根,善的種子就會在未來生命中繼續發芽。我們做過的每件事,包括每個起心動念,都會有各自的結果,會將生命帶入良性或惡性的迴圈。所做事業會消失,一期生命形式會消失,乃至我們生存的世界也會消失,但我們曾經歷的一切卻會在生命中留下影像並形成相應力量,盡未來際地影響著我們。
  恒轉不僅有一類相續的特點,還有生滅變化的特點。也就是說,阿賴耶識的活動念念生滅,相似相續,顯示了第八識和靈魂的區別所在。如果它也是恒常不變的,和靈魂就沒什麼本質不同了。
  同時,第八識的存在是緣起的。前五識、第六識、第七識在活動過程中,既為自己熏下種子,也不斷為阿賴耶識熏下種子,這又導致阿賴耶識的無盡延續。我們沒有學習唯識前,不可能有關於唯識的認識。但自從學習唯識之後,就種下了相關種子,並或多或少參與到思維活動中。隨著對唯識學習的深入,逐漸開始以唯識觀念思考世界。久而久之,這一觀念將影響到我們的整個思維乃至生命。在生命延續過程中,八識、五十一心所的活動無時不在熏習種子,而種子的延續又導致識的延續。所以說,種子生現行,現行熏種子正是阿賴耶緣起的關鍵所在。
  如暴流是以流水為喻,顯示阿賴耶識不常不斷、相似相續的特點。江河水時刻都在流動,但我們遠遠望去,似乎總是那些水,似乎從未發生改變。事實上,前面的水早已不是後面的水。正如西方哲學家赫拉克裡特所說,人不能兩次踏進同一條河流。
  識的活動是建立在種子現行的基礎上。若能將種子的活動拍攝下來,我們會發現,當我們說話或思維時,種子在不斷地向外冒。識的自體不是固定、單一的,而是由種子延續構成。就像一盞燈,需要電流產生的電磁場源源不斷地為它提供能源才能發光,如果將電流掐斷,燈就熄滅了。雖然燈一直在亮著,但其中的電流卻不是始終如一的,而是由電子移動產生的。若將電子比作種子,那麼電流就是識的活動狀態。
  關於流水的比喻,在很多經典中都可以看到。如《解深密經》的阿陀那識甚深細,一切種子如暴流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我,及《楞伽經》的藏識海常住,境界風所動,種種諸識浪,騰躍而轉生。藏識就像大海,隨著境風的變化,精神活動的波浪也隨之生起。這一認識並非佛法特有,現代的西方心理學,同樣以意識流這一概念描述心理活動的特徵。

  唯識的時間觀
  唯識學還從時間角度建立第八識。當我們說到因果時,必然涉及到時間,涉及到過去、現在、未來三世。那麼,時間究竟是什麼?
  《中論》有個關於時間的偈頌:因物故有時,離物何有時,物尚無所有,何況當有時?也就是說,時間是建立在物質運動之上,根據物質運動來確定年、月、日等時間概念。但物質運動本身就是緣起的假相,因而時間也是假有的。所以從中觀宗的角度來說,時間同樣是沒有特質的。但唯識學又是如何看待時間的呢?唯識學認為,在三世中,過去、未來都沒有實體,唯現在、當下一刹那是有實體法。我們通過什麼了知過去和未來的存在?正是通過現在。因為生命經歷了過去,才會留下無盡種子,否則現在的識從何而來?但過去已然過去,離開現在根本就找不到過去。比如說,這個物體已經存在一萬年,有自己的歷史和過去,但它並沒有離開現在,離開當下。又比如,我們可以根據樹的年輪得知其壽命,但不論它曾經存在了五百年還是一千年,離開當下的痕跡,我們就無法認識它。再比如,所有的歷史遺跡,也正是因為當下還有跡可尋,我們才能以此考察或推斷它們曾經的歷史。我們只有根據當下的現象,才能探究過去和歷史。離開現在,過去是沒有實體的,也是不存在的。而未來之所以叫做未來,是因為它還不曾到來,我們只能根據現在的一切推知其發展。生命從過去延續到現在,並將一如既往地延續下去。根據由因感果的規律,我們可以假立未來的存在,但它同樣不能離開現在的當下,否則未來又從何而來?
  唯識學者于現在一念法上,以理論建立三世。由現在法是酬過去因的角度,建立過去;又從招引未來結果方面,安立未來。但過去、未來都沒有離開當下這一念,唯這一念是實有的,而過去、未來都是假設的。又依現在心念,緣過去、未來事物時,似乎有過去、未來的影像顯現,其實不外乎當下一念識的顯現。所以唯識學者認為,現在實有,過未無體。
  正因為無窮的過去都以現在為歸宿,無盡的未來又以現在為開端,所以我們只能活在現在這個當下。學佛修行就是要把握當下,以當下的生命改善作為起點,這正是唯識的時間觀所要告訴我們的。

十一、賴耶的伏斷位次

   所謂伏斷,即第八識修行到什麼位次才會舍去?關於這部分內容,《唯識三十論》曰:

  阿羅漢位舍。

  阿賴耶識之所以叫做阿賴耶識,是因為無始以來被第七識所愛執,生死相隨,執著不休。從聲聞乘的修行來說,這一名稱要到無學位,即四果阿羅漢才能舍去。那麼,從大乘的修行來說,又相當於什麼位次呢?論師們對此有三種不同的觀點。
  第一種是三乘無學位,第二種是三乘無學和八地以上菩薩,第三種是三乘無學和初地以上菩薩。八地是無相無功用位,無相即無漏識的現行已長時相續,有漏妄識不再生起,而無功用是指不需任何努力即可相續,所以到八地後我執不再現前。至於第三種說法,從正統的唯識思想來說是錯誤的。因為我執有分別我執和俱生我執,登地以後,分別我執雖已斷除,俱生我執依然存在,且一直要活動到八地。在此之前,阿賴耶識仍被末那識執以為我。
  雖然阿賴耶識的名字在八地已舍離,但必須抵達金剛道後才能舍離異熟識,從而轉識成智,使有漏的生命系統才能因此徹底改變,即《八識規矩頌》所說的大圓無垢同時發,普照十方塵刹中的境界。也就是說,大圓鏡智和無垢識在金剛道後會同時生起並發生作用。
  轉依是唯識宗的一個重要概念,就是將有漏識體轉變。,在雜染狀態下為阿賴耶識,在清淨狀態下為無垢識。有兩種含義,一為轉舍,即舍去有漏識;一為轉得,即開發無漏識。在我們的生命系統中,包含有漏和無漏兩類種子。當有漏妄識佔據主導地位時,無漏種子根本無法發生作用,必須通過不斷的聞、思、修熏習它,同時戰勝並消除有漏種子。即使無漏種子開始發生作用後,起初的力量仍是非常微弱的,還要通過種子生現行,現行熏種子的不斷熏習,使其力量逐漸壯大。直到金剛道後,使生命系統爆發徹底的革命。

200711月修訂版


第三節 第二能變——末那識

  第二能變為思量能變,這是末那識的特徵,即恒審思量。末那識為八識中的第七識,和第八識一樣,同屬潛意識的範疇,非意識所能了知。
  世間哲學只講到前六識,在部派佛教中雖已出現關於第八識的思想,但並未明確說明。既然唯識宗率先提出第七識和第八識的概念,勢必要對此進行論證。所以,關於阿賴耶識的成立,從《瑜伽師地論》、《攝大乘論》,到《成唯識論》,都展開了相關論證。

  《成唯識論》是以五教十證來成立阿賴耶識。在佛法中,要論證某種思想,往往是通過教證和理證兩方面進行。所謂教證,也就是依聖教量,即佛陀演說的經教來印證。所謂理證,就是通過理論和邏輯進行論證。

  第七識的提出,同樣需要經過教證和理證方能成立。如果說第八識的提出主要是為了建立生命載體,那麼,第七識的提出則是為了建立凡夫身份。凡夫和聖賢的根本區別何在?為什麼我們不能成為聖賢?究其根源,就在於末那識。末那識無始以來都處於我執狀態,一方面執我為中心,一方面處處著相。這一心理根源,使有情始終處於凡夫狀態。

  關於第七識的成立,也有二教六證。其中,第一種是不共無明,需有一種相應的識為依止,第四種是二定差別,即無想定和滅盡定的差別,還有無想有染證,都說明無想定中因為末那識的染汙心、心所還在活動,便註定無想定仍屬於凡夫位。以此證明第七末那識的存在。

  關於末那識的內容,《成唯識論》主要是從八段十門展開說明:

一、舉體出名門

  第一為舉體出名門。所謂舉體,就是舉出思量能變識的體和名稱,《唯識三十論》曰:

 次第二能變,是識名末那。

  ,是相對于初能變初阿賴耶識而言,為第二能變。是識名末那告訴我們,次能變名為末那。末那是梵語,為思量義。思為思維,量為分別和衡量。
  事實上,任何一種精神活動都具有思量的內涵,為什麼獨將第七識名為思量?因為只有第七識的思量才具備恒和審的特點,恒為穩定相續,審為思量分別。第八識的特點是恒而非審,思量作用非常微細;前六識的特點是審而非恒,思量活動雖然強烈,卻是時有間斷。惟有第七末那識,既像第八識一樣相續不斷,又像前六識一樣具有推理和分別的作用,只不過它的推理和分別都是錯誤的。從三量的角度來說,第七識是屬於非量。量就是判斷,正確的推理為比量,錯誤的推理為非量。正因為第七識具備恒和審的特點,因此在心、意、識之間,獨名為

  既然名之為,又作為識而存在,為什麼不叫意識呢?主要是為了簡別與第六意識的不同,否則都名為意識,豈非混淆不清?此外,末那又是第六意識生起的所依。前五識的生起有各自的俱有依,如眼識以眼根為俱有依。第六意識以末那識為俱有依,從這個意義上看,末那的側重點在於意根,故獨得之名。

二、末那的所依

  任何識的生起都有各自依賴的緣,但第八識卻沒有說到所依,因為它的特點是被別人依賴。雖然它也需要仗緣而生,如賴耶種子由前七識的現行熏習而成,彼此有相互依賴的關係。但第八識的特點是作為宇宙人生展開的根本依止,所以,第八識的主要特點不是依賴他人,而在於被他人依賴。
  關於第七識的所依門,《唯識三十論》曰:

 依彼轉。

  是指第八阿賴耶識,是生起和相續。也就是說,第七末那識依第八阿賴耶識為生起之本,這在十大論師中也有不同觀點,此為護法論師之見。護法論師認為,末那識主要依第八識的現行識和種子,即現行賴耶和種子賴耶。
  首先說種子賴耶,從唯識宗的角度說,種子賴耶不僅是第七識生起的因緣依,也是一切法生起的因緣依。種子有等流種子和異熟種子之分,前者又名名言種子,後者又名業種子。其中,等流種子是八識三性諸法生起的親因緣,而異熟種子則是八識三性諸法生起的增上緣。從哲學意義上說,等流種子相當於質料因,而業種子相當於動力因。

  其次是現行賴耶,這是末那識生起的俱有依。所謂俱有,即同時存在的重要依止。如前五識是以五根為俱有依,第六識是以末那為俱有依,而第七識則以第八識的現行賴耶為俱有依。

  除此之外,心法的生起還要有開導依。心法具有念念生滅的特點,而在種子的延續過程中,前念就是後念的開導依。前面的念頭過去,後面的念頭才能接著生起,就像我們走路要一步一步地走,說話要一句一句地說。從四緣生諸法的角度來說,因緣雖是必不可少的,但還需有作為增上緣的俱有依和作為等無間緣的開導依。

三、末那的所緣

  在心法生起所需的四緣中,前面已說了三種,接著要說的是所緣緣,即心法生起所緣的境界。佛法說的所緣,包含疏所緣緣和親所緣緣。前六識在認識境界時,眼識所緣的是眼識變現的境界,耳識所緣的是耳識變現的境界,這一特點在前面已作過介紹,即以所變為自所緣
  這就涉及到一個問題:如果說我們認識的都是自己變現的境界,那我的所緣和你們的所緣有什麼關係呢?關係就在於,我的境界是你們的疏所緣緣,同時,你們的境界也是我的疏所緣緣。雖然你們的境界會對我有所影響,這種影響是外在的。我所緣的並非你們的境界,而是我自己變現的,由自身情緒和經驗在心中形成的境界。所以說,我們認識的境界互為疏所緣緣,會成為彼此認識世界的增上緣。但你們不能直接認識我的境界,我也不能直接認識你們的境界。我們同在一個環境,彼此認識的還是各自的境界,儘管這種境界是相關的,就像房間裡有幾十盞燈,雖然每盞燈的光明都是獨立的,都會佈滿整個房間,但燈和燈之間仍會互相影響。我們對世界的認識存在疏所緣緣和親所緣緣,而人與人之間的關係也同樣存在疏所緣緣和親所緣緣。

  關於第七識的所緣,《唯識三十論》曰:

 緣彼。

  緣彼依彼轉同為第八識。也就是說,第七識所緣的物件為第八識。第七識在緣第八識時,同樣存在疏所緣緣和親所緣緣。第七識所緣的主要是第八識的見分,也就是作為生命主體的部分。見分具有相似相續的特點,由種子的相續導致見分的相續。但凡夫的認識非常粗糙,尤其是第七識,在眾多煩惱的相應下,沒有能力正確認識第八識。第八識的見分雖念念生滅,但第七識還是將它當做獨存的實體,執持其為其恒常不變。這和第八識本身雖有相關之處,卻又不盡相同。這也就是疏所緣緣和親所緣緣的區別,疏所緣緣是第八識變現的見相分,而親所緣緣則是第七識自變的影相。正因為第七末那識緣第八阿賴耶識的見分為我,才成為我執的根源,成為有情生命流轉的根源。所以說,眾生處處以自我為中心,只是因為對自身的錯誤認識所致。
  對於這一問題,其他論師也有不同觀點。難陀論師認為,第七識緣心王也緣心所,並由緣心王而執我,緣心所而執我所;火辯論師認為,第七識既緣第八識的見分,也緣第八識的相分,由緣第八識的見分而執我,緣第八識的相分而執我所;而安慧等論師,認為第七識是執第八識的現行為我,執第八識的種子為我所。但從護法論師的觀點來說,這些說法都是有問題的,不符合第七識執我的認識習慣。

四、末那的行相

  體性行相門包含體性門和行相門兩門。《唯識三十論》曰:

 思量為性相。

  性就是體性,指自體;相就是行相,指作用特徵。八識五十一心所都有見分、相分、自證分和證自證分。自證分和證自證分為每個識的自體,而見分和相分為每個識在自體呈現出的作用。在我們的認識過程中,必然有能認識的覺知作用和所認識的境界。其中,能認識的作用為見分,所認識的境界為相分,而能認識和所認識皆依識的自證分產生。
  第七識的見分具有思量的特點,而自證分卻微細難知。我們平時能感覺到的主要是見分,所以,思量為性相更多是從第七識的作用來推知其自體。正因為第七識以恒審思量為體性,因而得名末那。此處的為行相而非相分,行相也就是對相分進行分別的能力,不是所分別的境界,因為相狀本身不具備思量的能力。

五、末那的相應心所

  關於心所相應門,《唯識三十論》曰:

 四煩惱常俱,謂我癡我見,並我慢我愛,及餘觸等具。

  在第七識的活動過程中,有哪些心理活動和它相應呢?我們知道,第七識在凡夫位上是純粹的染汙識。不像前六識,既有善心所與其相應,也有煩惱心所與其相應。當意識與善心所相應時,會產生道德行為;當意識與煩惱心所相應時,會導致罪惡行徑。而與第七識相應的,除五遍行這些基本心理活動之外,皆是煩惱心所。
  四煩惱常俱是說,第七識在活動過程中與四種煩惱恒常相應。末那識和阿賴耶識的共同特點為相續不斷,無始以來就不曾間斷。無論睡眠還是暈死,乃至進入無想定的狀態,只要我們還是凡夫,還有一息尚存,就有第八識在執持色身,也有第七識在現起我執。所以,這兩種識一方面註定了我們是有情,一方面註定了我們是凡夫。但第七識為染淨依,在地前是雜染所依,八地之後是清淨所依,當它轉染成淨時,我們就由凡夫昇華為聖賢了。

  四惑
  末那識最大的特點體現在執我,根源就是有四種煩惱與其恒常相應。那麼,究竟是哪四種煩惱與第七識生死相隨呢?

  一、我癡:癡為無明,即不覺或無知的狀態,有相應無明和不共無明之分。相應無明是與六種根本煩惱相應的無明;不共無明為第七識獨有,包括獨行不共和恒行不共。其中,獨行不共又可分為兩類,一為非主獨行,與忿、嫉妒、猜疑等隨煩惱相應;一為主獨行,不與隨煩惱相應。其中,最重要的是恒行不共,既不與任何煩惱心所相應,也為其他諸識所無。

  關於第七識的六理證中,首先是不共無明證。《成唯識論》曰:異生類恒處長夜,無明所盲,昏醉纏心,曾無醒覺。”“異生類指見道以前的眾生,由於尚未證得空性而活在千差萬別的凡夫心行中,故名異生。恒處長夜也是因為沒有見道,因為見道才點亮了心中的智慧明燈,在此之前,我們對世界的認識處於長久黑暗中,是人天長夜,宇宙黮暗無明所盲的無明,正是不共無明,當我們的心被無明遮蔽時,就像盲人那樣,看不見世界真相。昏醉纏心是說眾生處於無明大夢中尚未醒覺,所以佛法將開悟和見道比作如夢初醒。正因為不共無明所致,故前六識在行善時仍不能忘相。而在我執和法執的狀態中,無論我們的所作所為是善是惡,皆是有漏之法。

  那麼不共無明又與何種識相應呢?第六意識有間斷,無法與不共無明相應;而第八識屬於無記,也無法作為染汙識。所以說,惟有第七識才能與不共無明相應。如果不承認有第七識,不共無明就失去了建立基礎。而不共無明在佛經中經常出現,如《攝大乘·所知依分第二》所說的:真義心當生,常能為障礙,俱行一切分,謂不共無明。真義心也就是體悟空性的心,依心念活動特點,總會有間斷之時,那麼真義心生起了嗎?事實上,即使在一念不生之時,我們還是不能見到空性,就是因為第七末那識的障礙,使凡夫和真理之間永遠隔著一道堅實的牆。

  但第七識的活動並不在意識範疇內,我們又如何著手清除呢?除通過第六意識的努力,更要仰賴生命內在的覺醒力量。一旦透過特殊方便認識生命內在的覺性,便有能力掃蕩無明的陰霾。
  二、我見:凡夫總是帶著強烈的我執去認識世界,處處以自我為中心。我見又包括分別我見和俱生我見兩類,前者是通過分別後產生的我見,後者則帶有本能性。分別我見主要與前六識相應,由第六識在活動過程中產生;俱生我見則包括有間斷及無間斷,與第六識俱生的我見是有間斷的,與第七識相應的我見才具有恆常相續的特點。

  三、我慢:眾生因執我之故,總覺得自己比他人更優越,從而產生我慢。慢就是令心高舉,有慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢七種類別。毫無理由地認定自己比他人優越,為慢;與他人不相上下時仍感覺自己勝人一籌,為過慢;雖不如他人卻盲目自大,為慢過慢;處處以自我為中心,為我慢;明知自己的學問道德不如他人,但對他人的成就也不以為然,不知隨喜讚歎,為下劣慢;雖沒有真正的學問德行,但為博取世間名利而以種種手段沽名釣譽,為邪慢;修行人未證言證,為增上慢,這和大妄語還有所區別。因為大妄語是為獲取名聞利養而欺騙他人,增上慢是自以為是,以為自己已證得某個境界,是由無知造成的。

  四、我愛:即愛戀自己,覺得自己好,自己最重要。我們希求更好的生存條件,希望吃好、穿好、住好,希望青春美貌,希望健康長壽,這些都是和我愛有關。我愛也會影響到我們與他人的關係,因為只愛自己,就會以自己為中心,目中無人,很難和他人相處。

  佛法中有六種根本煩惱,即貪、嗔、癡、慢、疑、惡見,其中惡見又可分為身見、邊見、邪見、見取見和戒禁取見,共十種。以上所說的我癡、我見、我慢、我愛就是與第七識相應的根本煩惱。除此以外,還有八種大隨煩惱與第七識相應,即《八識規矩頌》所說的四惑八大相應起,六轉呼為染淨依。當第七識與四種根本煩惱、八種隨煩惱相應時,就成為前六識的雜染所依。

  八大隨煩惱
  八種大隨煩惱分別為昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂和不正知。

  一、昏沉:《成唯識論》卷六對此的定義,為令心於境,無堪任為性,能障輕安、毗缽舍那為業。昏沉現象在生活中時常會發生,即使在我們用功念佛或禪坐時,時間一久,昏沉也會乘虛而入。這時,我們就沒有能力認識所緣境界了。念佛的念著念著佛號也沒了,觀心的觀著觀著正念也丟了,數息的數著數著不知所云了。所以,昏沉會干擾輕安的生起,障礙毗缽舍那的觀照之力。
  二、掉舉:與昏沉的特點相反,掉舉是使心高高舉起,搖擺不定。《成唯識論》卷六對此的定義,為令心於境,不寂靜為性,能障行舍奢摩他為業。奢摩他為止,與觀的不同在於,前者是無分別一心為止,後者是有分別一心為觀。修止的特點是不加分別,要求一心專注於所緣境,久而久之,方能成就禪定。而掉舉是令心搖擺不定,無法專注,自然障礙奢摩他的生起。

  三、不信:《成唯識論》卷六對此的定義,為於實德能,不忍樂欲,心穢為性,能障淨信,惰依為業就是三寶的真實存在,就是三寶的萬德莊嚴,就是三寶的殊勝能力。而不信就是對於三寶的種種功德不認同、不歡喜、不希求。之所以這樣,根本原因在於心中充滿疑惑。因為不信,佛法在我們心中就沒有分量,也無法對生命產生淨化作用。如是,我們仍將在凡夫的固有狀態中懈怠放逸,沉淪生死。

  四、懈怠:《成唯識論》卷六對此的定義,為於善惡品,修斷事中,懶惰為性,能障精進,增染為業。佛法所說的精進和懈怠是有前提的,是在斷惡修善過程中進行的努力,而不是為世俗功名付出的勞動。在這樣的前提下,努力了就是精進,反之就是懈怠。凡夫心也有截然相反的兩種狀態,就像電有正極和負極,物質有正物質和反物質。我們的心態也是如此,有精進就有懈怠,有正念就有妄念,有信仰就有不信,有慈悲就有嗔恨。一套是善法的系統,一套是染法的系統,修行就是讓我們啟動善法的那套系統。《菩薩本行經》中,將懈怠視為眾行之累。如果一味懈怠,不僅會障礙精進,更會增染為業,不斷增長生命中的貪、嗔、癡三業。

  五、放逸:《成唯識論》卷六對此的定義,為於染淨品,不能防修,縱蕩為性,障不放逸,增惡損善所依為業。對每個人來說,所面對的既有雜染心理,也有清淨心理。而在修行過程中,對雜染心所要善加防守,不使它們有可乘之機。持戒修定的意義也正在於此,如果我們放縱自己的煩惱,一方面會增長惡法,一方面又會損害善法。按戒律規定,沙彌或比丘尼要向上座請教誡,上座若不懂教理,只須告訴他們不放逸三個字即可。在《阿含經》中,佛陀也時常告誡比丘們不要放逸。《遺教經》更將放逸喻為如狂象無鉤,猿猴得樹,因而,勿令放逸入於五欲。由此可見,不放逸在修行中有著至關重要的作用,因為它正是增善損惡的基礎。

  六、忘念:《成唯識論》卷六對此的定義,為于諸所緣不能明記為性,能障正念,散亂所依為業。修行者需要時刻保有正念,將心安住於善所緣境中。如果觀無常,無常見就是正念;如果觀空,空性見就是正念;如果念佛,佛號就是正念;如果修數息觀,數息就是正念;如果修不淨觀,觀不淨就是正念。若忘失正念,內心必然陷於散亂狀態。因為妄念和正念是對立的,當正念消失時,就像守門員已經擅離崗位,妄想自然長驅直入。

  七、散亂:《成唯識論》卷六對此的定義,為于諸所緣,令心流蕩為性,能障正定,惡慧所依為業。所謂散亂,是令心浪蕩於各種所緣境,遐想連篇,無法專注一個所緣境,能夠障礙正定的生起。同時,散亂也能成為惡慧、狂慧生起的所依。

  八、不正知:《成唯識論》卷六對此的定義,為於所觀境,謬解為性,能障正知,毀犯為業。不正知,於所觀境界是謬解心理,是慧或癡的表現。不正知的根源是無明,其產生因緣和邪知邪見有關。不正知能障礙正知,引發種種不善或犯戒的行為。

  這八種大隨煩惱遍於染汙心所,並與第七末那識相應。

  及餘觸等俱所說的,為我癡、我見、我慢、我愛四惑之,包含五遍行心所及大隨煩惱八種,另外還有別境中的慧心所。慧心所正是我見之體,所以要加入。護法論師認為,末那識的生起共有十八種心所與之相應,即五遍行、四惑、八大隨煩惱以及慧心所。

六、末那的倫理屬性

  第六為三性分別門。前面我們已瞭解到,初能變為無覆無記所攝。那麼,末那識的倫理屬性又是什麼呢?《唯識三十論》曰:

 有覆無記攝。

  我們的行為分善、惡、無記三類。所謂無記,是那些非善非惡的行為,包括有覆無記和無覆無記兩類。覆為障蔽之義,所謂有覆,是與煩惱相應;所謂無覆,是不與煩惱相應。
  第七識和第八識為潛在意識,不會直接表現出善或不善的行為,同屬無記範疇。但兩者的不同在於,第八識作為生命的果報體,本身不具有任何傾向且不與煩惱相應,為無覆無記;而第七末那識雖微細難知,卻與四大根本煩惱和八大隨煩惱相應,為有覆無記。

七、末那在三界的活動情況

  第七為界系分別門,《唯識三十論》曰:

 隨所生所系。

  有情在三界流轉生死,直到解脫的那天,才能跳出三界外,不在五行中。三界為欲界、色界、無色界,又可分為九地:我們居住的世界位於欲界,是五趣雜居之地,此外還有色界的離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、舍念清淨地,及無色界的空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。
  那麼,第七識在三界九地的活動範圍究竟有多大?隨所生所系所生,為阿賴耶識所生之地。就是如影隨形,因為第七末那識深深愛著阿賴耶識,無論它生於何方都忠實依附,如影隨形。若阿賴耶識生於欲界,末那識也同樣生於欲界;若阿賴耶識生於色界或無色界,末那識也同樣生於色界或無色界。而所系則具有雙重含義,末那識既有被動的一面,隸屬于阿賴耶識;同時又有主動的一面,束縛著阿賴耶識。就像俗話所說的夫唱婦隨,無論丈夫走到哪裡,作為妻子的都伴隨左右,一方面是為了陪伴,一方面是對他有所控制。可見,末那識與阿賴耶識的關係確實非常密切。

八、末那的伏斷位次

  第八門為起滅分位門,《唯識三十論》曰:

 阿羅漢滅定,出世道無有。

  起滅分位門是說明末那識的伏斷位次:在修行到達何種位次時,才能將染汙的末那識伏斷呢?伏斷有暫滅和永滅之分,前者是暫時的滅除,讓染汙的末那識不再生起現行,而後者是徹底的滅除。其中又包含三個位次,一是證得阿羅漢的果位,一是進入滅盡定的境界,一是抵達出世道的階段。出世道即見道位,為十地中的初地,當修行進入這一位次時,末那識就得到了暫時伏滅。故唯識宗有這樣一句話:六七因中轉,五八果上緣。”“六七為第六識和第七識,因中為初地,也就是說,第六識和第七識在初地就開始發生轉變。五八為前五識和第八識,是在八地以後的果地開始轉變。所以,第七識的轉變是發生在因地:發起初心歡喜地,俱生猶自現纏眠。初地又名歡喜地,此時無漏智得到開發,有漏妄識開始轉染成淨。在滅盡定的狀態下,第七識也不起現行了。但第七識的徹底伏斷,小乘須在阿羅漢位次,此時末那識才永遠改變並捨棄對阿賴耶識的執著。而從大乘果位來說,必須到八地,也就是無相無功用地,無漏智才能在生命中產生相續不斷的作用,有漏妄識不再生起現行。
  那麼,第七識的永滅到底滅的是什麼?是第七識的自體?還是染汙的末那識?唯識宗也有不同說法,即有體無和用無兩種觀點。安慧論師認為,永滅就是沒了末那識這回事;而護法論師認為,末那識還是有的,只是其中染汙成分沒有了,從此將以清淨末那的面目出現。

200711月修訂版

第四節 第三能變——前六識

  第三能變主要講的是前六識。前六識屬於我們能夠意識的範疇,同時也是世間哲學、宗教及早期部派佛教都曾講到的。所以在討論第三能變時,沒有教證和理證的內容,因為前六識是佛法與世間所共有的,無須進行論證。而第七識和第八識則是唯識學不共的理論,這就有必要對它們進行論證。
  前六識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。《成唯識論》中,關於第三能變的內容為七段九門。

一、六識差別

  第一為能變差別門,《唯識三十論》曰:

 次第三能變,差別有六種。

  三能變的差別有六種。從識的自體來區分,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識都有各自獨立的自體,所以唯識學屬於多元論。
  六識的名稱又是從何而來呢?唯識學中,有依根得名和依境得名的不同定義方式。所謂依根得名,是以根作為識的所依,如建立在眼根上的識為眼識,建立在耳根上的識為耳識,依此類推。若是依境得名,應名為色識、聲識、香識、味識、觸識。為什麼六識是依根而不是依境得名呢?有五方面的原因:即依義、發義、屬義、助義、如義。

  一、依義:眼識依眼根而住,耳識依耳根而住,鼻識依鼻根而住,即依根處所,識依而住故。也就是說,我們的眼識、耳識、鼻識是依眼根、耳根、鼻根而產生作用。

  二、發義:識由根所引發,而根的變化又會影響到識的認識作用。如近視眼、老花眼之類的生理變化,都會影響到眼識對世界的認識。

  三、屬義:識的種子始終相屬於根。如眼識屬於眼根,耳識屬於耳根,兩者的關係非常密切,彼此缺一不可。如果僅有根而沒有識,比如死者,眼識是無法產生作用的;如果僅有識而沒有根,比如盲人,眼識同樣不能產生作用。

  四、助義:根和識是互相影響的,根必須在識的協助下才能產生作用,識也必須建立在根的基礎上才能產生作用。一方面,當根發生變化時,識會受到影響;另一方面,當識產生病變時,根的認識也會受到影響。如精神病患者看到的世界,往往和常人看到的世界不同。

  五、如義:根和識的性質是一樣的,都屬於有情。而六塵的境界,如色、聲、香、味、觸、法,則屬於無情的境界。

  六識因此五義而得名。其中,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識所依的根都是物質的,而第六意識所依的根則是精神的,依第七識意根而生起。

二、六識的體相

  第二為自性行相門,《唯識三十論》曰:

 了境為性相。

  了境即了別境界,這一特徵既是前六識的特徵,也是前六識的體相。是體性,為前六識的自證分;是行相,是對相狀產生的分別能力,為能緣的見分。
  前六識的特點為了別。事實上,每個識都有了別功用,為什麼唯獨將前六識作為了別識呢?因為了別有粗了別和細了別之分,前六識具有粗了別的功用。六識依六根而了別色、聲、香、味、觸、法的境界,是我們所能感知的粗顯境界。而第七識和第八識的了別卻微細難知。

三、六識的倫理屬性

  第三為三性分別門,《唯識三十論》曰:

 善不善俱非。

  三性是佛法對不同行為屬性的區分和定義。此處的俱非,是指非善非不善,即無記。所謂善不善俱非,就是說六識通於善、不善、無記三性。
  第七識和第八識屬於潛意識的範疇,其性質為無記,區別只是在於,前者為有覆無記,後者為無覆無記。前六識屬於意識範疇,活動時有一系列心所與其相應,表現在行為上往往帶有善惡傾向。

  前六識中,第六識的活動共有五十一種心所與其相應,也就是一切心所都和意識相應。若第六識與信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、勤、輕安、不放逸、舍、不害等善心所相應,將導致善的行為;而與無慚、無愧、嗔、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、害等不善心所相應,將導致不善的行為。若既未與善心所相應,也未與不善心所相應,便是無記的行為。

  雖然這些心所從理論上說只是第六識的助手,但在很多時候,第六意識並不總能當家做主,時常會大權旁落,成為被操縱的傀儡。在我們的心理活動中,嗔恨、我慢、嫉妒等煩惱都具有強大力量,正是它們左右並主宰著我們的生命。有些人貪心特別重,當貪心成為心靈主宰時,即使理智告訴他不能再貪,仍然身不由己。這也就是俗話所說的貪婪成性,佛教中稱為貪行者。如果我們對不善心所聽之任之,使它們在生命中形成主導力量,再想進行管束就很困難了。就像那些有權有勢的下屬,往往會利用手中實權架空主人。由此可見,現實世界的很多現象都是人類精神世界的映照。

  我曾在法國梅村參加世界和平宗教研討會,一行禪師有句話說得非常好——“世界和平始於人類內心的和平,充分體現了佛教的思想精神。如果沒有正見的觀照,沒有內心的和平,世界和平又從何而來?美國的“9·11事件就是個沉痛教訓,雖然他們建構了先進的導彈防禦系統,卻無法防範如此原始的攻擊方式。所以說,若以武力相互防範,結果必然是防不勝防。真正行之有效的辦法,是以慈悲心化解彼此的怨仇。因為第六識通於三性,所以我們才會產生善、不善和無記的行為。前五識也有善或不善的行為,但前五識的認識屬於現量,這一過程非常短暫,所以它們的活動多是在意識引導下進行的。《八識規矩頌》的第一句就是性境現量通三性性境是佛法講到的三種境界之一,另外還有帶質境和獨影境。性境為前五識所緣的境界,為如實呈現的心靈影像。現量則類似直覺式的認識,當我們對事物作出判斷或介入名言後,就不再是現量了。比如我們看到桌子並意識到這是桌子,就由現量進入了比量和非量的範疇。正因為前五識的所緣為性境,能緣為現量,所以本身沒有能力主動行善或作惡,只是在意識支配下展開活動。因而在善惡行為上,第六意識屬於主動的一方,前五識屬於被動的一方。

  那麼,當意識在活動時,三性會不會同時發生?從心理活動到行為本身,能否同時具足善或不善的心理因素?關於這個問題也有兩種不同觀點,即三性俱轉和不俱轉。有的論師主張不俱轉,即善噁心理總是有先後次第,不會同時產生;還有的論師主張三性可以俱轉,因為五識是多刹那俱生,所以善、不善和無記的行為可以同時發生。比如我們看到喜歡的東西產生盜心,但在此同時,可能又會因聽到佛法生起慚愧之心。而眼睛的看與耳朵的聽是同時進行的,由此引發的盜心和慚愧心也是同時生起的。心念非常複雜,時常處於矛盾之中。我們在生活中應該有這樣的經驗,有時我們雖然做的是好事,但也可能帶著些許不良動機;有時雖然做的是壞事,但也可能摻雜著某些善意成分。以唯識宗正宗的思想而言,是主張三性俱轉而非不可俱轉。

  在學習唯識的過程中,不應僅僅停留在理論上。每個問題都要落實到生活中去思考,對照自身心理狀態來分析,只有在理解的基礎上去接受,才能進一步信受奉行。

四、六識的相應心所

  相應門在《唯識三十論》中所占的分量非常大,其中主要談到兩個問題,一是前六識與心所相應的情況,一是前六識與哪些受相應。這裡雖然是說前六識,但側重從第六識的角度來說。關於這部分內容,《唯識三十論》曰:

 此心所遍行,別境、善、煩惱,隨煩惱、不定,皆三受相應。

  本論將心所分為六類五十一種。本頌是關於六個大類的介紹。
  一、遍行心所,共有五種,遍行於一切識的活動中。也就是說,任何識在任何時空的生起,都有其伴隨左右。有情在三界九地的活動離不開它,為善為惡同樣少不了它。這五種心所是有情的基本心理,心理學也都會說到。

  二、別境心所,這類心所只在特定境界下生起活動。別境心所的所緣境有四,謂所樂境、決定境、曾習境、所觀境。其活動範圍通三界九地及善、惡、無記三性。

  三、善心所,唯在善心中才能生起,是引發善行的心理活動,也是道德產生的基礎。善心所的性質是安穩、清淨,帶來的結果是利益和安樂。

  四、根本煩惱,屬於生命中最根本的煩惱,也是其他煩惱產生的基礎。煩惱心所的特徵是擾亂、不安隱,帶來的結果是衰損和痛苦。

  五、隨煩惱:隨根本煩惱產生,共有二十種。其中又分小隨煩惱十種、中隨煩惱兩種和大隨煩惱八種。這三種煩惱是根據它們各自的活動範圍區分,大隨煩惱的活動範圍最大,其他以此類推。凡染汙心所活動時,一定有大隨煩惱與其相應;而中隨的無慚無愧只和不善行相應;至於生氣、惱恨、諂曲、自高自大等小隨煩惱,只有在特定情況下才會生起。

  六、不定心所,不同於前五位心所,沒有辦法把它歸結為遍行、別境、善、煩惱的心所類型中,因而安立為不定心所。

  第六識的生起有這五十一種心所與其相應,而前五識的生起只有三十四種心所與其相應,即遍行五、別境五、善十一、大隨煩惱八、中隨煩惱二,和根本煩惱中的貪、嗔、癡三種。

  三受為苦受、樂受和舍受,又可開為苦受、樂受、憂受、喜受和舍受。從意識的角度來說,與苦、樂、舍三受皆能相應,這又涉及到三受是否俱轉的問題。在我們的感受中,三受能否同時存在?或有先後次第?唯識宗對此也有兩種不同觀點:一說為三受不可同時並存,按照通常理解,快樂時一定不會痛苦,而痛苦時同樣不會快樂;一說為三受可以同時並存,因為在人的情感中,往往是苦樂交加,悲喜交集。

  下面,對心所進行具體解釋。頌曰:

 初遍行觸等。

  在六位心所中,第一類是五種遍行心所。關於這部分內容,在初能變時已介紹,此處不再重複。頌曰:

 次別境謂欲、勝解、念、定、慧,所緣事不同。

  其次為別境心所,這五種心所是在不同環境下產生,即所緣事不同
  一、欲:以所樂境,希望為性,勤依為業。(《成唯識論》卷五)欲的特點是希望,對自己喜愛的境界才能產生希望,而希望又促使我們去努力追求。佛法認為欲望有三性,並非一概否定。在佛法來看,欲望是善還是不善,主要看我們追求的是什麼。如果希望止惡修善,希望利益一切眾生,就是善法欲;如果希望損害他人,希望違法亂紀,就不是與善法相應的所欲了。善法欲能引發精進的修行,相反,不善法欲將導致不良乃至犯罪的行為。

  二、勝解:于決定境,印持為性,不可引轉為業。(《成唯識論》卷五)所謂勝解,是堅定不移的信解。我們通過聞思形成了正確的人生觀念,堅信學佛才是人生的究竟解脫之道,當這一信念在心中深深紮根之後,就不會輕易發生改變,即不可引轉為業。這既要依理解的力量,更要依禪修的力量。在真正見道以前,必須經歷勝解行地的過程,就是通過聞思修對佛法產生堅定不移的信解。勝解也通三性,並非都是善的,如******信徒對李洪志的信仰也是勝解,那些極端的種族主義者也是基於對某種信念的勝解而甘願赴湯蹈火。八正道為修學佛法的常道,其中又以正見為首,只有依正見建立的勝解,才能為人生指引正確方向。

  三、念:于曾習境,令心明記,不忘為性,定依為業。(《成唯識論》卷五)念的所緣境,是我們曾經經歷的境界。不斷憶念這種境界使其銘記不忘,正是念的作用。念的修習,能幫助我們強化對某種境界的印象,同時增強這一心念的力量。每天念什麼很重要,這意味著我們在強化什麼念頭,並以此主導生命。因此,我們應該樹立並培養正念,從而生定發慧。

  四、定:於所觀境,令心專注,不散為性,智依為業。(《成唯識論》卷五)當我們將心專注於善所緣境時,能使其不再漂浮散亂。在小乘禪觀中,不淨觀、數息觀、念佛觀等,都是在幫助我們對治昏沉散亂,訓練心專注、穩定的能力,並由正念生起正定。定又能使內心變得簡單、清淨,是空性觀修不可缺少的基礎。

  五、慧:于所觀境,簡擇為性,斷疑為業。(《成唯識論》卷五)慧,是對所緣境進行分別、簡擇的能力。慧有邪慧、正慧、世間慧、出世間慧等,作用各不相同。修學佛法,是要依正見引發正慧、出世間慧,由此斷惑證真。如果接受的是邪知邪見,不僅會產生邪慧,更會將我們導向深淵。

  若能在正確發心及正見指導下,這五種別境心理將成為導向解脫的重要力量。相反,若在邪知邪見的引導下,則會成為走向毀滅的增上緣。頌曰:

 善謂信、慚、愧,無貪等三根,勤、安、不放逸,行舍及不害。

  本頌是討論善心所的內容。所謂善心所,是指它的自體能遠離雜染,生起並成就一切世、出世間的利益和安樂。接下來,依頌文內容介紹善心所的差別。
  一、信:於實德能,深忍樂欲,心淨為性,對治不信,樂善為業。(《成唯識論》卷六)
HT信實、信德、信能,是深信三寶的真實存在,深信三寶的萬德莊嚴,深信皈依三寶可以斷惑證真。如果我們對這一切認同並隨喜,內心將被三寶功德淨化,從而達到淨心的效果。信能對治不信,同時也是引發世、出世間一切善行的心理基礎。如果我們真切信仰三寶,自然能夠依教奉行、止惡行善。
  二、慚:依自法力,崇重賢善為性。對治無慚,止息惡行為業。(《成唯識論》卷六)也就是通常所說的羞恥之心,這正是人與禽獸的區別所在。自法力即我們身份和人格,意識到自己是人,是三寶弟子,便會對自己的不如法行為生起羞恥之心,是止息惡行、尊重賢聖的心理基礎。慚對治無慚,止息自相續中一切不善行為的生起。

  三、愧:依世間力,輕拒暴惡為性,對治無愧,止息惡行為業。(《成唯識論》卷六)愧,是羞恥之心。與慚不同在於,愧的生起因緣是外在的,是依世間力。所謂世間力,即世間道德及社會輿論,依此對暴惡行為生起羞恥之心,從而自覺抵制。愧,能對治無愧,達到止息惡行的結果。

  無貪等三根即無貪、無嗔、無癡。佛法中,貪、嗔、癡被稱為三毒,就是三種危害我們精神健康的毒品,也是一切惡法生起之因。反之,無貪等三種為三善根。

  四、無貪:於有有具,無著為性,對治貪著,作善為業。(《成唯識論》卷六)其中,是指欲界、色界、無色界三有,有具是指三有之因。無論是對三有之因還是三有之果,我們都不應貪著愛戀,否則就無法獲得解脫。貪也是染著的表現,所以無貪是以無著為體性,它所對治的就是眾生無始以來的我法二執,同時也是善法生起的基礎。

  五、無嗔:於苦苦具,無恚為性,對治嗔恚,作善為業。(《成唯識論》卷六)包括三苦、八苦及無量諸苦,苦具即痛苦之因。無嗔即沒有嗔恚,對於一切痛苦及產生痛苦的環境都能泰然處之,它所對治的就是嗔恚,同時也是善法生長的土壤。

  六、無癡:于諸理事,明解為性,對治愚癡,作善為業。(《成唯識論》卷六)無癡,是對世間的一切事相和實質,能夠如實地認識和通達。無癡能對治愚癡,如果將愚癡比作黑暗,那麼智慧就是光明。當光明出現時,黑暗將隨之消失,兩者不會同時存在。佛法非常重視如實智慧的作用,一切善法皆須在如實智慧的指導下才能成為佛果資糧,否則只能帶來人天善果而已。而佛法提倡的般若智慧,正是它區別於一切世間善法的關鍵。

  七、勤:于善惡品,修斷事中,勇悍為性,對治懈怠,滿善為業。(《成唯識論》卷六)勤,也就是精進,是我們斷惡修善過程中付出的努力。它的體性為勇悍,即通常所說的勇猛精進,一方面能對治懈怠,一方面能使我們所修的善法得以圓滿。所以說,精進是圓滿一切善法的動力。

  八、安:遠離粗重,調暢身心,堪任為性。(《成唯識論》卷六)安即輕安,屬於禪定過程中出現的心理狀態。粗重,指身心的粗重。禪修能不斷克服粗重,達到身心輕安的效果。輕安的成就,對於進一步觀修空性及弘法利生都有很大幫助。

  九、不放逸:精進三根,于所斷修,防修為性,對治放逸,成滿一切世、出世間善事為業。(《成唯識論》卷六)這一心所主要是建立在精進及無貪、無嗔、無癡的基礎上。因為所有煩惱都是放逸的結果,一旦放逸貪嗔癡等不善心所,煩惱將隨之而來。所以在我們斷惡修善的過程中,應對自己的心念及行為時時防護,從而有效對治放逸,成就世間、出世間一切善法。

  十、行舍:精進三根,令心平等,正直無功用住為性,對治掉舉,靜住為業。(《成唯識論》卷六)行舍也是在修習禪定過程中出現的心理狀態。行舍與不放逸同樣,是以精進三根為基礎。當我們的心遠離昏沉和掉舉後,才能保持平衡,不舉不沉。然後,於善所緣境中一類相續。久而久之,無須依靠任何作意力,就能任運安住于平衡、穩定的狀態之中。行舍能對治掉舉的心理。

  十一、不害:于諸有情,不為損惱,無嗔為性,能對治害,悲憫為業。(《成唯識論》卷六)佛法提倡眾生平等,因而對一切有情都不能加以損惱。不僅對人類如此,對一切動物亦應如此。這種平等是建立在無嗔的前提下,如果尚有嗔恨之心,總會有意無意地損惱有情,甚至將自己的快樂建立在別人痛苦之上。真正具有愛心的人,才能對有情生起無緣大慈和同體大悲之心,從而對治惱害心理。

  所謂根本煩惱,是一切煩惱中最根本的煩惱,也是其他煩惱生起的基礎,共有六種。頌曰:

 煩惱謂貪、嗔,癡、慢、疑、惡見。

  一、貪:於有有具,染著為性,能障無貪,生苦為業。(《成唯識論》卷六)貪和無貪的所緣境相同,都是有具,也就是三界及三界之因。但它們的性質卻恰恰相反,無貪是以無著為性,而貪則是以染著為性。貪是對五欲六塵深深染著,當貪著現起時,就會障礙無貪。同時,貪欲、染著是生死輪回之本。世人所以活得很累,正是因為貪心所致。貪之而不可得,便產生種種痛苦。
  二、嗔:於苦苦具,憎恚為性,能障無嗔,不安隱性,惡行所依為業。(《成唯識論》卷六)嗔,是對引發痛苦的逆境及產生逆境的因緣生起憎恚心理。嗔的表現形式很多,在隨煩惱中分別安立為恚、恨、惱、嫉等。嗔障礙的是無嗔,從而使內心不得安寧,並引發各種不善行為的產生。嗔的過患極重,《佛垂般涅槃略說教誡經》雲:嗔恚之害,能破諸善法,壞好名聞,今世後世人不喜見。當知嗔心甚於猛火。常當防護,無令得入。劫功德賊,無過嗔恚。《大智度論》卷十四雲:當觀嗔恚,其咎最深。三毒之中,無重此者;九十八使中,此為最堅;諸心病中,第一難治。所以說,千劫所為之功德,一嗔皆能毀。因此,我們應該觀察嗔的種種過患,修習無嗔之行。

  三、癡:于諸理事,迷暗為性,能障無癡,一切雜染所依為業。(《成唯識論》卷六)癡,是無知、無明、迷暗,看不清世間的一切真相,能障礙無漏智的生起,影響空性的契入。在揭示有情流轉生死的十二因緣中,以無明為生死之本。無明,也是一切雜染生起的所依。由無明而有煩惱雜染、業雜染、生雜染。

  四、慢:恃己於他,高舉為性,能障不慢,生苦為業。(《成唯識論》卷六)慢是自高自大。在和他人的交往中,總以為自己比別人優越。慢又有卑慢、邪慢等不同表現形式,能障礙不慢的心理,也是痛苦產生的根源。

  五、疑:于諸諦理,猶豫為性,能障不疑,善品為業。(《成唯識論》卷六)疑就是懷疑,所緣物件是三寶、四諦的真理。對於三寶、四諦無法生起信心,猶豫不決,從而障礙我們走向解脫。所以,疑是人生的根本煩惱。從另一個角度來說,疑也可以成為認識真理的增上緣。禪宗所說的大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟,就是通過對疑的一路追尋達到悟的目的。我們的固有觀念有著太多問題,遺憾的是,我們早就習以為常,不以為意。這就需要從入手,對人生問題一一進行審視。通過,使我們走出生命誤區,走向究竟真理。

  六、惡見:于諸諦理,顛倒推度,染慧為性,能障善見,招苦為業。(《成唯識論》卷六)惡見是相對正見而言,即對宇宙人生的錯誤認識。惡見的特點為顛倒推度,是錯誤的推理和觀察,所獲得的結果也與事實完全相反。惡見也屬於慧的範疇,但卻是染汙的慧、邪見的慧。惡見能障礙正見生起,並引發煩惱、痛苦。惡見又分為身見、邊見、邪見、見取見和戒禁取見五種。身見是執身為我,邊見是執此為斷為常,邪見是撥無因果或否定三寶,見取見是執著於自己的錯誤知見,戒禁取見是誤以為持某些戒律能夠解脫,如印度外道所持的牛戒、狗戒等等。

  隨煩惱是依止根本煩惱而起,共二十種,又分小隨、中隨和大隨,主要根據它們的活動範圍來界定。《唯識三十論》曰:

 隨煩惱謂忿,恨、覆、惱、嫉、慳,誑、諂與害、憍,無慚及無愧,掉舉與昏沉,不信並懈怠,放逸及失念,散亂不正知。

  其中,小隨煩惱為十種。
  一、忿:依對現前不饒益境,憤發為性,能障不忿,執杖為業。(《成唯識論》卷六)當我們面對他人的侮辱、傷害等種種逆境之時,憤怒油然而生,從而表現出暴惡的行為。這在生活中經常會發生,有時甚至一言不合就會拔刀相向。忿是屬於嗔恚的範疇,如果能斷除嗔恚,自然就沒有忿的心理。

  二、恨:由忿為先,懷惡不舍,結冤為性,能障不恨,熱惱為業。(《成唯識論》卷六)恨是在忿的前提下產生,當忿導致的暴惡行為結束後,往往會將怨毒情緒埋藏在內心,所謂君子報仇,十年不晚。所以說,恨是以結冤為性,使我們的內心燃燒起仇恨的烈火,從而耿耿於懷,陷入熱惱之中。

  三、覆:於自作罪,恐失利譽,隱藏為性,能障不覆,悔惱為業。(《成唯識論》卷六)覆就是覆藏,當我們作惡之後,因為害怕別人知道,害怕因此影響自己的名譽和利益,想方設法地隱瞞事實真相。按照佛教的戒律,一旦出現不如法的行為,須在大眾面前髮露懺悔。覆所障礙的正是不覆,但瞞得了別人卻瞞不了自己,這份罪惡感會始終停留在我們心中,形成一個揮之不去的陰影。所以,佛法非常重視懺悔,懺悔則清淨,懺悔則安樂。
  四、惱:忿恨為先,追觸暴熱,狠戾為性,能障不惱,蛆螯為業。(《成唯識論》卷六)惱與忿、恨同樣,也是屬於嗔的範疇。當忿轉為仇恨的種子並埋藏於內心之後,會使我們不斷追憶往昔情形,由此生起狠戾之心。惱所障礙的正是不惱,這種情緒會蛇蠍般啃噬著心靈,使我們的內心變得傷痕累累。

  五、嫉:徇自名利,不耐他榮,妒忌為性,能障不嫉,憂戚為業。(《成唯識論》卷六)嫉妒也是我們經常所犯的過錯。所謂殉,是沉溺于名利而不惜成為其犧牲品,即莊子所說的危身棄生以殉物。過分在乎名利,就無法忍受他人的榮耀和成就,因此產生嫉妒。嫉妒障礙的是不嫉,仍屬於嗔的範疇。在很多時候,煩惱都是自己想出來的。如果能換一種想法,可能就心開意解了。

  六、慳:耽著財法,不能慧舍,秘吝為性,能障不慳,鄙畜為業。(《成唯識論》卷六)慳就是慳貪吝嗇,是貪心所的另一種表現方式。因為過分貪著財富而不願佈施,不願盡己所能幫助他人。慳貪障礙的是不慳貪,並因之想方設法地儲蓄財物,成為慳貪成性的吝嗇鬼。

  七、誑:為獲利譽,矯現有德,詭詐為性,能障不誑,邪命為業。(《成唯識論》卷六)誑是欺騙性的行為,為獲得名聞利養,沒有道德卻偽裝出有道德的樣子,沒有修行卻偽裝出有修行的樣子,從而達到自己不可告人的目的。誑所障礙的是不誑,並且能引發邪命的行為。

  八、諂:為罔他故,矯設異儀,險曲為性,能障不諂,教誨為業。(《成唯識論》卷六)諂,即通常所說的阿諛奉承。為達到個人目的,將自己偽裝成忠心耿耿的樣子,以便博得他人好感。諂所障礙的是不諂,因不以真實面目示人,故無法獲得真正的教誨。

  九、害:于諸有情,心無悲憫,損惱為性,能障不害,逼惱為業。(《成唯識論》卷六)害就是損害,因為對一切眾生沒有慈悲憐憫之心,所以毫不留情地損害他人利益。害也是嗔心所的表現方式之一,能障礙不害,使有情遭受逼迫損惱。

  十、憍:於自盛事,深生染著,醉傲為性,能障不憍,染依為業。(《成唯識論》卷六)憍就是驕傲自大,對自己的長處深生染著,恃才傲物。憍所障礙的是不憍,人一旦被憍心所主宰,就會目中無人,為所欲為,從而引發種種雜染心理。

  中隨煩惱為無慚、無愧兩種。

  十一、無慚:不顧自法,輕拒賢善為性,能障礙慚,生長惡行為業。(《成唯識論》卷六)無慚就是沒有羞恥之心,既不顧及自己的身份人格,也不接受道德準則的約束,對聖賢之教及美德善行全不放在心上。無慚障礙的是慚,是惡行生長的基礎。前些年流行一時的我是流氓,我怕誰,即為無慚的典型,亦反映出當今社會的墮落傾向。

  十二、無愧:不顧世間,崇重暴惡為性,能障礙愧,生長惡行為業。(《成唯識論》卷六)和無慚不同,無愧是不顧世間道德和法律,一味推崇粗暴惡行。無愧所障礙的愧,同樣是惡行生長的基礎。無慚、無愧兩種都是沒有羞恥心的表現。

  大隨煩惱共有八種,關於這部分內容,在二能變中已經作了說明,此處不再重複。

  最後,還有悔、眠、尋、伺四種不定心所,《唯識三十論》曰:

 不定謂悔、眠,尋、伺二各二。

  一、悔:悔謂惡作,惡所作業,追悔為性,障止為業。(《成唯識論》卷七)悔就是對以往的行為產生追悔。悔的前提是惡作,即厭惡自己的所作所為。由於厭惡,而有追悔心理的產生。厭惡和悔具有因果關係,厭惡是因,悔是果。因此,有些論典稱悔為惡作。悔通善與不善。若是我們對曾經犯下的不善行產生悔意,就是向善的表現。但在某些情況,雖然我們做的是好事,卻在無意中幫助了自己的仇敵,也會後悔莫及,這顯然與善法不相應了。所以說,悔可以有不同傾向,當我們對惡事追悔時為善行,而對善事追悔時又是惡行。
  二、眠:令身不自在,昧略為性,障觀為性。(《成唯識論》卷七)睡眠就像一種麻醉劑,當我們被睡意纏繞時,所有機能都無法正常運轉,不但行動格外遲緩,心靈的分別能力也極其微弱。我們或許會有這樣的經驗,有時在睡意朦朧中雖然想到要起來,可身體卻不聽指揮。所以,睡眠能令我們的心不得自在,令識的分別能力受到影響,從而障礙觀修。當然,適當的睡眠也是調節疲勞、休養身心的基本方式,對每個人都是必不可少的。睡眠也通三性,《阿毗達磨發智論》卷二雲:睡眠當言善耶,不善耶,無記耶?答:睡眠應言或善,或不善,或無記。雲何善?謂善心睡眠,惛微而轉,心昧略性。雲何不善?謂不善心睡眠,惛微而轉,心昧略性。雲何無記?謂無記心睡眠,惛微而轉,心昧略性。睡眠是善、不善、無記,關鍵在於我們帶著什麼心睡眠,帶著善心睡眠就是善,帶著不善心睡眠就是不善。因此,修行者應以善心、光明想入睡,勿令睡眠成為增長放逸之因。

  三、尋、伺:尋謂尋求,令心匆遽於意言境粗轉為性。伺謂伺察,令心匆遽於意言境細轉為性。此二俱以安不安住身心分位所依為業。(《成唯識論》卷七)尋是尋求,指意識于名言境界產生粗的分別造作;伺是伺察,指意識于名言境界產生細的分別造作。從作用上說,尋伺的結果能令身心安或不安。尋伺是思心所和慧心所的表現,離此沒有獨立的自體。在佛教中,不論大小乘,皆依尋、伺之有無,而將三界分成有尋有伺地(指欲界及色界初禪天)、無尋有伺地(指初禪天之上、二禪天之下的中間天)、無尋無伺地(指二禪天以上至無色界)三所依地,以此說明有無尋伺與人生的關係。

  二各二是說,這四種心所既通染也通淨。雖然通染,但並不像煩惱心所那樣,本身就是染汙的;雖然通淨,也不像善心所那樣,本質就是清淨的。正因為它們具有搖擺不定的特點,故名不定心所。

來源:www.jcedu.org

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