[內容提要] 本文先對“何謂中國化”這一問題作一個人的理解，然後依據史料考察了道安之學，旨在明確其所以可能從事中國化這一工作的條件，之後便按照對中國化的“個人理解”考察了道安在佛教制度和教理兩方面進行的中國化工作。
[關鍵字] 道安 佛教 中國化 制度 教理
緒言 何謂中國化
佛教從印度傳入中國，無論如何是要發生變化的。這種變化，首先應當是語言層面上的：因為思想要依靠語言來傳承。所以當佛教的思想從胡文（梵文和西域語文）移植到漢文上時，當舊有的漢語詞彙表達著新的詞義時，佛教已經發生了第一次改變。在此基礎上，便有了義理的轉變，雖然可以用講說來代替譯經的不足，但事實上依舊行不通，到了道安的時代，佛教傳入中國已經有將近三百年了，卻還說：
“初經出已久，而舊譯時謬，致使深義隱沒未通，每至講說，唯敘大意，轉讀而已。”
與此同時的轉變還有儀軌上的，這一點較難想像，因為倘是胡僧來華傳播佛教，怎麼會在介紹佛教的同時不教給漢人儀軌呢？然而事實上又確實如此：
“（曇柯迦羅）以魏嘉平中來至洛陽，于時魏境雖有佛法，而道風訛替。亦有眾僧未稟歸戒，正以剪落殊俗爾，設複齋懺，事法祠祀。”
其時已在西元249-254年間，若以永平求法算起，佛教入華已有近二百年的歷史了，就算從安世高入華算起，也有近百年了，可那時一個僧人連三皈五戒都不知道，無疑等同於今天的“外道”，可見儀軌傳入之難。
但是，所有這些轉變，都是自然而然形成的，是佛教進入中國後不得不因時因地而作的改變，從這個意義上說，我們可以將這個過程稱為佛教適應中國，卻不能稱之為佛教的中國化。真正的中國化應該是要在對中印文化都有了相當的瞭解、對佛教在中國的傳播有了相當的瞭解之後主動的、自覺的一種作為。而此中第一人，實非“彌天釋道安”莫屬。
另外，要著重說明的是，所謂的中國化並不是站在印度本有的反面，而是印度本有的最適合中國的一種展開，有時候，它倒恰恰是站在其“自我調整”的反面。
壹 道安的學養
誠如上言，那麼，對道安學養的考察便要從華、梵兩方面入手。
據《高僧傳》記載，道安“家世英儒…年七歲讀書…至年十二出家”，憑著“再覽能誦”的天賦，我想這五年時間已經為他打下了深湛的外學功底。這可以有兩方面的證據，一方面是《高僧傳》所記載的間接證據，如：
“安外涉群書，善為文章，長安中衣冠子弟為詩賦者皆依附致譽。時藍田縣得一大鼎，容二十七斛，邊有篆銘，人莫能識。乃以示安。安雲：‘此古篆書。’雲魯襄公所鑄，乃寫為隸文。又有人持一銅斛，於市賣之。其形正圓，下向為鬥，橫樑昂者為鬥，低者為合，梁一頭為籥，籥同鐘容半合，邊有篆銘。堅以問安，安雲：‘此王莽自言出自舜皇龍集戊辰改正即真，以同律量布之四方。欲小大器鈞令天下取平焉。’其多聞廣識如此。堅敕學士內外有疑皆師于安，故京兆為之語曰：‘學不師安，義不中難。’”
可見其學問之深。另一方面的資料，即道安的著作，現今還有一些經序保留在《出三藏記集》中，從中可見其不僅精通儒家之學，且於諸子百家亦皆通達，如：
“舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞，斯皆乘四禪之妙止，禦六息之大辯者也。”
可見其對《莊子》的熟悉和對駢體文運用的嫺熟。
而道安在佛教上的造詣更為深厚。他敬重安世高，以為“若及面稟，不異見聖”，與同學共相研討其所譯經之義，並先後為之作注或作序，闡發禪數之學特詳，此其學之一也。在石趙覆滅以後，道安南下襄陽，十五年間每年講習般若經典兩次。他能用比較不同的譯本（如《放光》、《光贊》）的方法來進行研究，從中得到較為準確地理解，所謂“經義克明，自安始也”，此其二般若之學也。又道安晚年在長安主持譯事，先後譯出的《僧伽羅刹經》、《阿毗曇》和《鞞婆沙》等論，都由道安親自校定，可見其亦精於毗曇之學，此其學之三也。
由上，可見道安學兼華梵，加上其人“遠識”，佛教中國化的事業，舍他其誰？
貳 道安在佛教制度中國化上的作為
佛教本身的博大精深就意味著它的多種開展的可能性：它可以在民間以簡單的甚至機械的因果報應思想與占卜方術相結合的形式展開，卻也可以搖身一變，在士大夫階層以玄理清談的方式展開。但所有這些，可以說都是佛教適應中國的種種表現，而且都不是以僧團的形式展現的。那麼，在道安那裡，佛教又是以什麼樣的面目展現在世人面前的呢？據《高僧傳》卷五中保留的《習鑿齒與謝安書》記載：
“來此見釋道安，故是遠勝，非常道士。師徒數百，齋講不倦，無變化伎術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整群小之參差，而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟：乃是吾由來所未見。”
佛教在這裡顯示出來的不是社會一般，也不是社會精英，而是一個如理如法的僧團，甚至可以說，正是佛教的本來面目。那麼，這樣的僧團是憑什麼維持的呢？我想不會是僅僅憑藉道安的個人魅力，倒不是其人不足以為此，而是其人遠識之下，必深知此之不足為，關鍵的一點，在於制度的建設。
首先要做的就是確定以釋為姓。出家人本無姓，因為有家，姓才有意義，南傳和藏傳佛教的出家人恐怕就沒有姓，只有中國人有。一開始是“依師為姓”，而道安以為：
“大師之本莫尊釋迦，乃以釋命氏。後獲《增一阿含》，果稱四河入海無複河名，四姓為沙門皆稱釋種。既懸與經符，遂為永式。”
至於道安的理解是否正確，《增一阿含》的經文是否真是這個意思，我想倒是不重要的：道安的意圖只是在於統一僧團，整理僧伽。這便是對“自我調整”的一種反動。
其次，是對僧伽日常行為規範的確立：
“安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌范，佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上經上講之法，二曰常日六時行道飲食唱時法，三曰布薩差使悔過等法。天下寺舍，遂則而從之。”
這三例裡面，有日常生活的“行道飲食唱時法”，也有舉行法會的“行香定座上經上講之法”和布薩的各種儀軌。中國佛教的制度建設，雖然沒有廣律的譯介，卻已經十分完備，這不能不說是道安之功。
三 道安在佛教教理中國化上的作為
首先是對經文的譯講。佛教進入中國，最重要的事情莫過於譯經，這倒不完全是知識份子在文化層面上的需要，更多的還應該在於其宗教層面的需要：一是因為介紹教理的需要，再就是因為在佛教裡，法與佛、僧並稱為三寶，而住持三寶中的法指的就是佛經。可見譯經之為事也大矣！但梵漢文章，頗有不同：一為表音，一為表形，一為曲折，一為孤立，這兩種語文的翻譯在今天看來尤為難事，何況當時！到了道安就已經深明其中的甘苦，他雖然不通胡文，卻第一個提出了翻譯的理論：
“譯胡為秦，有五失本也。一者胡語盡倒，而使從秦，一失本也。二者胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者胡經委悉，至於歎詠，丁寧反復，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。四者胡有義記，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭已，乃後說而悉除，此五失本也。然般若經三達之心覆面所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也。愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也。阿難出經去佛未久，尊大迦葉令五百六通迭察迭書，今離千年而以近意量截，彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎！斯三不易也。”
在此之後，他還據以上原則進行實踐，比如在翻譯《比丘大戒》時，道安就
“嫌其丁甯，文多反復，稱即命慧常，令斥重去複。……於是按梵文書。唯有言倒，時從順耳。”
當然，“斥重去複”的工作由於慧常的勸阻而沒有實施，但從此卻可見其對梵漢文章的特質的理解。
在講解經文方面，道安
“窮覽經典，鉤深致遠。其所注般若、道行、密跡、安般諸經，並尋文比句，為起盡之義。……序致淵富，妙盡深旨。條貫既敘，文理會通。經義克明，自安始也！”
譯講之後，便要對譯出的經典進行整理和傳播。因為早期胡僧來華多只是弘化一方，所出的經典自然只在有限的範圍內傳播，如說：
“于時學者多守聞見。……於是游方問道，備訪經律。”
“多守聞見”，其實就是弘化一方的產物。又如：
“自漢魏迄晉，經來稍多，而傳經之人名字弗說，後人追尋，莫測年代。”
凡此種種，都是因為在道安之前佛教的傳播在中國的不均衡造成的。道安深明此中原委，他所作的工作有二，一即搜集眾經，如：
“安乃總集名目，表其時人，詮品新舊，撰為經錄。眾經有據，實由其功！”
二即分張徒眾，如：
“俄而慕容俊逼陸渾，遂南投襄陽。行至新野，謂徒眾曰：‘今遭凶年，不依國主，則法事難立，又教化之體，宜令廣布。’鹹曰：‘隨法師教。’乃令法汰詣楊州，曰：‘彼多君子，好尚風流。’法和入蜀：‘山水可以修閑。’”
這是在新野的一次，還有在襄陽的一次，此處不詳引。這裡要指出的是道安的這種作為其實就是一種對佛教進入中國後的“自我調整”所產生的不均衡的一種調和。
另外要提到的一點，便是道安對於“格義”之學的批評，如：
“因共披文屬思，新悟尤多。安曰：‘先舊格義，於理多違。’先曰：‘且當分折逍遙，何容是非先達。’安曰：‘弘贊理教，宜令允愜，法鼓競鳴，何先何後！’”
“格義”之說的興起，最可以讓人看到佛教是如何自己適應中國——這個有著與印度同等深厚文化的國度的。而道安所作的，恰恰是反其道而行之，如前文所述，他在講解般若經典時，就是通過會通不同譯本來進行研究的。所以對“格義”的批評，應該是道安在對印度佛教有了充分的理解之後，自然而然具備的態度。
綜上，我們可以看到道安在佛教中國化中所作的各方面的努力。當然，道安的一生，尚有其它的事蹟，比如塑像、造寺乃至發願往生彌勒淨土等，都以其遠見卓識而對後代產生了深遠的影響，但以其與本文的主旨無關，故不詳述。