佛學研究
菩提大道6
濟群法師
24/02/2019 09:38 (GMT+7)
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三、如何修習皈依

   修習皈依,包括知三寶功德、知三寶差別、自誓皈依三寶、不皈依餘處四個部分。其中,又以知三寶功德為重點。為什麼很多人將佛教視同迷信?這一觀點雖然是錯誤的,但也反映了一個事實,那就是很多佛教徒的信仰是沒有深度的。原因何在?因為他們皈依後,對三寶同樣仍缺乏認識。
   按照《道次第》的架構,在認識三寶功德前,還需要具備幾個基本認知:
   第一、認識到暇滿人身的意義。這個意義究竟有多大?應該說,整個宇宙的財富都無法與這一身份所蘊含的潛能相比。因為再多的財富都是有為、有漏和有限的,而暇滿人身卻能使我們成就佛果的無量功德。皈依,正是開發人身價值的起點。
   第二、念死無常。生命如此脆弱,死亡是一定的,死期是不定的。面對死亡,一切親人和財富都無法挽救我們,唯有佛法才是唯一的護佑。從這個意義上說,皈依才是人生真正的保險。世間任何保險,最多只能在我們死後給家屬一點補償,或是料理一下後事,能保證我們不墮落惡道嗎?能保證我們投生善趣嗎?顯然不能。能夠給予我們這些保障的,正是皈依而不是其他。
   第三、念三惡道苦。當我們活著時,總覺得惡道苦離我們似乎很遙遠,甚至和我們沒有任何關係。但佛陀告訴我們,死亡離我們不過是悠悠一息!一口氣不來,轉息便是來生。而這個來生,很可能是在惡道備受煎熬。即使有幸得生為人,也未必有現在這種聽聞佛法的機緣。看看世間,人們或是被煩惱折磨,或遭受病痛折磨,對這些微不足道的小苦尚且難以忍受,何況是如此慘烈的惡道之苦。認清這一點,自然會生起強烈的皈投之心。
   具備這些認知基礎,就會看到自身處境是多麼危脆。無盡輪回中,我們始終在苦海漂泊沉淪。就像流落汪洋的遇難者,好不容易遇到一艘救命之舟可以倚靠,如果不趕緊登上船去,就會在水中繼續沉淪。我們現在生而為人,又能聽聞佛法,就像漂泊中遇到的救命之舟,所以要趕快尋求拯救! 
   那麼,我們為什麼要尋找三寶拯救,而不是其他呢?這就需要認識到三寶的功德。

  1.知三寶功德

   憶念三寶的內容,在聲聞乘和菩薩乘的經典中都有很多記載。如《阿含經》的六念法門,及《普賢行願品》的禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養等,都是在幫助我們憶念三寶功德。世人選擇任何一種依賴,都是因為看到它的利益,選擇職業或婚姻物件,也是認識到對方的好處。同樣,我們唯有認識到三寶功德,才能義無反顧地皈投依靠。

   佛功德

   首先,是憶念佛的功德。其中又包括四個方面:一是憶念佛陀的身功德,二是憶念佛陀的語功德,三是憶念佛陀的意功德,四是憶念佛陀的事業功德。

  【身功德】

   念佛相好,如《譬喻贊》(《相好贊》)雲:“佛身相莊嚴,端妙眼甘露,如秋空無雲,眾星而嚴飾。能仁具金色,法衣以嚴身,似于金山頂,彩雲而圍繞。佛雖不莊飾,面輪自圓滿,彼滿月離雲,亦所不能及。佛口如蓮花,日照而開敷,蜂見以為蓮,不猶豫而住。佛面具金色,珂白齒端姝,猶如金山峽,無垢月光入。應供右手中,輪相妙嚴飾,於世恐怖者,以手拔令出。能仁遊行時,雙足如妙蓮,印畫於地上,真蓮無此美。”
   略贊如是,當憶念之。

  這是憶念佛陀的身功德。佛陀有法、報、化三身。法身,是不生不滅的空性;報身,是由佛陀智慧功德所成,包括自受用報身和他受用報身,分別是佛陀自己受用的內證法樂之身和為十地菩薩說法變現的身相;應身,又名應化身或變化身,是應眾生機緣而化現的佛身,也就是在人間說法布教的釋迦牟尼佛。
   “念佛相好,如《譬喻贊》雲:佛身相莊嚴,端妙眼甘露,如秋空無雲,眾星而嚴飾。”端,正大莊嚴。妙,妙目流盼,從任何角度瞻仰,都像是望著自己。首先,讚歎佛陀的相好莊嚴,尤其是眼睛,端莊美妙,如甘露般清澈無暇。又像在秋夜無雲的晴空中,有數不清的星星點綴其間,星羅棋佈,閃閃發光。佛典記載,佛陀有三十二相、八十種好,這也是印度人所認為的圓滿相貌。除佛陀外,轉輪聖王也具備三十二種相,如《金剛經》所說:“若以三十二相觀如來者,轉輪聖王則是如來。”同樣是三十二相,佛陀和轉輪王是否無二無別呢?當然,還存在是否圓滿的問題。
   “能仁具金色,法衣以嚴身,似于金山頂,彩雲而圍繞。”能仁,指佛陀。佛陀的身體為紫磨金色,披著莊嚴法衣,仿佛金山頂上有彩雲圍繞一般。紫磨金,指帶有紫色的黃金,為金中極品。磨,又有無垢濁之意。經中常以此讚歎佛陀的膚色高貴純淨,所謂“巍巍丈六紫金容”。
   “佛雖不莊飾,面輪自圓滿,彼滿月離雲,亦所不能及。”佛陀雖不以世間的各種飾品莊嚴其身,卻自然顯現圓滿莊嚴的面容。即使沒有雲彩遮蔽的月輪,其光明和圓滿也無法與之比擬。
   “佛口如蓮花,日照而開敷,蜂見以為蓮,不猶豫而住。”佛陀的口型有如蓮花,在陽光照耀下綻放。蜜蜂看到後都誤以為是蓮花,毫不猶豫地停留其上。這是說明佛陀口型的完美。
   “佛面具金色,珂白齒端姝,猶如金山峽,無垢月光入。”珂,玉名,形容潔白。姝,美好。佛陀的臉和身體一樣,也是紫金色的,而牙齒則如美玉般潔白美好,猶如金色的峽谷,無垢月光映照其中。
   “應供右手中,輪相妙嚴飾,於世恐怖者,以手拔令出。”應供,佛陀十大名號之一,因圓滿悲智二德,應受人天的供養和尊敬。輪相,即千輻輪相,為三十二相之一,象徵佛陀廣轉法輪。佛陀應供時,右手托缽,掌中有千輻輪相。對於在生死苦海中恐懼不安的有情,佛陀以他的雙手一一撫慰,救度眾生脫離輪回。比喻佛陀以慈悲、智慧引導眾生,令得解脫。
   “能仁遊行時,雙足如妙蓮,印畫於地上,真蓮無此美。”遊行,游化四方,說法度眾。佛陀在各地遊行時,腳印如同蓮花般顯現在大地上。仿佛是以模具印上的,又仿佛是用畫筆精心描繪的,真正的蓮花也不如它美妙莊嚴。
   “略贊如是,當憶念之。”此處只是引用一個簡單的偈頌而行禮贊,學人可以據此憶念佛陀功德。
   此外,我們還可以學習馬鳴菩薩所造的《佛所行贊》,及佛典中有關三十二相、八十種好的內容。因為這種相好並不是憑空得來,其中的每一種,都是經過漫長而艱難的修行所感得,是佛陀功德的顯現。所以,憶念佛陀的身相不是像追星族那樣,對偶像的俊美外形生起歡喜或執著,而是由此憶念佛陀功德,生起真切皈依之心,起到見賢思齊的效果。

  【語功德】

   盡世界中所有有情,于一時中,各以異義而見質問。佛以一刹那心相應之慧而領攝已,即以一音答一切問,彼等亦各領知為答自語。於茲甚奇稀有之德,當思念之。
   如《諦者品》雲:“此諸有情了義語,多種一時來問難,心一刹那遍了知,即以一音各答覆。如是當知佛於世,以妙梵音而宣演,度出人天諸苦厄,極善轉於妙法輪。”

  接著,講述佛陀語言的功德。
   “盡世界中所有有情,于一時中,各以異義而見質問。”十方世界所有眾生,在同一時間,各以不同觀點向佛陀提出問題。
   “佛以一刹那心相應之慧而領攝已,即以一音答一切問,彼等亦各領知為答自語。”相應之慧,是佛陀所具有的遍知能力。雖然問題各不相同而又同時發問,但佛陀在刹那間已遍知一切並領納攝受,以一種音聲回答一切疑問。而聽法者也都得到了自己需要的回答,覺得佛陀是單獨針對自己所作的開示。這也就是《維摩詰經》所說的“佛以一音演說,眾生隨類各得解,皆謂世尊同其語,斯則神力不共法”。雖然佛陀只是以一音說法,但眾生卻能隨類得解,疑惑冰釋。
   “於茲甚奇稀有之德,當思念之。”對於這一甚深稀有的功德,我們要反復憶念。決不能以凡夫有限的經驗輕易否定,或將信將疑。
   “如《諦者品》雲:此諸有情了義語,多種一時來問難,心一刹那遍了知,即以一音各答覆。如是當知佛於世,以妙梵音而宣演,度出人天諸苦厄,極善轉於妙法輪。”正如《諦者品》所說:諸多有情同時向佛陀提出艱深費解的疑問,而佛陀能在一刹那間全面瞭解,遍知無餘,並以一種聲音回答所有問題。因為佛陀出世的主要目的,就是以微妙之音演說正法,救度眾生走出輪回,所以要用無量的善巧方便廣轉法輪。
   通常,我們只能聽一個人說話,勉強可以同時聽兩三個人說話,如果有更多人同時說話,還能聽得歷歷分明嗎?因為凡夫心有所住,故作用狹窄,只能做一件事或瞭解一個物件,一旦兼顧其他,注意力就會受到影響。而佛陀所具備的遍知功能,則是心的本然狀態,是無所住而生其心。這些作用是建立於遍知而非念頭之上,是以佛陀才能同時聆聽所有提問,以一音解答一切。

  【意功德】

   有智德、悲德二種。智德者,於一切所知境,如所有性、盡所有性,如觀掌中庵摩羅果,悉能了知,無礙而轉。一切所知,佛智能遍。除佛而外,餘者則所知寬廣,智狹而莫能遍也。
   如彼贊(麻的止遮《贊應贊》)雲:“唯有以佛智,遍一切所知(佛智遍所知),除佛餘一切,唯所知增上。”又雲:“三時所攝法,一切種相者(於一切種相),如持庵摩羅,佛心所行境。諸法動非動,一及種種別(謂一與異),如風行空中,佛心無滯礙。”
   悲德者,如諸有情為煩惱縛,則無自在。能仁為大悲系縛,亦無自在。若見眾生有苦惱者,大悲無間相續而生。
   《百五十頌》雲:“一切眾生類,惑縛無差別,為解眾生縛,常為大悲系。雖知世過患,悲願處生死,為當先禮佛,亦先禮大悲。” 
   又如《諦者品》雲:“眾生處癡暗,無明常覆心,系世間牢獄,佛見生悲憫。”應如是思惟之。

  這一段是講述佛陀意業的功德。
   “有智德、悲德二種。”佛陀意業的功德,有智慧和慈悲兩種。雖然佛陀具有無量功德,但無不含攝于悲智兩大品質。因為智慧,故能不住三有,解脫自在;因為慈悲,故能不住涅槃,廣度眾生。
   “智德者,於一切所知境,如所有性、盡所有性,如觀掌中庵摩羅果。”如所有性,為一切現象的如實性,即空性。盡所有性,指緣起的顯現,即俗諦的差別。庵摩羅果,產於印度的一種水果。因為佛陀具有圓滿的智慧,故能徹見所認識的一切境界,無論是它們的實質還是顯現,都像觀看掌上庵摩羅果那麼一目了然。本質和顯現代表法的兩個層面,並不是兩個東西,因為顯現不曾離開空性,空性也不曾離開顯現。佛教正是據此建立真俗二諦,正如龍樹菩薩在《中論》所說:“諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦。若人不能知,分別於二諦,則於深佛法,不知真實義。”
   “悉能了知,無礙而轉。一切所知,佛智能遍。”因為智慧圓滿,所以對於一切法的實質和顯現都能如實認知,沒有絲毫障礙。換言之,對於所觀察的一切境界,佛陀以他證得的智慧,都能了了分明。
   “除佛而外,餘者則所知寬廣,智狹而莫能遍也。”除佛陀以外,世間其他聖賢即使知識再淵博,終歸是狹隘而有限的,無法遍知一切。因為常人的認知是建立在意識基礎上,已經過我執的設定和處理,這種經驗再豐富,也無法了知無限的宇宙,因為有限是不能認識無限的。而佛陀已將這一設定徹底去除,呈現出心本具的遍知能力。一旦開發這種能力,一切所知境界對我們來說就不算什麼了。因為宇宙也是心所幻化的,是內心的一種顯現。
   “如彼贊雲:唯有以佛智,遍一切所知,除佛餘一切,唯所知增上。”在《贊應贊》中所說:唯有佛陀的智慧才能遍知一切。除佛以外的一切哲人、宗教師乃至聲聞、緣覺、菩薩,只瞭解他們所知道的那一部分,卻不能如實遍知。
   “又雲:三時所攝法,一切種相者,如持庵摩羅,佛心所行境。”三時,從時間上說明一切法。《贊應贊》又說:過去、現在、未來所有時空所攝的法,即一切緣起顯現的幻相,在佛陀的境界中,就如觀看掌中庵摩羅果一般分明。《楞嚴經》也告訴我們:宇宙的山河大地,不論多麼複雜,總歸是有限而非無限。在我們心靈世界中,這些不過是呈現於虛空的一片雲彩。
   “諸法動非動,一及種種別,如風行空中,佛心無滯礙。”動,指有情。非動,指無情。一切有情和無情,一切法和法與法之間的各種差別,在佛陀的境界中,有如風兒吹行于虛空,不會產生絲毫的染著和掛礙。
   以上,讚歎佛陀無礙的智慧。接著讚歎佛陀無限的慈悲。
   “悲德者,如諸有情為煩惱縛,則無自在。能仁為大悲系縛,亦無自在。”佛陀的慈悲是怎樣的呢?就像眾生被煩惱所縛而不得自在那樣,佛陀被大悲所縛,也會不得自在。但我們要知道,佛菩薩的大悲所縛和凡夫的煩惱所縛是不同的。因為凡夫心是有我、有限、有所得的,當我們被煩惱所縛,這種不得自在是痛苦而糾結的。但佛陀的悲心是無我、無限、無所得的,這種品質無論對自身或是有情,唯有利益而沒有損害,唯有快樂而沒有痛苦。所以,“能仁為大悲系縛”只是比喻佛菩薩時時處於無盡悲願之中,並不是說悲心使佛菩薩過得不自在。
   “若見眾生有苦惱者,大悲無間相續而生。”對於佛陀來說,只要看到眾生苦惱,悲心就自然產生作用,而且連續不斷地產生作用。那麼,眾生能否接收到這一悲心?這要看我們是否已經做好準備。如果我們的心不能與之相應,那麼,佛陀的顯現對我們也是雖有若無的。就像在封閉的室內,再燦爛的陽光也無法照射進來。所以,我們不要覺得佛菩薩沒有做到“千處有求千處應”,還要檢查一下自身是否敞開心扉,是否具備接收的條件。
   “《百五十頌》雲:一切眾生類,惑縛無差別,為解眾生縛,常為大悲系。”《百五十頌》說:六道一切眾生都被我法二執和無明惑業所縛,這種迷惑和束縛是沒有多少差別的。為了解除眾生的這一束縛,佛陀時時安住於大悲心中,不斷地隨類化現,尋聲救苦。
   “雖知世過患,悲願處生死。”雖然佛陀知道世間的過患,但不忍有情處於三界火宅,而發心在輪回中救度他們。實事求是地說,度眾生的確是一樁苦差。因為他們都是活在自己的無明中,活在自己的感覺中,即使為之傳授各種法門,也未必有信心接受。很多出家人也是如此,整天跑來跑去,最後只跑出了一身習氣。對於弘法者來說,如果沒有無所得的心,沒有強大的願力作為支撐,弘法熱情很快就會退失。
   “為當先禮佛,亦先禮大悲。”因為大悲是佛陀不共聲聞緣覺的特有品質,所以,當我們準備禮佛的時候,首先就要禮敬這種大慈大悲的品質。在漢地,觀音信仰極為普及,但多數人只是祈求觀音菩薩保佑,卻不曾想到,成就觀音菩薩那樣的大悲,才是憶念觀音的意義所在。觀音菩薩的慈悲,是無緣大慈、同體大悲,但對一般人來說,是很難做到這種“無緣”和“同體”的,這就必須對空性有所體悟。因為凡夫還有我執,內心是二元對立的,我是我,他是他,怎麼可能對他人感同身受?唯有將我們附加其上的所有設定撤掉,才能真正體悟到同體的體性。
   “又如《諦者品》雲:眾生處癡暗,無明常覆心,系世間牢獄,佛見生悲憫。”又如《諦者品》所說:眾生處在愚癡的黑暗中,無始以來,時時被無明遮蔽內心,不見天日,不得自在。佛陀見到這些之後,生起深深的悲憫之心。
   “應如是思惟之。”我們要這樣思惟佛陀的慈悲,由此強化對三寶的景仰和崇敬之心。我們雖是佛弟子,但對佛陀的景仰甚至比不上那些追星族,這是特別需要加強的。憶念佛,一方面是強化佛菩薩在我們內心的地位,但更重要的是幫助我們成就某種心行。稱念地藏菩薩,是念大願力;稱念文殊菩薩,是念大智慧;稱念觀音菩薩,是念大慈悲。這些品質每增長一點,我們就離佛菩薩更近了一點。

  【事業功德】

   以身語意業(任運)無間而饒益一切有情,此亦就所化方面堪引度者,能仁無不令其得樂離苦,凡所應作,決定為之。
   如博多瓦雲:“若數數思惟(常念三寶),信心漸增長,身心漸清淨,能得加持。”故得定見(後,再)誠意皈依修學學處者,其一切所作,皆成佛法。
   然我等對佛之智,(通常人對佛信念,每)不及信一靈驗卜卦者。卦者若雲:“某知汝今年無忌。”則心安而去。若雲:“今年有大災禍,此當作,此莫作者。”則必勵力而為。倘未能辦,則思彼說我未能作,心必憂鬱。
   佛雲“此及此應行,此及此不應作”之制,其心依耶?若未能作,心生不安否?而反雲:“法中雖如彼說,但以今日地方、時代之關係,彼不能作,當須如是如是作。”輕舍佛語,儘自所知而為前行耳。反心內察,可知上言洵非誣也。
   以是于佛功德數數思惟,必須勵力令心引起決定。彼若生起,則於法及僧亦起如彼之決定,是為皈依之要處。彼若無者,況雲餘道(否則不但其餘之出離心,菩提心等生不起),即(最初)能改變意念之皈依,亦必無來處矣。

  這一段說明佛陀事業的功德,也即佛陀給予眾生的無量利益。
   “以身語意業無間而饒益一切有情。”佛陀的事業,就是以身語意三業,從不間斷地利益眾生。這一悲願不是自然而有的,如果因地沒有發起願菩提心,證得空性後就會入般涅槃,獨自解脫。所以說,十方諸佛的成就都離不開因地的願力。因為具有願力,才會廣行六度。雖然佛陀的事業是任運無間的,但這種任運是從作意開始,訓練到一定程度才會任運自如。
   “此亦就所化方面堪引度者,能仁無不令其得樂離苦,凡所應作,決定為之。”如果所化對象的因緣成熟了,能夠接受教化和救度,佛菩薩將令他們離苦得樂。凡是應該做的,都會一一做到。之所以要強調因緣,因為度眾生是緣起法,雖然佛菩薩悲願無盡,但眾生也要有被度的因緣,否則也是難以見效的。
   “如博多瓦雲:若數數思惟,信心漸增長,身心漸清淨,能得加持。”正如博多瓦所說:如果能夠時時思惟三寶功德,信心將不斷增長。身心逐漸清淨之後,方能感得三寶加持。俗話說:“學佛一年,佛在眼前;學佛三年,佛在大殿;學佛五年,佛回西天。”為什麼信心會逐漸退失?如何才能解決這一問題?關鍵是以思惟進行強化。三寶代表著無限的智慧和慈悲,這些內涵不是短時間就能瞭解的,必須通過不斷觀修,生起由衷的嚮往之心,進而依法行持,淨化身心。只有當我們成為合格法器後,才能完整領納法義和加持。
   “故得定見誠意皈依修學學處者,其一切所作,皆成佛法。”如果能以決定勝解修習皈依學處,那麼,我們所做的一切都將為佛法所攝。我修學多年,接觸的法門也不少,最後發現:皈依才是最根本的,也是佛教所有法門的依止。有人說,我現在的弘法是每況愈下,早期是講唯識,接著提倡發心,現在強調皈依,看起來似乎是由深至淺,而不是通常的由淺至深。為什麼會這樣?因為越學越覺得基礎必不可少——如果不重視皈依,將失去佛法之本;如果不重視發心,則將失去修行之本。不少行者樂於談玄說妙,卻不重視基礎建設,這是無法與修行相應的。就像一棵樹,如果不注意根部養護,樹又豈能成活?
   “然我等對佛之智,不及信一靈驗卜卦者。卦者若雲:‘某知汝今年無忌。’則心安而去。若雲:‘今年有大災禍,此當作,此莫作者。’則必勵力而為。倘未能辦,則思彼說我未能作,心必憂鬱。”在此,宗大師指出了一個至今仍很普遍的現象。很多人雖然聲稱信佛,但對佛陀智慧的信任,甚至比不上對一個算卦者的信任。如果某個算卦者說:你今年運氣極好,平安無事,聽者就會心安理得地離去。如果算卦者說:你今年將有大難臨頭,為了消災免難,應該做哪些事情,不能做哪些事情,聽者必然竭力照辦。如果未能按算卦者所言行事,就會暗自尋思:我沒有完全按他所說的去做,只怕後果堪憂。於是乎,就為此悶悶不樂。這種現象看似可笑,在現實中卻屢見不鮮。事實上,我們自己做得又如何呢?
   “佛雲‘此及此應行,此及此不應作’之制,其心依耶?若未能作,心生不安否?”如果是佛陀告誡我們,這些和這些是應該做的,那些和那些是不應該做的,對於這些規範和教誡,我們是否發自內心地甘願依從?倘若未能做到,內心是否也會感到不安?
   “而反雲:‘法中雖如彼說,但以今日地方、時代之關係,彼不能作,當須如是如是作。’輕舍佛語,儘自所知而為前行耳。反心內察,可知上言洵非誣也。”洵,實在。遺憾的是,人們非但沒有感到不安,反而說:經中雖然這麼說,但以當今的社會環境和時代背景,佛陀所制已無法實施,應當按現有的實際情況來做。輕易捨棄佛陀言教,師心自用,以自己粗淺甚至錯誤的認識作為前行。如果我們認真反省一下,可知以上所說並非污蔑不實之辭。凡夫心是非常善於自我保護的,當我們不能依教奉行時,會立刻為自己找到開脫的藉口。這種做法,只能說明我們對三寶尚未具有足夠的信心。
   “以是于佛功德數數思惟,必須勵力令心引起決定。彼若生起,則於法及僧亦起如彼之決定,是為皈依之要處。彼若無者,況雲餘道,即能改變意念之皈依,亦必無來處矣。”彼,此處指對佛陀的信心。所以,我們應該經常思惟佛陀所成就的種種功德,令心生起決定勝解。當我們對佛陀具足信心之後,對法和僧也要具足對佛陀那樣的信心,這是皈依的關鍵所在。如果做不到這一點,哪裡還談得上其他?能夠令我們的觀念和心行為之改變的皈依,也必然無從生起。換言之,那樣的皈依只是流於形式,並不具有相應的內涵和力量。
   以上,從身、口、意、事業四方面介紹了佛陀所成就的功德。因為佛陀出世,才會演說教法,建立僧團,才能使眾生“依止善知識,依法得解脫”,這也正是憶念佛陀的意義所在。我們皈依三寶,就要對三寶生起強烈的依賴感,就像身處險境期盼救護那樣急切,這樣才會完成人生重心的調整。修行的第一步,就是將原有的以自我為中心轉變為以三寶為中心。如果只是隨便轉換一個生活重心,比如孩子,比如事業,那仍是我執的延伸,仍將調動原有的串習。唯有以三寶為人生重心,才能從自我的建構中跳出。做到這一步,修行也就成功了百分之五十。
   學佛,無非是舍凡夫心,成就佛菩薩品質。其中,最難的是舍凡夫心。古人講:大事未明,如喪考妣。事實上,大事已明也是如喪考妣。因為見性只是修行的重要開始,之後還要修道,還要經過初地到十地的不斷提純,才能完成凡夫到聖賢的蛻變。轉移人生重心,正是對治凡夫心的捷徑。這樣,三寶才能逐漸在內心佔據主導地位。我們對三寶的信任有幾分,佛法在心中的地位就有幾分,修行才能有幾分相應。如果對三寶沒有充分信心,即使皈依,觀念和心態也不會發生改變。所謂的修行,也將成為串習的延續。

   法功德

   法功德者(思惟法功德),應敬佛之因相(當從佛功德之因相著想)。此具有無邊功德之佛者,從教證之法(皆由教證之法)、滅道之諦,斷除過失,修行功德,由修及現證而出生也。當如是念,此《攝正法經》之義也。

  在憶念佛陀功德之後,還要思惟法的功德。
   “法功德者,應敬佛之因相。”憶念法的功德,主要是為了恭敬成佛之因。
   “此具有無邊功德之佛者,從教證之法、滅道之諦,斷除過失,修行功德,由修及現證而出生也。”滅諦,指證得涅槃。道諦,指證得涅槃的方法。佛陀所具有的無量功德都是從教證二法而來,通過滅道二諦的實踐,斷除一切無明煩惱,成就種種修行功德,由漸修乃至現量證得諸法實相,最終成就佛果。其中,教法主要是幫助我們樹立正見,偏向於理論層面;證法主要是引導我們調整心行,偏向於技術層面。
   “當如是念,此《攝正法經》之義也。”所以我們要不斷思惟法的作用,這也是《攝正法經》所說的。唯有認識到法的作用,我們才能提起修法的意樂,否則是很難持之以恆的。
   我們要認識到,佛陀不是由出身或種族決定,也不是由誰賜予的身份和地位,而是由親證諸法實相所成就。所以說,法就是成佛之因。或許有人會說:如果那樣的話,佛陀未出世之前,法又從何而來?須知,法是代表著宇宙人生的真相和規律,如無常、因果、緣起等,不論佛陀出世與否,這種規律是亙古不變、法爾如是的。從這個意義上說,佛陀並不是真理的開創者,而是真理的發現者。而法在世間的流傳,又有賴於佛陀的開演和弘傳,兩者是互為因果的。佛因法而成就,法因佛而傳世。我們敬法,就是對成佛之因表示恭敬。

   僧功德

   主要者,是諸聖補特伽羅,彼亦由念法功德(而生,應)於彼如理修習門中而為憶念,是《攝正法經》義。

  僧,意為和合眾。從廣義上說,包括賢聖僧和凡夫僧,此處特指前者。
   “主要者,是諸聖補特伽羅,彼亦由念法功德於彼如理修習門中而為憶念,是《攝正法經》義。”這裡所說的主要是指賢聖僧,他們也是因為依法修行而成就。我們憶念僧,就是要憶念他們的如理修學、依教奉行,這是《攝正法經》所說的。
   賢聖僧的體性,就是解脫和空性慧。所以,念僧不是為了憶念某個僧人,不是為了和他們搞好關係,而是要以他們為榜樣,聽聞正法,如理思惟,法隨法行。

  2.知三寶差別

   如《攝抉擇》中所言,由知三寶互差別已而皈依之。

  我們不僅要認識到三寶的功德,還要了知三寶的差別,如佛和法的差別,法和僧的差別。
   “如《攝抉擇》中所言,由知三寶互差別已而皈依之。”正如《瑜伽師地論·攝抉擇分》所說:我們要認識到三寶之間的差別,從而生起皈依之心。
   關於三寶差別,《瑜伽師地論》分為六點,宗大師曾在《菩提道次第廣論》中加以引用。分別是:
   一、因相差別:即佛、法、僧之間的因果關係。如佛與法是互為因果的,諸佛因證得法性而成佛,故法是因,佛是果;又因佛陀宣說教義而有法的流布,故佛是因,法是果。法和僧的關係也是如此,僧依法修行而證果,故法是因,僧是果;僧修學、繼承並弘揚佛法,故僧是因,法是果。
   二、事業差別:諸佛出世的唯一目的就是宣說正法,引領眾生走向解脫。法的作用,是説明我們認識宇宙真相,斷煩惱、開智慧。僧的作用,則是住持正法,教導眾生依法修行。
   三、信解差別:對佛的信解,主要是建立在恭敬供養的基礎上;對法的信解,是建立在真實修行的基礎上;對僧的信解,則應了知僧是佛和法的統一體,既具備佛的內涵,也具備法的內涵。
   四、修行差別:對佛要恭敬承事,對法要依教奉行,對僧也還是要恭敬承事。
   五、隨念差別:根據佛、法、僧所特有的功德,時時隨念,勿令忘失。
   六、生福差別:了知佛、法、僧三寶所成就的不同福德。
   三寶中,佛和僧是有情,法是無情。對佛和僧的恭敬供養是依有情生,對法的恭敬供養是依無情生。大乘佛教的很多觀修法門,都是通過對佛菩薩功德的觀修來調整心行。如《普賢菩薩行願品》,就是以佛菩薩的悲智二德為所緣境。在憶念過程中,念念將自己融入其中,由此完成舍凡夫心、成就佛菩薩品質的修行。了知三寶功德的差別,能令我們對三寶有更全面的認識,有助於我們更好地修學皈依。

  3.自誓皈依三寶

   誓以佛為所皈依之大師,法之涅槃為正修行,僧則為皈依之行伴。

  認識到三寶功德後,就要發願以三寶作為皈依物件和生命目標。
   “誓以佛為所皈依之大師,法之涅槃為正修行,僧則為皈依之行伴。”這一誓言包括三項內容,一是發誓以佛陀作為我們皈依的物件,二是發誓以佛法作為解脫的途徑,三是發誓以僧人作為修行的引導。我們以佛為皈依物件,但諸佛也是依法得解脫,所以,依法才是“正修行”。如果把佛比做醫生的話,那麼法就是令我們恢復健康的藥方,僧則是照看我們並隨時給予幫助的護理人員。
   皈依需要通過一定的儀式來完成,但儀式是為內容服務的。有時,過分隆重會使人僅僅被儀式吸引,忽略一些實質內容,反而不容易得到皈依體。皈依的核心,就是在十方三寶前宣誓:“皈依佛,皈依法,皈依僧。”佛世時,通常由弟子們在佛前自誓。因為他們對佛陀有絕對的信心,所以,自稱三皈即可成為佛子,相關記載在《阿含經》中時常可見。其後,由於學人根機轉劣,信心不堅,僅依自誓皈依就顯得力量不足了。所以,皈依儀軌也逐漸增加了更多內容,説明學人獲得皈依體。如道宣律師在《四分律行事鈔》中制訂的皈依儀軌,就包括了懺悔、發願、皈依等內容。
   首先是懺悔。皈依之前,須懺悔無始以來所造惡業,通常是念誦“往昔所造諸惡業,皆由無始貪嗔癡。從身語意之所生,一切我今皆懺悔”,發起真誠懺悔之心。
   其次是發願。皈依體的高下就取決於皈依的動機。如果為求人天善果而皈依,所得為下等皈依體;如果為解脫輪回而皈依,所得為中等皈依體;如果為自利利他、救度眾生而皈依,所得為上等皈依體。漢傳佛教為大乘,故發願部分是念誦四弘誓願:“眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成。”
   第三是正授皈依,這是儀式的核心內容。皈依之前,首先要思考皈依的意義,思考皈依和未皈依的區別。我覺得,受持皈依就像給佛像裝藏一樣,是給我們自己裝進解脫的種子、菩提的種子。這些種子是由佛陀及歷代祖師代代傳承而來,也是修行的根本力量。
   心是皈依的載體,以什麼心宣誓皈依,就會得到什麼樣的皈依體。此外,皈依時是否有清淨心,是否聽清皈依師的開示,也是得到皈依體的關鍵。在皈依過程中,對三皈的誓言必須一字一句地聽清楚,令心與和尚所言相應,是為心境相當。如果沒有聽懂或答非所問,是不得皈依的。所以,那些只填一張皈依證,甚至只起一個名字的所謂皈依,都是不如法的。
   關於皈依,還有兩點需要特別注意的。第一,我們皈依的是十方三世一切僧寶,而不是某個師父。第二,三寶是統一的整體。現在佛教界有一些二寶居士,認為某些出家人素質還不如自己,覺得只要皈依佛和法即可解脫。民國年間的支那內學院就有這一傾向,認為出家人多是自了漢,故居士也可傳授皈依。關於這個問題,太虛大師曾撰文予以批駁。須知,佛法僧是不可分割的整體。佛陀入滅後,佛法還能延續至今,正是仰賴僧寶的住持和弘傳。如果不皈依僧,皈依體尚且不得,就談不上進一步的修行了。

  4.不皈依餘處

   了知內外之大師、教法、學徒等之勝劣已,唯皈依三寶,不皈依於與此不順之大師等。此內外差別中,大師之差別者,佛垢淨而德圓,余教之師則與是反。
   如《勝出贊》(如土頓尊者所著《殊勝贊》)雲:“我舍余大師,而皈佛世尊。何為皈依佛,無過具德故。”(彼贊)又雲:“于諸外道教,如如而思惟,各各細較量,我心愈信佛。其非遍智宗(謂外道非一切種智宗),以過壞其心。彼心既壞亂,不見無過佛。”

  皈依的本身,也包含著不皈依。我們確認以三寶為皈依物件,也就意味著不皈依三寶以外的一切,這是需要作出明確抉擇的。往往聽到有人說,所有宗教都是差不多的,都是教人為善的,信什麼都是可以的。如果對一個非佛教徒來說,這種觀點只能說明他的認識還很粗淺,有待深入。但對一個佛弟子來說,這種觀點就會使他失去皈依體了。
   “了知內外之大師、教法、學徒等之勝劣已,唯皈依三寶,不皈依於與此不順之大師等。”當我們通過思考,將佛法和其他宗教作了種種比較,如教主、教法和弟子的優劣,認定唯有三寶才是人生盡未來際的依賴,不再皈依三寶以外的、與之不相應的各種宗教和教主。選擇信仰,就是選擇生命的歸宿。既然是歸宿,必定是唯一的。所以皈依也是一種承諾,既是對自己的承諾,也是對十方諸佛的承諾,那就是“皈依佛,終不皈依天魔外道;皈依法,終不皈依外道典籍;皈依僧,終不皈依外道邪眾”。
   “此內外差別中,大師之差別者,佛垢淨而德圓,余教之師則與是反。”內,指佛教,自對於他教而曰內。外,指佛法以外的其他宗教。在佛教和其他宗教的差別中,各自的教主就存在差別。相比之下,佛陀已徹底斷除一切無明煩惱,究竟圓滿斷德、智德和悲德,世間一切功德莫不涵蓋其中。而其他宗教的領袖並不具備這樣完美的人格。
   “如《勝出贊》雲:我舍余大師,而皈佛世尊。何為皈依佛,無過具德故。”世尊,佛具萬德,世所尊重。正如《勝出贊》所說的那樣:我捨棄其他宗教的教主,一心皈依佛陀。為什麼選擇佛陀為皈依處呢?因為他已斷除人格中的所有過失,而且具足一切功德。修行,無非是舍凡夫心,成就佛菩薩品質。舍凡夫心,即能無過;成就佛菩薩品質,即能具德。
   “又雲:于諸外道教,如如而思惟,各各細較量,我心愈信佛。其非遍智宗,以過壞其心。彼心既壞亂,不見無過佛。”《勝出贊》又說:對於各種外道教法進行客觀思考和反復細緻的比較之後,我的向佛之心更為堅定。那些未能遍知一切的宗教,被錯誤思想和先入為主的成見擾亂了心智。因為心智受到干擾,就不能有如實的認識,也就不能發現一切宗教皆未超乎佛法之上。換言之,就是被已有的狹隘認識所障礙,這也是現代人接受佛法的最大困擾。從佛教角度來看,是屬於八難之一的“世智辯聰”。看似很聰明,實際卻是一葉蔽目,不見真相。
   所以說,這種抉擇需要有相當的辨別能力。隨著聞思的增廣,隨著修學的深入,才能在上下求索的過程中,真正了知佛法的究竟圓滿。



四、皈依後應學之次第

   皈依後,應如何深入修學?在《菩提道次第廣論》中,這一部分是依據《瑜伽師地論》的“行四依法”,即親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行,以此幫助我們護持皈依之心。本論則是通過各別學處和共同學處進行闡述。

  1.各別學處

   各別學處,根據佛、法、僧三寶分別建立相應學處。其中又有遮止學處和奉行學處之分,前者是不應做的,後者是應該做的,如敬佛像、敬佛經、敬僧寶。

   遮止學處

   《涅槃經》雲:“若皈依三寶,彼即正近事。則于餘天等,終非所皈依。若皈依正法,應斷殺害心。又皈依僧者,不共外道住。”即不皈依余諸天神,及不損害有情,不與外道共住也。
   此中初者,縱世間威光熾盛之天及遍入等,猶非究竟之所皈依者,何況鬼類之地神及龍等哉。然此乃指於三寶舍信,於彼等依賴者謂為不可,非謂於彼等覓為現前如法事務之助伴亦不可也。蓋可如對施主乞作資生具之助伴,于醫師希求療病然。次,謂於人畜等,以意樂或加行作打縛、禁閉、穿鼻,及不堪負重、強與運載諸損害事,悉應斷之。第三,對於三寶不信或且誹謗者,不應隨順也。

  遮止學處,即皈依後不該做哪些事情,否則就可能破失皈依體。
   “《涅槃經》雲:若皈依三寶,彼即正近事。則于餘天等,終非所皈依。若皈依正法,應斷殺害心。又皈依僧者,不共外道住。”近事,即皈依三寶、親近三寶修學佛法的在家眾。《涅槃經》說:如果皈依三寶,就成為在家居士了,不能再皈依其他天神或教主等。皈依正法之後,對一切有情都不能起絲毫的殺害損惱之心。皈依僧寶之後,不再隨順和依賴外道的信仰,尤其對他們譭謗三寶的言論,不能表示認同。
   “即不皈依余諸天神,及不損害有情,不與外道共住也。”這是對《涅槃經》偈頌的總結,將其歸納為三點:一是不再皈依其他諸天,二是不損害一切有情,三是不與外道共住。
   “此中初者,縱世間威光熾盛之天及遍入等,猶非究竟之所皈依者,何況鬼類之地神及龍等哉。”以下進一步作詳細解釋。初者,指前面講到的第一點,即不皈依其他諸天。佛教認為天有很多層次,僅欲界就有六重天,每重天又分若干層次。所以小世界中就有很多天帝,而在無量世界中,天帝更是數不勝數。但從佛教觀點來看,他們仍處於三界,仍未脫離生死輪回。所以,即使是其他宗教尊崇的大自在天、遍入天(即毗濕努天)等威光熾盛的天神,也不是究竟的皈依處,何況屬於鬼道的那些地神或龍王之類,更是不足掛齒了。
   “然此乃指於三寶舍信,於彼等依賴者謂為不可,非謂於彼等覓為現前如法事務之助伴亦不可也。蓋可如對施主乞作資生具之助伴,于醫師希求療病然。”資生具,衣食住之具,以資助生命。接著,宗大師又對此作進一步解釋,以免引起誤解。以上所說的,是指捨棄三寶而以其他諸天鬼神作為究竟皈依,這是絕對不允許的。如果只是請他們共同參與一些如法的事務性工作,作為工作助伴,並非不可。就像出家人向施主乞食,或病人向醫生求助治病那樣,都是可以的。
   “次,謂於人畜等,以意樂或加行作打縛、禁閉、穿鼻,及不堪負重、強與運載諸損害事,悉應斷之。”次,指皈依正法之後不能對有情加以損惱。其次,對於他人或動物的損惱之心及行為,如施以鞭打、束縛、穿鼻等,或是對沒有能力負重的動物強行令其馱運,所有這些令對方受到損害的虐待行為,應該徹底斷除。
   “第三,對於三寶不信或且誹謗者,不應隨順也。”第三,對於不信三寶甚至誹謗者,不應當隨順他們的行為。對於他人的信仰,我們應該尊重,但對於不信三寶及誹謗三寶的行為,決不能隨順,更不能表示認同。
   以上,說明了皈依後應該禁止的行為,如皈依其他天神或教主,對有情加以損惱,隨順不信三寶及誹謗三寶的行為。如果詳細解說,還有很多注意事項,但主要可歸納於以上三類。

   奉行學處

   奉行學處,即皈依後應該奉行的各個方面。
   三寶有不同類型。住持三寶,是以佛陀造像為佛寶,三藏典籍為法寶,現前僧伽為僧寶。化相三寶,以應化於世、說法度眾的釋迦牟尼為佛寶,以三轉法輪所說四諦十二因緣等一切教理為法寶,以羅漢、緣覺及比丘等為僧寶。此外,禪宗格外重視自性三寶。佛,覺也;法,正也;僧,淨也。這是依覺性具有覺悟、正道、清淨的特點,建立了自性三寶。皈依三寶,正是為了開啟這些眾生本具的覺性,最終於自身成就三寶品質。但認識自性三寶必須從恭敬住持三寶開始,包括敬佛像、敬佛經、敬僧寶,通過這種外在恭敬,強化三寶在我們內心的地位。

  【敬佛像】

   佛之塑畫形像,隨為何種,美惡不應譏彈,置不淨處及質當等。凡不敬重及輕毀等方便,悉當斷除,應視同真佛,為可敬之田。
   《親友書》雲:“隨何等木雕佛像,諸有智者咸供養。”
   又如《戒經》及《雜事》所說,劫毗羅變十八頭摩竭陀魚及善和尊者貌陋聲雅,各宿世因緣等。
   又如大瑜伽者(貢巴瓦曾以四錢金請文殊像一尊),持以文殊像問阿底峽尊者曰:“此像好惡如何?”答雲:“文殊像無不好者,工稍次耳。”語畢置頂。

  首先是對佛像的恭敬。從修觀的角度看,佛像是很好的修行助緣,若能視同佛陀真身,可由此引發恭敬,淨化內心。反之,若將佛像視為普通畫像,對修行是有害無益的。所以說,並非佛菩薩需要我們恭敬,而是我們需要通過這種方式來調整心行。
   “佛之塑畫形像,隨為何種,美惡不應譏彈,置不淨處及質當等。凡不敬重及輕毀等方便,悉當斷除,應視同真佛,為可敬之田。”譏彈,譏諷並抨擊。質當,典當。佛陀造像,不論是雕塑還是繪畫,也不論是以什麼形式進行表現,都不能妄加評判,談論其好壞美醜。也不能將佛像隨意放置在不淨之處,或當做財物進行典當等交易。凡是不敬重或輕毀佛像等行為,我們必須全部斷除,並將佛像視為佛陀真身,建立虔誠、恭敬之心。
   “《親友書》雲:隨何等木雕佛像,諸有智者咸供養。”鹹,全部。龍樹菩薩在《親友書》中說:不論以什麼木料雕刻的佛像,一切有智慧的人都會生起恭敬供養之心。當然,這主要是對修學者的要求,不能一概而論。畢竟凡夫容易心隨境轉,一些塑工極粗或已破損的像,很可能會影響到他們對佛教的觀感。是否也不加處理,要求人們視之為佛陀真身呢?顯然是不太可能做到的。佛菩薩像也是莊嚴的壇場,如果確實做工太粗或已破損,律中規定,可以拿到山上焚燒後,將灰燼放入乾淨的山洞或海中。關鍵是以恭敬心進行處理,本著不讓佛像被人輕毀的心態,希望佛菩薩都以莊嚴而令人歡喜的形象出現,讓更多眾生培植福田。
   “又如《戒經》及《雜事》所說,劫毗羅變十八頭摩竭陀魚及善和尊者貌陋聲雅,各宿世因緣等。”《雜事》,《根本說一切有部毗奈耶雜事》,律典之一。此處引《戒經》和《雜事》,列舉幾個不敬三寶的實例。劫毗羅生於迦葉佛時代,非常好辯,時常找迦葉佛弟子辯論,卻始終未能得勝。他母親就對他說:你要在氣勢上壓倒他們。劫毗羅看到迦葉佛弟子中有幾人形象特殊,就以十八種魚進行諷刺。由此因緣,他長劫以來都墮落為有十八個頭的摩竭陀魚。另一位善和尊者,則是長相奇醜而聲音和雅。因為當年他曾在別人造塔時說塔基如何不好,待塔造好後,他很後悔過去所造的口業,就發心製作了許多風鈴掛在塔簷。他因妄議塔基而感得相貌醜陋,又因造鈴功德而感得和美音聲。所有這些業報,都是由宿世業緣所感。
   “又如大瑜伽者,持以文殊像問阿底峽尊者曰:‘此像好惡如何?’答雲:‘文殊像無不好者,工稍次耳。’語畢置頂。”這是介紹阿底峽尊者對有關問題的善巧處理。有位大瑜伽士捧著文殊菩薩的像詢問阿底峽尊者:“您看這尊像怎麼樣,好還是不好?”尊者回答說:“文殊菩薩的像沒有不好的,只是這尊像的做工稍次了一些。”說完,將文殊像頂戴頭上,以示恭敬。
   對佛像妄加評論,是很多人容易違犯的問題。表面看只是在評論像的本身,但這種評論會削弱我們對佛像的恭敬心。因為我們將之視為作品而非佛陀真身,所以才會評頭論足。習慣於這樣的評論,勢必會影響佛菩薩在我們內心的地位,影響皈依乃至一切法門的修行,是我們特別需要加以注意的。

  【敬佛經】

   凡於四句偈以上之法皆當恭敬,不應質當經典,作為貨物。擱置露地及污穢處,或與鞋合持及跨越等,悉當斷除,如法寶而敬焉。
   如善知識井拿瓦,但見佛經,必合掌起立。後年老不能起立,亦必合掌。又如阿底峽尊者初抵藏衛時,有一持密咒者不從彼聽法。一日,見一寫經人以齒垢補經,尊者意良不忍曰:“噫,不可,不可。”其持咒者歎為稀有,因生信心,即從尊者聞法。
   又夏惹瓦雲:“吾等於法,任何遊戲亦作。然對佛法及說法人不生恭敬,是壞智慧之因。以今之愚,亦雲足矣。若較此尤愚,當何至哉(以今之愚已屬至極,再愚增上,其何以堪)。”

  恭敬佛經,就是恭敬於法。唯有當法在內心具有至高無上的地位時,我們才能依教奉行。恭敬從哪裡來?是從培養而來。
   “凡於四句偈以上之法皆當恭敬,不應質當經典,作為貨物。擱置露地及污穢處,或與鞋合持及跨越等,悉當斷除,如法寶而敬焉。”四句偈,經中時常出現的有韻文辭,類似於詩,多以四句為一偈。怎麼才是恭敬佛經呢?凡是對於四句偈以上的經文,我們都應該發自內心地恭敬。不能將經典當做貨物販賣或典當,也不能放置露地及骯髒不淨的處所,或是與鞋等物品拿在一起,或是從經典上跨越而過,這些都是應當斷除的不敬行為。對四句偈以上的經文,都要當做法寶那樣至誠恭敬。培養對法寶的恭敬,能幫助我們更好地實踐佛法。這裡指出的問題和敬佛像注意事項類似,可參照實行。
   “如善知識井拿瓦,但見佛經,必合掌起立。後年老不能起立,亦必合掌。”如大善知識井拿瓦,凡是見到佛經,必定起立合掌,以示尊崇。後來因為年老而無法站立,也會合掌表示恭敬。
   “又如阿底峽尊者初抵藏衛時,有一持密咒者不從彼聽法。一日,見一寫經人以齒垢補經,尊者意良不忍曰:‘噫,不可,不可。’其持咒者歎為稀有,因生信心,即從尊者聞法。”阿底峽尊者剛到達衛藏地區時,有一個修密法的行者,起初並未追隨尊者聞法。有一天,尊者見到一位寫經者以牙垢補經,深為不忍,急忙勸阻說:“哎,不可以,不可以!”持密咒者見到尊者對佛經的恭敬態度,歎為稀有,從此開始追隨尊者聞法修學。可見,表率作用非常重要。如果我們自己對三寶尚且不夠恭敬,怎麼指望社會民眾恭敬三寶呢? 
   “又夏惹瓦雲:吾等於法,任何遊戲亦作。然對佛法及說法人不生恭敬,是壞智慧之因。以今之愚,亦雲足矣。若較此尤愚,當何至哉。”夏若瓦說:我們總是對佛法抱著玩耍的態度,但要知道,如果對佛法及說法者不生恭敬,正是毀壞智慧之因。以我們今世的愚癡,已經夠蠢的了。如果因為不敬法而感得比現在更蠢的果報,又該怎麼辦啊?
   我們現在有緣親近善士、聽聞佛法,正是過去種下的福德因緣所致。反之,不敬師長,將生生世世無法得遇善知識;不敬佛法,則將生生世世無緣聞法,即使聽聞也不知如何修行,這是需要特別引起重視的。

  【敬僧寶】

   或是僧眾,或僅具出家相,亦不應呵毀及妄分彼我派別而興仇視,應敬僧如寶焉。
   如《勸發增上意樂經》雲:“樂功德者住林下,他人過失不須視,亦不生心計我勝,及念自己為第一。此憍是諸放逸本,慎勿輕視劣比丘,一劫不能得解脫,斯乃聖教之次第。”
   又格西登巴(仲登巴)及大瑜伽者,但見黃布碎片於所行地,則不跨越,拾取抖淨,置之淨處。如此行儀,應當隨學。自能于三寶有爾許恭敬,則當感得眾生對己亦起爾許恭敬故。
   《三昧王經》雲:“造作如是業,當得如是果。”

  這一段是關於禮敬僧寶的內容。事實上,這也是禮敬三寶中最容易出現問題的一個環節。因為現實中的僧團是良莠不齊的,面對這些,我們又該如何自處,如何調整心態?
   “或是僧眾,或僅具出家相,亦不應呵毀及妄分彼我派別而興仇視,應敬僧如寶焉。”宗大師告訴我們:對於一切僧眾,哪怕僅僅現出家相者,都要恭敬有加,決不能呵斥譭謗,更不應以法門或宗派之別而相互敵視,對於僧眾應該像稀世珍寶那樣看待。
   “如《勸發增上意樂經》雲:樂功德者住林下,他人過失不須視,亦不生心計我勝,及念自己為第一。此憍是諸放逸本,慎勿輕視劣比丘,一劫不能得解脫,斯乃聖教之次第。”功德,指無漏、無為的解脫功德。《勸發增上意樂經》說:嚮往解脫功德的行者,都喜歡住在水邊林下等寂靜處,而不願把精力放在檢查他人的過失上,也不會認為自己很了不起,認為自己什麼都是第一。因為驕傲正是放逸之本,所以千萬不要輕視那些威儀不足的比丘,否則將長達一劫不得解脫。我們不要輕視這些問題,事實上,這正是佛法修學的次第所在。因為修行是從恭敬開始,有一分恭敬,才能得一分佛法利益。
   “又格西登巴及大瑜伽者,但見黃布碎片於所行地,則不跨越,拾取抖淨,置之淨處。如此行儀,應當隨學。自能于三寶有爾許恭敬,則當感得眾生對己亦起爾許恭敬故。”又如登巴格西和大瑜伽士,只要看見地上有黃布的碎片(黃布為僧衣顏色,代表出家人),從來不會從上面跨越而過。一定會撿起來拍打乾淨,放置在乾淨處所。自己能夠對三寶生起多少恭敬之心,就能感得眾生對自己生起多少恭敬之心,這也是因果之道。可見,這些大善知識從不放過任何一個修行機會。
   “《三昧王經》雲:造作如是業,當得如是果。”正如《三昧王經》所說:造作什麼樣的因,就會感得什麼樣的果。
   修行有三千威儀、八萬細行,有些雖看似微細,但同樣蘊含著修行原理,能夠幫助我們調整心態。如果對黃布都能如此恭敬,更何況對於僧寶?對照一下,我們又能做到多少?以上是皈依後的各別學處,分別從如何敬佛、如何敬法、如何敬僧三方面進行解說。

  2.共同學處

   以下,為皈依後的共同學處。這一部分內容,宗大師是從隨念三寶功德、勤行供養、隨念大悲、啟白三寶、既知勝利勤修皈依、守護不舍六個方面進行闡述。

   隨念三寶功德

   隨念三寶功德者,如前所說內外及三寶相互之差別,與彼等之功德,數數思之。

  第一,時時憶念三寶功德,時時生起皈依之心。
   “隨念三寶功德者,如前所說內外及三寶相互之差別,與彼等之功德,數數思之。”所謂隨念三寶功德,就是對於前面所說的,佛法和外道的功德差別,如各自教主、教法、徒眾的差別,以及佛法僧三寶的功德差別等,反復憶念思惟。在思惟過程中,強化對三寶的嚮往和歸宿感,從而生起皈依之心。
   皈依不是一次儀式就可以大功告成的,還需要在修行過程中逐漸完成。所以,要將皈依修習列為常課,反復溫習,不斷強化。

   勤行供養

   隨念三寶大恩者,隨自所生樂善,當知皆是三寶之恩,故當以報恩意樂而行供養。若供飲食而不間斷者,則少用功力而圓滿眾多資糧。于水以上者,任何受用之先,悉應至心而供養之。
   夏惹瓦雲:“非以糕之青者、葉之黃者,當擇精美者供之,茶亦不宜彈指灑空而供。”喻如有田肥美,常應播種時而不播種,任其荒廢。於此能生現後一切利樂之勝田,四季一切時無有間斷,常可播利樂之種,當以信犁耕種福田,如經所說。若不作者,殊為可惜。于殊勝田,反不如農田之見貴,此乃我輩之不智。
   故於三寶供養,一切時中當精進行之。如是作者,由勝妙田生長善根之力,于諸道之次第,心力漸能開廣。故于聞不能持其文,思不能解其義,修於身心不能生起,心力最微之時,但依田力,是即教授口訣也。
   又供不拘物,唯在自之信心。若有信者,即以壇供及水與無主物供之亦得。無餘財物,當如是作。倘自有物而不能舍,但雲:“我以無福極貧窮,餘可供物我悉無。”則將如博多瓦雲:“若以有垢螺碗,稍置草香,而雲旃檀冰片之香水者,乃以盲欺明也。”
   如普穹瓦雲:“我初時唯有辣味之香草供養,次有四種香甜之香和合而供,今則有紫丁香、兜羅脂等上妙薰香可供矣。若嫌微而不供者,則一生之中終無精進之時。若先由微細,殷重引發,漸臻勝妙。”如彼所行,當修學之。後彼配香,每次以二十兩金辦之。
   于資具獲得自在諸大菩薩,猶化身多億,一一身中化百千手等,往一切刹,于諸佛所經歷多劫而行供養。則諸略有相似功德,便生喜足,而雲我不求如是菩提者,是乃於法無知之漫言耳。
   《寶雲經》雲:“于諸嗉怛羅中(經部)聞其所說廣大供養承事,生決定後,當以殊勝增上意樂,于諸佛菩薩而回向之。”

  第二,因為時時憶念三寶恩德而勤行供養。
   “隨念三寶大恩者,隨自所生樂善,當知皆是三寶之恩,故當以報恩意樂而行供養。”所謂隨念三寶恩德,必須了知,所有的快樂和善行都源於三寶的無上恩德。因為有三寶加持,我們才能由行善感得樂果。所以,應以報恩之心作為供養。
   “若供飲食而不間斷者,則少用功力而圓滿眾多資糧。于水以上者,任何受用之先,悉應至心而供養之。”如果能供養飲食而不間斷,將以少分之力圓滿眾多資糧,事半而功倍。所以,只要受用清水以上的任何東西,都應該以虔誠心先行供養,之後才能食用或使用。在這個世間,無論學佛還是生活,都要以福報為基礎,否則將處處碰壁。所以,《普賢行願品》的第三大願就是“廣修供養”,以此積累資糧,培植福田。
   “夏惹瓦雲:非以糕之青者、葉之黃者,當擇精美者供之,茶亦不宜彈指灑空而供。”夏惹瓦說:作為供品,不能使用發黴的糕點、發黃的菜蔬,應當選擇最為精美的物品作為供養。飲茶時,以指彈灑空中作供也是不如法的。當然,這並不是要我們一味追求昂貴奢華。因為供養重在誠意,在力所能及的範圍內選擇最佳供品即可,在供養培福的同時,也幫助我們捨棄貪著之心。
   “喻如有田肥美,常應播種時而不播種,任其荒廢。於此能生現後一切利樂之勝田,四季一切時無有間斷,常可播利樂之種,當以信犁耕種福田,如經所說。”關於供養之理,論中比喻說:有如肥美的田地,在應當播種的季節不播種,卻任其荒廢,秋天自然不會獲得豐收。三寶是能給我們帶來現世及後世一切利益安樂的殊勝福田,而且一年四季都可以播種耕耘,我們應當像經中所說的那樣,以信心之犁耕耘福田。
   “若不作者,殊為可惜。于殊勝田,反不如農田之見貴,此乃我輩之不智。”如果不這麼做,是非常可惜的。對於如此殊勝的功德福田,我們反而不如普通農田那麼珍愛,這都是因為目光短淺、缺乏智慧的緣故。
   “故於三寶供養,一切時中當精進行之。如是作者,由勝妙田生長善根之力,于諸道之次第,心力漸能開廣。”供養三寶,要在一切時中精進而行。如果能夠這樣做的話,必能在三寶這一勝妙田中增長善根,對於佛法修行的次第,內心也能逐漸與之相應。
   “故于聞不能持其文,思不能解其義,修於身心不能生起,心力最微之時,但依田力,是即教授口決也。”如果聞法後不能對經文留下記憶,思考法義而不能理解其中內涵,修行時不知如何正確用心,心力微弱而無法提起正念,所有這些問題的解決,都必須依靠三寶福田之力,這就是教授的口訣。
   “又供不拘物,唯在自之信心。若有信者,即以壇供及水與無主物供之亦得。無餘財物,當如是作。”雖說供養不在於供品如何,關鍵在於自身信心。如果具足信心,即使供曼紮、淨水或無主物,也能達到供養的效果。但必須在沒有財物的前提下,才能這麼做。
   “倘自有物而不能舍,但雲:‘我以無福極貧窮,餘可供物我悉無。’則將如博多瓦雲:‘若以有垢螺碗,稍置草香,而雲旃檀冰片之香水者,乃以盲欺明也。’”如果有財物而不願供養,卻說自己沒有福報,非常貧窮,其他供品一概沒有。就像博多瓦所說的那樣:如果以有污垢的劣質供碗,稍微放上幾根香草,卻說是檀香、冰片合成的勝妙香水,簡直像盲人要欺騙明眼人那麼可笑。
   “如普穹瓦雲:我初時唯有辣味之香草供養,次有四種香甜之香和合而供,今則有紫丁香兜羅脂等上妙薰香可供矣。若嫌微而不供者,則一生之中終無精進之時。若先由微細,殷重引發,漸臻勝妙。”臻,達到。此處,普穹瓦又以自身經歷告訴大家:我最初供佛時,只有氣味不純正的普通香草作為供品;後來福報漸增,能有四種氣味香甜的香草和合作為供品;現在則有紫丁香、兜羅脂等精妙熏香作為供品。如果沒錢時嫌供品微少而不作供養,那麼,今生福報就沒有進一步增長的機會。如果開始隨自身能力作微細供養,然後以殷重心逐漸引發,便有能力成辦勝妙供品。可見,供養能使福報與日俱增。
   “如彼所行,當修學之。後彼配香,每次以二十兩金辦之。”普穹瓦的這一做法,值得後人效仿學習。最後,他每次配香都要花費二十兩黃金置辦。這一方面說明他對佛菩薩的供養心,一方面也說明他的福報與起初不可同日而語了。
   “于資具獲得自在諸大菩薩,猶化身多億,一一身中化百千手等,往一切刹,于諸佛所經歷多劫而行供養。則諸略有相似功德,便生喜足,而雲我不求如是菩提者,是乃於法無知之漫言耳。”即使那些隨意化現任何資生用具的地上菩薩,也化身千百億,一一身化現百千手等,前往十方刹土,在每位佛陀所在處持續不斷地廣行供養,歷經多劫。諸大菩薩尚且如此,但有些修行人稍具相似功德,便得少為足,說什麼我不求取這類功德,這是由於對佛法無知而說的話。他們認為自己修的是無相法門,就不太重視發心、供養等有相法門的修習。達摩當年與梁武帝的對話,也使不少人誤以為,修福是沒有意義的。梁武帝一生修了很多供養,但達摩卻告之“並無功德”。其實,達摩所否定的主要是著相,而不是修福本身,不住相的供養仍是與空性相應的,仍是修學的重要助緣。
   “《寶雲經》雲:于諸嗉怛羅中聞其所說廣大供養承事,生決定後,當以殊勝增上意樂,于諸佛菩薩而回向之。”嗉怛羅,經典。《寶雲經》說,我們聽聞佛陀在各種經典中宣說的廣修供養的法門後,就要生堅定不移的勝解。以殊勝的願力,對十方三世諸佛菩薩而行回向。
   以上,引夏惹瓦、普穹瓦等大德的開示和切身體驗,說明供養對修行的重要意義。“人天路上,修福為先”,修行同樣離不開福報。如果沒有福報,可能整天需要為生存奔波,為家庭操勞,根本沒有時間用於聞思,用於修法。即使出家修行,也往往會面臨資具匱乏的窘境,所謂“修慧不修福,羅漢托空缽”,故福慧不可偏廢。

   隨念大悲

   隨念大悲者,應以悲心安立諸餘有情,各令隨其所能,令受皈依。

  第三是隨念大悲。諸佛菩薩之所以成為皈依處,正是因為他們成就了大悲。我們皈依三寶,也要成就他們那樣的圓滿悲心。
   “隨念大悲者,應以悲心安立諸餘有情,各令隨其所能,令受皈依。”憶念佛菩薩的悲心,就應該以佛菩薩那樣的悲心來安立其他有情,以他們最能接受的方式來度化他們,令他們受持皈依,獲得人生歸宿。這也是報答三寶之恩的最好方式。

   啟白三寶

   啟白三寶者,凡所作事及有所需,皆應仰賴三寶,以行其與彼等相合之供養。而於與彼不順之黑教等,及其他世俗法,則不當依從。惟宜一切時中,心依三寶耳。

  第四是啟白三寶,即事事向三寶祈求加持。
   “啟白三寶者,凡所作事及有所需,皆應仰賴三寶,以行其與彼等相合之供養。而於與彼不順之黑教等,及其他世俗法,則不當依從。惟宜一切時中,心依三寶耳。”所謂啟白三寶,就是做任何一件事,或是有困難需要幫助時,都應該祈求三寶加持,並準備與此相應的供養。對於和三寶相違的其他宗教及邪教、鬼神等,則不應當依賴或聽從。總之,要在一切時中全身心地依賴三寶。
   這麼做的目的,也是為了強化三寶在我們內心的地位。三寶代表宇宙中最強大的正面力量,只要信心達到相應高度,便能切身感受這一加持。所以關鍵在於信心堅定,這樣,我們的生活就能以三寶為中心。

既知勝利,勤修皈依

   既知勝利,勤修皈依,複有八聚。
   一、入佛子數。總建立內外道之理雖有多種,然依阿底峽及馨底巴等,則以皈依為判別,是當屬於得皈依體而未舍未失者也。若爾,則最初入佛子數者,是以三寶以至誠心認為大師、正法、良伴。此心若無,則任作何種善業,皆非佛弟子也。
   二、諸戒之本。《俱舍論注》雲:“諸皈依者,乃進受一切律儀之門是也。”(月稱)《皈依七十頌》雲:“近事皈依於三寶,彼是八種戒之根。”意謂以皈依而堅固涅槃之心,從此感發戒體也。
   三、減滅諸障。《集學論》中,為示皈依能淨罪垢故,曾引一豬之緣起為喻。謂昔有將轉生為豬之天子,由皈依故,未生豬中。頌曰:“若皈依佛陀,則不墮惡趣。舍此人身後,彼當獲天身。”於法及僧亦如是說。
   四、集廣大福。如《攝波羅密多論》雲:“皈依福有色,三界器嫌小,如大海水藏,瓢所不能量。”
   五、不墮惡趣。
   六、人與非人不能為災,均如前應知。
   七、隨願皆成。隨作何種如法之事,若能先於三寶供養、皈依、請白者,當易得成辦。
   八、速得成佛。如《獅子請問經》雲:“以信斷無暇。”由得閒暇,遇皈依境,入殊勝道,不久便當作佛。以念如是等勝利,須於晝三夜三而行皈依。

  前面從四個方面介紹了皈依的學處,以下說明皈依的殊勝利益。凡夫做事,往往需要利益驅動。宗大師深知這一心態,所以《道次第》在講述每個修法時,都會說明修習的利益和不修的過患。了知利弊,才能激發修行動力。
   那麼,皈依三寶有哪些利益呢?本論主要歸納為八點:
   “一、入佛子數。總建立內外道之理雖有多種,然依阿底峽及馨底巴等,則以皈依為判別,是當屬於得皈依體而未舍未失者也。若爾,則最初入佛子數者,是以三寶以至誠心認為大師、正法、良伴。此心若無,則任作何種善業,皆非佛弟子也。”第一,皈依三寶才能成為正式的佛弟子。區分佛教和外道的標準雖然很多,如緣起、無我等。按阿底峽尊者和馨底巴等大師們的觀點,都以是否皈依作為基本判別標準——以得到皈依體,並且沒有捨棄、沒有破失為標準。所以最初發願成為佛子時,對於三寶,必須以至誠懇切之心,確認佛是至尊導師,法是解脫正道,僧是修行良伴。如果沒有這一認識和誓言,無論做多少善行,都不能算做佛子。因為這些善行並不是以三寶為核心,也不是以成就三寶功德為目的,只能是人天善法而已。
   “二、諸戒之本。《俱舍論注》雲:‘諸皈依者,乃進受一切律儀之門是也。’《皈依七十頌》雲:‘近事皈依於三寶,彼是八種戒之根。’意謂以皈依而堅固涅槃之心,從此感發戒體也。”第二,皈依三寶是一切戒律的根本。《俱舍論注》說:皈依,是進一步受持一切律儀的大門,因為受戒都是要從皈依納體。《皈依七十頌》也說:近事皈依三寶,是受持八種戒(七眾別解脫戒和菩薩戒)的根本。也就是說,皈依能堅定我們希求涅槃的心,由此作為成就戒體的增上緣。戒律之所以能產生作用,正是源於對三寶的信心。因為信仰,才能自覺而非被動地受持戒律。如果僅僅靠戒條作為約束,力量是很有限的。
   “三、減滅諸障。《集學論》中,為示皈依能淨罪垢故,曾引一豬之緣起為喻。謂昔有將轉生為豬之天子,由皈依故,未生豬中。頌曰:‘若皈依佛陀,則不墮惡趣,舍此人身後,彼當獲天身。’於法及僧亦如是說。”第三,能夠減少乃至滅除罪障。《集學論》中,為了說明皈依可以淨除罪障,特別引用一個故事加以說明:過去世有一天子,天福將盡時,五衰相現。他以神通觀察,發現自己將要投生到王舍城當豬。這位天子悲傷失落,求救于其他天子,得知皈依三寶才能避免。天子皈依後,果然沒有墮落。其他天人想看看他投生何趣,但怎麼也看不到,就去請教佛陀。佛陀告訴他們說:這位天子因為皈依的功德,已生到更高的天上。所以有個偈頌說:如果皈依佛陀,就不會墮落惡趣。失去這個人身之後,將會上生天道。
   “四、集廣大福。如《攝波羅密多論》雲:皈依福有色,三界器嫌小,如大海水藏,瓢所不能量。”第四,皈依三寶可積累廣大福報。《攝波羅密多論》說:如果皈依三寶所獲得福報有形相的話,即使以三千大千世界作為容器來裝載都嫌太小了。因為三寶是世間最大的福田,其功德是無限的,就像大海水一樣,怎麼可能以瓢來衡量?
   “五、不墮惡趣。”第五,皈依三寶便不會墮落惡道。皈依時,必須生起強烈的依賴感,深信這是生命的究竟歸宿。很多人的皈依都是輕飄飄的,這對生命改變不會有太大作用。如果平日對三寶沒有百分百的歸投之心,臨命終時就很難與之相應。所以,這種依賴的意願非常重要,它能指引我們念念歸投三寶懷抱,念念融入三寶功德,那就必定不會墮落惡道了。
   “六、人與非人不能為災,均如前應知。”第六,皈依三寶之後,人和非人便不可能加害於我們,原因和前面是同樣的。憶念三寶,我們就能具備強大的精神力量。就像武功蓋世的力士,其他人是很難加害的。即使我們自己尚未具備多少力量,但只要依附於三寶,就像有了強大的靠山,又有誰能構成危害呢?
   “七、隨願皆成。隨作何種如法之事,若能先於三寶供養、皈依、請白者,當易得成辦。”第七,不論做什麼,只要是如法的事,在做之前對三寶供養、皈依並說明所做之事,會很容易完成任務。因為三寶的加持力量不可思議,我們真切祈求,自能如願成辦。
   “八、速得成佛。如《獅子請問經》雲:‘以信斷無暇。’由得閒暇,遇皈依境,入殊勝道,不久便當作佛。以念如是等勝利,須於晝三夜三而行皈依。”第八,可以迅速成就佛道。正如《獅子請問經》所說:因為對三寶的信心,使我們能夠斷除八種無暇。又因為感得有暇之身,並皈依佛法僧三寶,進入殊勝的修行道路,不久之後也能成就佛果。認識到皈依的殊勝利益,所以,我們必須白天三次、晚上三次不間斷地修習皈依。
   如果不加修習,我們對三寶的皈依之心就會逐漸淡化,逐漸被其他心行取而代之,對生命改善產生不了多少作用。不少人學佛多年,仍感彷徨無助,正是因為三寶並未在他們內心紮根,這就很難擺脫以自我為中心的生命狀態。數數皈依,既能幫助我們轉移生命重心,找到安身立命的所在,還能由三寶加持獲得安全感。更重要的,是在化解凡夫心的同時,念念成就三寶功德。所以,這一修行是貫穿整個學佛過程的。

   守護不舍

   身命受用,終須舍離,若因彼故而舍三寶者,則一切生中常為苦逼。故當立誓自決,任遇何緣,乃至失命,皆不舍離皈依。雖為戲笑,亦不說舍三寶之言也。或謂行趣何方,便當皈依何方之佛。此學處出自何經,未見其所據也。

  第六點,是守護我們的皈依體。一旦失去,將不再是三寶弟子。
   “身命受用,終須舍離,若因彼故而舍三寶者,則一切生中常為苦逼。”我們的生命,以及在世間受用的一切,最終都將毀壞離棄。如果因為這些而舍離三寶,那麼生生世世都將被痛苦所逼迫。在無盡輪回中,我們不知經過多少次的舍生或受生,來來去去,無法解脫。究其根源,就是因為皈依之心不夠堅定。所以,皈依體比生命更為重要。生命終歸是要捨棄的,如果因此捨棄三寶,未來將無法出離生死。
   “故當立誓自決,任遇何緣,乃至失命,皆不舍離皈依。雖為戲笑,亦不說舍三寶之言也。”所以,我們要立下堅定的誓言,不管遇到什麼情況,甚至失去生命,也不放棄對三寶的皈依之心。即使只是開開玩笑,也決不能說:我要捨棄三寶,捨棄皈依。也就是說,我們要把皈依看得比生命更為重要。如果做到這樣,我們一定能得到救護。
   “或謂行趣何方,便當皈依何方之佛。此學處出自何經,未見其所據也。”此處,宗大師批判當時在藏地流行的一種說法。有人認為:到什麼地方,就要皈依什麼地方的佛菩薩。比如到五臺山就要皈依文殊菩薩,到峨嵋山就要皈依普賢菩薩。這一觀點出自哪本經論呢?宗大師認為,是找不到根據的。
   當然,在實際修行中,我們可以選擇某位佛菩薩作為本尊,依他的修行法門而修行,依他所成就的德行為目標。但我們也要認識到,這只是一種修學的方便。雖然每位佛菩薩都可作為修行的模範,但在總體上,還是以三寶為整體,為總的皈依處。

  上述共同學處六條,出《道炬論注釋》。其各別學處中,初之三條出自經藏,後之三者則為《六支皈依》所說。
   違越學處,遂成退失皈依之因者,謂違於雖遇命難亦不舍離三寶一條,以是正舍皈依故。又於三寶雖未作棄舍,然若妄執與三寶相背之外道大師等與三寶功德無異者,亦即違犯不說有餘皈依處一條。既于皈依不能堅決信解,故亦成棄舍。除此二事,若犯餘條,則但違越學處,非舍離三寶之因也。
   皈依者(如是所講皈依因、皈依境、皈依學處),是入佛法之勝門。若有非僅口頭皈依之真誠心,以依止如是最勝力故,內外災障皆不能侵。諸勝功德易生難壞,輾轉向上增長。故當如前所說畏苦及念德門中努力皈依,並不違越所受學處,斯為最要也。

  這一段,是對共同學處的總結。
   “上述共同學處六條,出《道炬論注釋》。其各別學處中,初之三條出自經藏,後之三者則為《六支皈依》所說。”以上六條共同學處,主要出自《道炬論注釋》。而各別學處部分,前三條出自經藏,後三條出自印度大阿闍黎畢麻禮所著《六支皈依》。
   “違越學處,遂成退失皈依之因者,謂違於雖遇命難亦不舍離三寶一條,以是正舍皈依故。”對皈依的守護主要在於兩方面,一是不主動捨棄,一是不違背學處。違背皈依學處將成為退失皈依的原因,在於違背了“雖然遇到命難也不捨棄三寶”這一條,這就意味著正式捨棄了皈依。當然,這一點或許還不容易違犯,但下面這點就很容易違犯了。
   “又於三寶雖未作棄舍,然若妄執與三寶相背之外道大師等與三寶功德無異者,亦即違犯不說有餘皈依處一條。既于皈依不能堅決信解,故亦成棄舍。”還有些人雖然沒有公然棄舍三寶,卻總是認為佛教和道教、伊斯蘭教、基督教差不多,認為佛陀和老子、真主、耶穌的功德也差不多,這也違犯了“除三寶外,不認為有其他皈依處”一條。既然對皈依三寶不能堅定地深信不移,也會成為捨棄皈依之因。雖然皈依了,但並沒有將三寶作為唯一歸宿,這樣的皈依和不皈依也沒什麼太大差別。因為皈依是對人生歸宿的抉擇,既然是歸宿,必定是唯一的。
   “除此二事,若犯餘條,則但違越學處,非舍離三寶之因也。”除了以上所說的兩條,如果違犯其他方面,那就僅僅屬於違背學處,並不會成為捨棄三寶之因。
   “皈依者,是入佛法之勝門。若有非僅口頭皈依之真誠心,以依止如是最勝力故,內外災障皆不能侵。諸勝功德易生難壞,輾轉向上增長。”皈依是進入佛法修行最殊勝的基礎。如果不是停留於口頭,而是真誠地生起皈依之心,依託於這一殊勝的心行力量,那麼,一切內在和外在的災難都無法對我們構成侵犯。此外,各種功德容易生起且難以損壞,並能輾轉不斷地向上增長。
   “故當如前所說畏苦及念德門中努力皈依,並不違越所受學處,斯為最要也。”所以,應當像前面所說的那樣,從畏懼三惡道苦及憶念三寶功德兩方面努力修習皈依,決不違背皈依學處,這是最為重要的。
   皈依,不僅是走入佛門的基礎,也包含著最終成就。因為整個佛法都沒有離開念佛、念法、念僧。南傳地區的在家居士皈依後,每逢月半要到寺院修習皈依。藏傳地區的佛子們皈依後,則須完成幾十萬甚至數百萬的皈依念誦。在漢傳的早晚功課中,每天也要稱念三皈偈頌。但若認識不到皈依的意義,念的時候往往有口無心,效果也就可想而知了。其實,二堂功課中也有發願懺悔、憶念佛菩薩功德等內容,如果能在念誦時隨文入觀,作用必定不同。

  【附:皈依共修】

   通過多年修學,我深深認識到:皈依是佛法的根本,不重視皈依,將失去佛法根本;發心是修行的根本,不重視發心,將失去修行根本。修行,關鍵就在於心行的調整,所以用什麼心修非常重要。如果心沒有調整到位,最後成就的很可能就是凡夫心。為什麼很多人修不上去?其中的大多數,在皈依這個階段就已出現問題了。雖然皈依了,但並沒有將三寶作為人生歸宿,作為修學方向,然後就只能跟著感覺走,那會走到哪裡呢?
   這一點,基督教比我們做得好。他們每週都要作禮拜,以此作為常規的宗教生活。對許多佛弟子來說,卻很少有機會到寺院參加宗教生活。即使有活動,也多偏向於說理。但人是活在感覺而非理性中,修行固然需要學習教理,但同時也需要能激發宗教情感的共修氛圍。如果能以皈依為核心開展常規的宗教生活,既能滿足普通信眾的信仰需求,也會使佛教更具有凝聚力。
   為此,我特別編寫了《周日皈依共修儀軌》,希望今後大家一起參與推廣。每一個佛教徒,包括出家眾,都需要不斷修習皈依,培養對三寶的依賴感,其重要性絕不亞於“五年學戒,不離依止”。佛世時的出家人,對三寶的信心極其堅定,向道之心也很迫切,不需要特別修習皈依。但在今天這個浮躁而充滿誘惑的時代,很多人雖已皈依,對三寶的信心卻未必堅定,很容易被各種妄想邊緣化。如何令這一信心回歸核心位置,使三寶成為人生的絕對中心?都是需要不斷修習的。
   皈依本身,包含著佛法的全部修行。不論皈依多久,只要內心尚未形成對三寶的依附感,就有必要將強化皈依之心作為當務之急。現在,我們一起來修習皈依:
   首先是發心和皈依,大家合掌(隨法師念):
   諸佛正法賢聖僧,直至菩提永皈依。我以聞思修功德,為利有情願成佛。
   接著思考為什麼要皈依?主要原因有四:
   一、思惟暇滿人身的重大意義。唯有皈依,才能令我們實現人身的最高價值。
   二、思惟死亡一定而死期不定。當我們臨命終時,除佛法外,世間一切財富、地位、親友、感情都無法挽救我們。唯有皈依三寶,才能對生命具有永久意義。
   三、念三惡道苦。沒有脫離輪回之前,隨時都將面臨三惡道苦。唯有皈依三寶,修學佛法,才能令我們出離輪回,出離惡道。
   四、憶念三寶功德,也就是憶念無限的慈悲、智慧、解脫。這些才是人生的真正依賴,才是我們需要成就的。
   通過以上觀修,對三寶生起極大信心。接著,念誦三皈依,並觀想自己帶領六道一切眾生共同念誦,帶領他們一起投歸三寶懷抱,融入三寶的無盡功德中。在心行上,始終以無限為所緣境。眾生是無限的,三寶功德也是無限的:
   (唱誦)“南無布達耶,南無達摩耶,南無僧伽耶;南無布達耶,南無達摩耶,南無僧伽耶……”
   然後,觀想三寶的無盡功德如虛空般周遍法界,令心融入其中,並以強烈意願將心投射於十方……

第四節 深信業果

   深信業果,就是深信由業感果之理,這是佛法的基礎理論。但這一思想並非佛教特有,印度早期的《奧義書》中,就談到了業與輪回,談到了修行與解脫。事實上,印度很多宗教都有這方面內容,只是理解各不相同。比如其他宗教多以靈魂或神我作為主體,由此造業感果。佛教的業力說卻不同於此,其特點是建立在緣起、無我的基礎上,認為一切有為法都是緣生緣滅的。在因緣所生的世界中,沒有什麼永恆的主宰。
   業力思想在佛教中非常重要。生命具有很強的可塑性,我們的所思所行,既是以相應的心理為基礎,同時又在張揚相關的心理,積累不同的業力。當它表現出來時,就決定未來的生命形式。在生命延續過程中,不同業力在不同時期漸次成熟,這就是《唯識三十頌》所說的“前異熟既盡,複生餘異熟”。如此,推動有情不斷招感果報。如果不通過懺悔或修行進行對治,業是不會自動消失的。這就是業決定一切、業創造一切的原理。
   不僅輪回是以業果為基礎,四諦和三乘佛法的修行也是同樣。四諦包含雜染和清淨兩重因果。苦諦和集諦,告訴我們輪回如何形成,為雜染因果;滅諦和道諦,告訴我們怎麼通過修行解除輪回,為清淨因果。而在三乘佛法的修行中,人天乘是以受持五戒十善招感人天福報;聲聞乘是以出離心作為因,依戒定慧成就解脫;菩薩道是以菩提心為因,依六度萬行成就無上佛果。
   對業的信任非常重要。農民相信耕耘才有收穫,就會辛勤勞動,否則為什麼要費心費力地操勞?但緣起的生命現象非常複雜,並不像種田那麼簡單。其中,又包括內外兩種結果。所謂外在結果,就是身口意三業所成就的客觀結果。所謂內在結果,就是由此形成的心行力量,如貪婪在張揚貪心的力量,嗔恨在張揚嗔心的力量,最後使我們為貪心所害,為嗔心所苦。如果深信不善心行會給生命帶來痛苦,我們就會自覺地止惡行善,依教奉行。
   所以說,業果之理是佛法的基本正見。若不具備這一基礎,修行將無從談起。《道次第》中,也是將業果作為重點內容來介紹。關於這部分內容,論中本身是有科判的,只是理解起來比較複雜。我將之簡化為十點,分別是:一、思惟業果總相,二、十種不善業道,三、依不善業論業果輕重,四、十不善業果報差別,五、依十不善業說十善業,六、業的種類,七、完美人生的因果差別,八、不善業的認知及對治,九、下士道發心之量,十、除邪分別(對下士道修學誤區的說明)。其中,前面八點對業果作了全面介紹,後面兩點則結合下士道的修行進行說明。

一、思惟業果總相

   作為業的存在,是有其基本規律和特徵的。論中,宗大師主要從業決定之理、業增長廣大、業不作不得、業作已不失四個方面進行說明。

  1.業決定之理

   謂諸異生及聖者,下至生於有情地獄,僅依涼風生起以上之一切適悅樂受者,悉從往昔所集善業出生。若從不善而生樂者,無有是處。又下至阿羅漢身中所受熱惱之苦以上,一切皆從往昔所集不善業生。謂善業生苦者,亦無是處。
   《寶鬘論》雲:“從不善生苦,而有諸惡道,從善有樂趣,並生諸安樂。”是故諸苦樂者,非從無因及自性、大自在等不順因生,乃從善、不善之總業生總樂苦,及諸種種別苦樂,亦從種種別別二業別別而生,無有爽誤也。
   於此不虛謬之業果能決定者,說為一切諸佛子之正見,贊為一切白法之根本也。

   所謂業決定之理,即造業必定感果。其中所決定的,正是從善業感得快樂,從不善業感得痛苦。任何快樂,乃至微不足道的快樂,都是由往昔善業所出生;任何痛苦,乃至微不足道的痛苦,也是由往昔惡業所出生。沒有善業,決不會引發快樂;沒有惡業,決不會引發痛苦。對於這個規律,要深信不疑。
   “謂諸異生及聖者。”異生,即凡夫,由業力而顯現身量、壽命等種種不同,故名異生。而聖者則為同生,因其共同證得法性,證得與三世諸佛及六道一切眾生平等無二的法性,所謂同法化身。
   “下至生於有情地獄,僅依涼風生起以上之一切適悅樂受者,悉從往昔所集善業出生。若從不善而生樂者,無有是處。”乃至等活地獄中的有情,在被各種酷刑折磨得死去活來時,恰有一陣涼風吹來——這一點點的快樂,莫不與過去生所造善業有關。如果說從不善業可以產生快樂,那是根本不可能的。倘若世人深信此理,世間就無人作惡了。因為離苦得樂是一切有情共同的願望,但他們往往不瞭解導致苦樂的因,不知善業產生樂果,不善業產生苦果,所以才會任意妄為。
   “又下至阿羅漢身中所受熱惱之苦以上,一切皆從往昔所集不善業生。謂善業生苦者,亦無是處。”世間所有痛苦,乃至阿羅漢所遭受的苦痛,也是由無始以來所造的不善業出生。如果說善業將感得苦果,那是完全不可能的。當然,阿羅漢的痛苦和凡夫不同。凡夫不僅有身苦,還有心苦,阿羅漢但有身苦而無心苦。
   “《寶鬘論》雲:從不善生苦,而有諸惡道,從善有樂趣,並生諸安樂。”《寶鬘論》說:從不善業因產生痛苦,所以才會有三惡道。從善業感得人天善趣,從而產生種種快樂。
   “是故諸苦樂者,非從無因及自性、大自在等不順因生。”自性,數論外道認為自性與神我結合產生世間萬物。大自在天,印度教最高的神,被認為是決定人間苦樂的主宰。宗大師總結道:所以,世間所有苦和樂決不是無緣無故的,也不是“自性”或“大自在天”這些不相應因所生。緣起甚深,各種外道雖然對此有種種猜測,但因智慧不夠,無法透徹因果的全貌,便產生種種邪見。
   “乃從善、不善之總業生總樂苦,及諸種種別苦樂,亦從種種別別二業別別而生,無有爽誤也。”總業,亦名引業,指總的果報,如投生善趣或惡趣。別業,亦名滿業,指差別果報,如人道的貧富之別等。我們應當了知,從善或不善的總業將決定生命去向,感得總的苦樂果報,如善業得生樂趣,惡業得生苦趣。而每一道又有種種差別苦樂,如同生為人而又千差萬別,這些差別也是由善或不善的別業所導致。雖得生樂趣,會因某些惡業感得短命、貧困、病痛等苦果;雖得生惡趣,會因某些善業感得受人寵愛、生活優越等樂果。總之,善業得樂果,惡業得苦果,這個道理是絲毫不差的。
   “於此不虛謬之業果能決定者,說為一切諸佛子之正見,贊為一切白法之根本也。”白法,止惡行善。對於這一真實不虛的業果決定之理能夠深信不疑者,會將之作為一切佛子應當具備的基本正見,並加以讚歎,以此為止惡行善的根本。
   對業果之理真正確認之後,止惡行善就會成為我們主動而非被動的選擇,成為我們堅守而非猶疑的標準。我們不妨反省一下:對業果之理究竟理解到什麼程度?相信到什麼程度?事實上,這也是考察心行的基本標準之一。且不論內證境界如何,只要看看對業果之理信到什麼程度,就能知道修行是否已經走上正軌。

  2.業增長廣大

   由小善業能生甚大樂果,又由小惡業亦能生甚大苦果。蓋內因果之增長廣大,迥非外因果之增長廣大所可及。
   如《集法句》(《聚集句經》)雲:“雖作微小惡,後世招大怖,能有大損失,如毒入腹中。雖作小福業,後世感大樂,能成大義利,如穀實成熟。”

  業就像種子,不是一成不變的,而會隨著各種因緣增長或萎縮,可能是幾倍、幾十倍的增長率,也可能是百千萬倍的增長率,甚至沒有限量。經典中,類似的例子隨處可見。僅僅因為一件小事、一句話,或因為一個念頭就引發極大果報。為什麼會這樣?
   “由小善業能生甚大樂果,又由小惡業亦能生甚大苦果。蓋內因果之增長廣大,迥非外因果之增長廣大所可及。”微小之善可能感得極大樂果,微小之惡也可能產生極大苦果。原因在於,業種會得到無明和煩惱的滋潤。所以,這些內因果的增長,不論數量或速度,決非任何外在因果的增長所能企及。
   “如《集法句》雲:雖作微小惡,後世招大怖,能有大損失,如毒入腹中。雖作小福業,後世感大樂,能成大義利,如穀實成熟。”《集法句》告訴我們:雖然只是造作微小惡行,未來也將招感極大怖畏與苦果,並給我們帶來不可估量的損失,就像毒藥進入體內,一點點就足以致人死地。同樣的原理,雖然我們只是做了一些微不足道的善事,哪怕只是生起一念善心或修少分佈施,未來也能招感數不勝數的福報,成就巨大的功德法財,就如豐收的田地,所得將成倍增長。
   瞭解到業增長廣大的原理,我們就應該謹言慎行——不以惡小而為之,不以善小而不為。因為星星之火是可以燎原的。

  3.業不作不得

   若于感受苦樂之因,業未積集者,則其苦樂之果決定不生。然於佛所積聚無量資糧之果,諸受用者雖不須集彼一切因,亦須集其一分也。

  雖然業果的增長看來非常可怕,但我們也不必擔心,因為業不會無中生有,不會張冠李戴,更不會強加於人。只要我們從因地杜絕惡行,就不必擔心由此感得的苦果。
   “若于感受苦樂之因,業未積集者,則其苦樂之果決定不生。”如果沒有造作招感苦樂的善惡之因,必定不會得到相應的苦樂果報,這一點是絲毫不爽的。行善者不必擔心樂果不生,作惡者更不要心存僥倖。
   “然於佛所積聚無量資糧之果,諸受用者雖不須集彼一切因,亦須集其一分也。”對於佛菩薩長期修習福智二資糧所成就的佛果功德,我們今天有緣得遇,一定要有善根福德因緣的。
   如果一點善根都沒有的話,我們也不會有因緣聽聞佛法。即使聽到,也就一笑了之,根本不會在內心引起觸動,這樣的例子比比皆是。我們今生能夠聞法修行,正是多生累劫的善根所感。如果往昔不曾培福修慧,也就不會有今生的法緣了。

  4.業作已不失

   諸作善、不善業者,出生悅意不悅意之果。《殊勝贊》雲:“彼諸婆羅門,謂福罪可換,佛說作不壞,不作則不遇。”
   《三昧王經》亦雲:“作已無不受,亦無受他作。”
   《戒經》(《毗賴耶阿笈摩》)雲:“假使經百劫,所作業不亡,因緣會遇時,果報還自受。”

  沒有造作的業力是不可能感果的,而已經造作的業力永遠也不會失去。
   “諸作善、不善業者,出生悅意不悅意之果。”凡是造作種種善或不善業力者,都會產生快樂或不快樂的結果。
   “《殊勝贊》雲:彼諸婆羅門,謂福罪可換,佛說作不壞,不作則不遇。”《殊勝贊》說:印度婆羅門教認為,罪和福可以互相抵償。但佛教並不這麼認為,佛陀告訴我們:已經造作的業力不會壞滅,尚未造作的業力不會感果。在有情生命中,阿賴耶識便具有執持種子的功能,一切起心動念都會在其中留下痕跡。在因緣沒有具足之前,這些業因會潛藏于阿賴耶識深層,待因緣成熟,才會顯現為果報。
   “《三昧王經》亦雲:作已無不受,亦無受他作。”《三昧王經》也說,已經造作的業因必定招感果報。而且佛教的因果原理為自作自受,也不可能招感他人造作的業力。換言之,在招感業力的問題上,自他是無法相互替代的。那麼,“積善之家必有餘慶,積不善之家必有餘殃”是否違背這一原理呢?其實兩者並不矛盾。在一個家庭中,各個成員的因緣業果是相互關聯的。如果父母常行善事,便易感得好的子女,所謂母慈子孝。從父母的角度來說,兒女是行善所感之果。但從兒女的角度說,能夠生到這樣的家庭,也是其自身福報所感。當然,緣起法非常複雜,其中往往有著錯綜複雜的關係,不能一概而論,但總的原則是“自作自受”。
   “《戒經》雲:假使經百劫,所作業不亡,因緣會遇時,果報還自受。”《戒經》說:造業之後,即使經過長達百劫的時間,所作之業也不會消失,一旦因緣成熟,果報必定到來。佛教的因果觀是建立在三世的基礎上,而不僅僅是限於今生今世。
   以上,是關於業的四項總的原理。一是業決定之理,說明善業必定感得樂果,惡業必定感得苦果;二是業增長廣大,說明業是發展變化的,所以要謹言慎行,以免造作惡業並不斷增長;三是業不作不得,說明業不會無中生有,必由造作而得;四是業作已不失,說明業不會隨著時間流逝而自動消失,而是會形成種子,一旦因緣成熟,就會招感果報。


二、十不善業道

   如是已知苦樂因果各各決定,及業增長廣大,不作不遇,作已不失者,當先於業果之理如何發起決定而取捨耶?
   總之,善行惡行運轉之門決定為三。十業道雖攝不盡三門之一切善不善業,然善不善之諸粗顯重罪,世尊攝其要者說十黑業道。若斷除彼等,則大義之要亦攝入十,故說為十白業道也。
   《俱舍頌》雲:“於中攝粗重,善不善隨類,說為十業道。”
   《戒經》亦雲:“護語及護意,身不作諸惡,此三業道淨,當得大仙道。”是故《十地經》中稱讚斷十不善戒律之義。
   《入中論》亦攝雲:“諸異生類及聲聞,獨覺定性與菩薩,決定善及現上因,除屍羅外更無餘。”如是,若于一種屍羅亦不數數修防護心而防守之,而雲我是大乘,此誠極為下劣。
   《地藏經》雲:“以此十善業道,當得成佛。若人乃至存活以來,下至一善業道亦不護持,猶雲我是大乘,我是求無上正等菩提者,此補特伽羅最為詭詐,說大妄語,於一切佛前欺誑世間而說斷滅。如其愚蒙自作,其死必顛倒墮落。”言顛墮者,當知一切惡趣之異名也。

  關於業的種類,雖有很多判別方式,但大體可歸納為十善業和十不善業。本論主要就十不善業作了說明,因為十善和十不善是相對的。杜絕殺生等十不善業,就能常行十善。
   “如是已知苦樂因果各各決定,及業增長廣大,不作不遇,作已不失者,當先於業果之理如何發起決定而取捨耶?”這是對之前業果總相的歸納。通過前面介紹,我們已經知道苦樂之果是由不同的善惡業因所決定,以及業增長廣大、不作不得、作已不失等原理。懂得這些原理之後,我們又如何抉擇取捨呢?
   “總之,善行惡行運轉之門決定為三。”總之,善惡行為的表現管道主要為身、口、意三種,即身體的行為、語言的行為、思想的行為。
   “十業道雖攝不盡三門之一切善不善業,然善不善之諸粗顯重罪,世尊攝其要者說十黑業道。若斷除彼等,則大義之要亦攝入十,故說為十白業道也。”雖然十業道不能囊括身口意三業的所有善行和不善行,但對於善惡諸業中的粗重罪業,佛陀將其中最主要的,以十不善業進行概括。如果能夠斷除這些惡業,相應的,就可以成就十種善業。
   “《俱舍頌》雲:於中攝粗重,善不善隨類,說為十業道。”《俱舍論》說:所有行為中的粗重業行,根據善業和不善業兩類,分別歸納為十種。
   “《戒經》亦雲:護語及護意,身不作諸惡。此三業道淨,當得大仙道。”《戒經》說:持戒的根本就在於防護三業,令思想、語言、身體都不造作惡業。如果這三個途徑清淨了,就能成就解脫之道。其中,護口是謹言,護意是不起貪嗔癡,護身則是禁止殺生等不善行。
   “是故《十地經》中稱讚斷十不善戒律之義。”所以,《十地經》中對斷除十不善行的戒律大為讚歎。
   “《入中論》亦攝雲:諸異生類及聲聞,獨覺定性與菩薩,決定善及現上因,除屍羅外更無餘。”現上,現前和究竟。屍羅,意為清涼,指戒律,因為戒能防護並息滅不善業帶來的熱惱,令人身心清涼。《入中論》也總結說:從凡夫到定性聲聞、獨覺,直到菩薩行者,在修行過程中,如果要得到現前和究竟兩大利益而不能守護戒律,那是不可能成就的。
   “如是,若于一種屍羅亦不數數修防護心而防守之,而雲我是大乘,此誠極為下劣。”如果對任何一種戒律都不認真修習防護之心,從而守護身口意三業,卻自詡我是大乘,實在是自欺欺人的下劣表現。
   “《地藏經》雲:以此十善業道,當得成佛。若人乃至存活以來,下至一善業道亦不護持,猶雲我是大乘,我是求無上正等菩提者,此補特伽羅最為詭詐,說大妄語,於一切佛前欺誑世間而說斷滅。如其愚蒙自作,其死必顛倒墮落。”補特伽羅,梵語音譯,意為數取趣,即數數往返輪回,指眾生。斷滅,撥無因果。《地藏經》說:如果我們能修習十善業道,具備這樣的基礎,將來就能成就佛道。如果有人自從出生以來,甚至連一項善業都不修持,卻說什麼我是大乘行者,我是志求無上菩提的行者,這種人最為狡詐,經常謠言惑眾,在一切諸佛前欺騙世人,說斷滅法。如果他們造作這樣愚蠢而且矇騙他人的行為,死後必定墮落惡道。
   “言顛墮者,當知一切惡趣之異名也。”所謂顛倒墮落,就是一切惡趣的別名。
   《道次第》的這段說明是有針對性的,當時藏地一些修行人認為見性已具足一切福德,無須修善即可成佛。事實上,成佛不僅要契入空性,更要悲願無盡,廣泛利他,不是見性後就萬事具足的。真正見性者,只會更加深信業果之理,更加認真地止惡行善,但不執著於此。如果不修善、不止惡,凡夫心尚且無法擺脫,怎麼可能成佛呢?佛典中,專門有一部《十善業道經》,其中也指出:十善雖由人天善法所攝,但同時也是三乘佛法的基礎。這和《道次第》的觀點內容完全一致。所以,我們要確信業在修學中的重要性。
   以下,對十不善業作了具體闡述,每一項都從事、意樂、加行、究竟四方面進行考察。所謂事,即行為對象,如所殺的對象等。所謂意樂,即心理動機,包括想、煩惱、發起三部分。所謂加行,即採取的手段。所謂究竟,即所作不善業是否完成。

  1.殺 生

   此中殺生之事者,謂他有情。于意樂三中,想者有四,謂如於有情作有情想及非有情想,於非有情作非有情想及有情想,想之一三不亂,二四者錯亂也。於彼發起有差別者,如欲唯殺天授而起加行,若誤殺祠授者,則不成根本正罪。蓋於彼中須想不亂。若于加行時,有念任誰亦殺之,總發起者,則無須錯亂與不錯之別矣。以此理趣,于餘九中,如應當知。煩惱者,三毒隨一皆可。發起者,希欲殺害。加行者,自作或教他作二者皆同。加行體性者,或器或毒、或明或咒等門中,隨一而作。究竟者,謂以彼加行為緣,或即爾時,或于余時,死在己先也。

  第一種是殺生。
   “此中殺生之事者,謂他有情。”這裡所說的殺生物件,是指其他有情而言。佛教把一切眾生分為有情和無情,即有覺知能力和沒有覺知能力兩類。而在有情眾生中,又特指那些可以用我們肉眼看見的眾生。比如喝水,水中雖有微生物,但我們的眼睛看不見,所以不能算是殺生。生命層次不同,殺生所犯的罪業也有差別。比如,殺人的罪業就大於殺死螞蟻,這並不是因為不平等,而是因為人身難得,而螞蟻的身份容易得到。如果傷害佛陀這樣的大聖賢,將影響無量眾生的利益,所以,出佛身血的罪過又遠遠大於對普通人的傷害。
   “于意樂三中。”殺業的心理基礎有三:其一,欲殺某人且所想物件和事實相符;其二,以貪、嗔、癡煩惱為基礎;其三,決心把對方殺死。判斷是否犯罪,也是從這三點進行判別。
   “想者有四,謂如於有情作有情想及非有情想,於非有情作非有情想及有情想,想之一三不亂,二四者錯亂也。”三種意樂中,關於想的內容有四點。一是將有情當做有情,二是將有情當做無情,三是將非有情當做非有情,四是將非有情當做有情。其中,一和三是和事實相符的,二和四是和事實不符的。殺戒的形成,需要考察想法與事實是否吻合,如果兩者一致,才會構成根本罪。
   “於彼發起有差別者,如欲唯殺天授而起加行,若誤殺祠授者,則不成根本正罪。蓋於彼中須想不亂。”至於意樂中的發心差別,比如準備要殺天授,卻誤殺了祠授,也不構成根本重罪。也就是說,對所殺物件必須沒有顛倒的認識。比如想要殺人而對方確實是人,就和事實相符。如果把人當做樹,以為自己砍的是樹,就是想法和事實有別。雖然也犯殺戒,但罪業較輕,不屬於根本罪,反之則屬於根本罪。在戒律中,對罪業的考察須依發心而定,就像法律也會考量動機那樣。
   “若于加行時,有念任誰亦殺之,總發起者,則無須錯亂與不錯之別矣。”如果在準備實施殺生行為時,想著不管是誰都統統殺掉,在發心上沒有明確指向,那就沒有錯認或不錯認的分別,都屬於根本重罪。
   “以此理趣,于餘九中,如應當知。”這些原理,對於其他九種不善業也同樣適用,也應當根據造業者的意願和與事實是否相符作出判定。
   “煩惱者,三毒隨一皆可。”至於意樂中的煩惱,貪嗔癡三毒的任何一種都可能構成殺業。或因貪心而殺,如謀財害命;或因嗔心而殺,如因怒殺人;或因無明而殺,如《央掘魔羅經》中,央掘魔羅因為聽信邪說,以為殺一千人即可生天,這就是因為愚癡造下重罪。
   “發起者,希欲殺害。”所謂發起,即內心生起殺害他人的想法。
   “加行者,自作或教他作二者皆同。加行體性者,或器或毒、或明或咒等門中,隨一而作。”加行,即犯罪手段。無論是自己親自動手實施,還是請其他人代殺,兩者的性質是沒有區別的。至於犯罪的具體方式,或是使用器械,或是使用毒藥,或是明著殺害,或是暗中詛咒等等,只要把別人殺死,罪過都是一樣的。其中,教他作是很多人容易違犯的,有些人受五戒後不能殺生,買魚時就讓別人代殺,這樣非但不能免於殺罪,甚至罪過更大,因為你還使別人造作殺業,罪加一等。
   “究竟者,謂以彼加行為緣,或即爾時,或于余時,死在己先也。”所謂究竟,即殺業的完成。如果實施犯罪行為後,對方當場死亡,或過了幾小時、幾天後死亡,只要先於犯罪者死亡,都將構成殺業。反過來說,若犯罪者死于被害者之前,就只構成加行罪。
   以上,從事、意樂、加行、究竟四個方面對殺業作了考察。

  2.不與取

   不與取之事者,謂隨一他所守持之物。意樂三中,想及煩惱如前。發起者,他雖未許,而欲令彼物離其原處也。加行中之作者如前。加行體性者,以勢劫暗盜,任何所作亦同。又或借債及受寄託,以餘諂誑方便不與而取。若為自為他,或為損惱彼等而故作者,皆成不與取業。究竟者,謂生得心。又若教他或劫或盜,彼生得心,即足成罪。譬如遣使殺他,隨彼死時,自雖不知,使殺者即生根本罪也。

  第二種是不與取,也就是通常所說的偷盜。
   “不與取之事者,謂隨一他所守持之物。”所謂不與取,即擅自取用任何一件屬於他人所有的物品。包括有意偷盜,也包括有意無意地占些小便宜,只要不是對方給予的,都屬於盜業的範疇。
   “意樂三中,想及煩惱如前。”在想、煩惱、發起三種意樂中,想和煩惱兩部分與前面所說的殺業相同。比如想的部分,或是把有主物當做有主物或非有主物想,或是把非有主物當做有主物或非有主物想。在煩惱的部分,或因貪心而偷,或因嫉恨而偷,或因錯誤觀念而偷,比如有人以為把三寶物拿回家會令全家平安,殊不知犯下盜用三寶物的重罪。
   “發起者,他雖未許,而欲令彼物離其原處也。”不與取是怎樣構成的呢?在沒有獲得對方允許的前提下,哪怕只是將對方物品移動位置,也構成犯罪。當然,關鍵要看是否發起盜心,如果沒有盜心而且是無意挪動的,則不屬此列。
   “加行中之作者如前。”不與取的加行中,作者和之前所說的殺生一樣,也就是“自作或教他作二者皆同”,不論自己做還是教人做,性質都是一樣的。
   “加行體性者,以勢劫暗盜,任何所作亦同。又或借債及受寄託,以餘諂誑方便不與而取。若為自為他,或為損惱彼等而故作者,皆成不與取業。”不與取的犯罪手段,或是仗勢強奪,或是暗中盜竊,無論是以哪種手段來做,都屬於盜業範疇。又或者是借債不還或吞沒他人寄託物品,或以其他妄語及拍馬溜須等欺騙性手段佔有他人物品,也不管是為自己偷,還是為他人偷,以及為了令他人生氣故意為之,都構成不與取的行為。
   “究竟者,謂生得心。又若教他或劫或盜,彼生得心,即足成罪。譬如遺使殺他,隨彼死時,自雖不知,使殺者即生根本罪也。”如果生起“我已得手”的心,盜業就算是構成了。如果指使他人搶劫或偷盜,被指使者得到東西時,生起“我已得手”的想法,也構成偷盜的惡業。就像派殺手去殺人,被害者遇難時,幕後指使者雖然還不知道這個消息,但殺業的根本罪已經形成。

  3.邪 淫

   邪淫之事有四。非所應行者,謂母等及諸母所守護之女人,並諸男與不男及出家女也。非支者,除產門外之口等也。非處者,如師長等之附近,塔寺處等。非時者,婦女孕期中,或住齋戒等也。意樂三中之想者,《攝抉擇分》雲:“於彼彼想。”謂須不錯亂。毗奈耶中,不淨行之他勝罪,謂想亂不亂悉同。《俱舍注》雲:“于他人妻作己之妻想而行欲者,不成業道。于他妻作余人之妻想而行欲者,成與不成,其有二說。”煩惱者,三毒俱可。發起者,欲行不淨行。加行者,于彼事進趣。究竟者,兩兩交會。

  第三是邪淫,簡單地說,就是合法夫妻以外的性關係。但若詳細分判,即使合法夫妻,在某些時日或場所行淫,也會違犯。
   “邪淫之事有四。非所應行者,謂母等及諸母所守護之女人,並諸男與不男及出家女也。非支者,除產門外之口等也。非處者,如師長等之附近,塔寺處等。非時者,婦女孕期中,或住齋戒等也。”導致邪淫的情況主要有四類。第一,不是正當的行淫伴侶,比如母親等直系親屬或有母親守護的女子,又如男子(指同性戀)、不男不女及出家女眾。第二,不是正當的行淫方式,比如除了產道以外的口等。第三,不是正當的處所,比如在上師附近,或在佛塔、寺院等處。第四,不是正當的時間,比如在婦女懷孕或受持八關齋戒期間等。
   “意樂三中之想者,《攝抉擇分》雲:‘於彼彼想。’謂須不錯亂。”意樂,即邪淫的心理基礎。關於三種意樂中的想,《瑜伽師地論·攝抉擇分》說:如果實際行淫物件和自己想要行淫的物件是同一人,就會構成業罪。這是邪淫的判罪方法,條件符合為根本罪,條件不符為方便罪。
   “毗奈耶中,不淨行之他勝罪,謂想亂不亂悉同。”毗奈耶,佛陀所說的戒律。不淨行,又名非梵行,指淫事。他勝罪,指持戒過程中為重大煩惱所戰勝,即犯根本戒。但從戒律的角度判斷,關於不淨行這一根本重罪的判定,無論所想者與實際是否相符,只要做了,同樣屬於犯戒。
   “《俱舍注》雲:于他人妻作己之妻想而行欲者,不成業道。于他妻作余人之妻想而行欲者,成與不成,其有二說。”《俱舍注》說:若確實將他人妻子誤以為自己妻子而發生了性關係,是不構成根本罪的。至於將他人之妻誤以為是其他人的妻子而發生性關係,是否構成根本罪,有成與不成兩種觀點。
   “煩惱者,三毒俱可。”邪淫生起的煩惱基礎,貪嗔癡三毒中的任何一種都能夠成立。或是貪著美色,或是懷著嗔心,或是因為愚癡,如為了多生孩子。不論哪一種煩惱,都構成業罪。
   “發起者,欲行不淨行。”邪淫的發起,就是想和對方發生性關係。
   “加行者,于彼事進趣。”邪淫的加行,即實際實施這一行為。
   “究竟者,兩兩交會。”邪淫的究竟,即已經發生性行為,構成事實。
   以上所說的殺生、不與取、邪淫屬於身業的範疇。

  4.妄 語

   妄語之事有二,謂見聞覺知四,又與彼相反之四也。所知境者,能解義之他有情也。意樂三中之想者,於見等欲言不見等。煩惱者,三種皆可。發起者,欲變更而說。加行者,或語,或默然忍受,或動身表相,為自為他而說亦同。此中妄語、離間、惡口三者,雖教他作,亦成彼罪。《俱舍注》中謂:“語業四種,教他亦成業道。”毗奈耶中則言:“生彼等之究竟罪,須自說也。”究竟者,他瞭解也。若其不解,僅成綺語,此《俱舍注》中說也。離間、惡口亦同之。

  第四是妄語,就是具有欺騙性的、不真實的語言。
   “妄語之事有二,謂見聞覺知四,又與彼相反之四也。”構成妄語的情況有兩類,或是因為看到、聽到、感覺、知道而行妄語,或是因為沒有看到、沒有聽到、沒有感覺和不知道而行妄語。見聞覺知都是通過六根掌握的資訊,見是眼根的作用,聞是耳根的作用,覺是鼻、舌、身的作用,知是意根的作用。根據見聞覺知而行的妄語有八種:如見到說沒有見到,聽到說沒有聽到,感覺到說沒有感覺到,知道了說不知道;以及沒有見到說見到,沒有聽到說聽到,沒有感覺到說感覺到,不知道說知道。
   “所知境者,能解義之他有情也。”妄語的物件,必須是能領會你所表達的意思的人。也就是說,對方能夠明白你所說的謊話,才構成妄語。如果你說的謊話對方根本無法理解,也就達不到說謊的目的了。比如對不懂漢語的外國人,就很難用中國話對他說妄語。
   “意樂三中之想者,於見等欲言不見等。”產生妄語的三種意樂中的想,就是把明明看見的東西,想要說成是沒有看見之類。
   “煩惱者,三種皆可。”妄語生起的煩惱心行,貪嗔癡三種都是有可能的。或是因為貪心說謊,如商人為謀取不義之財而假話連篇;或是因為嗔恨說謊,因為討厭對方而故意欺騙;或是因為愚癡說謊。
   “發起者,欲變更而說。”妄語的發起,即在表述中改變事實真相,不讓對方如實瞭解。
   “加行者,或語,或默然忍受,或動身表相,為自為他而說亦同。”加行,即妄語的手段。或是直接說謊,或是雖未說謊卻表示預設,或以身體語言傳達與事實不符的資訊,無論這麼做的目的是為了自己還是為了別人,和說謊的性質是一樣的。比如有人問:你證得阿羅漢了嗎?你雖不回答,卻表示默許,同樣達到了欺騙效果。所以,不管方法如何,只要有欺騙的想法並達到效果,都是犯妄語業。
   “此中妄語、離間、惡口三者,雖教他作,亦成彼罪。”其中,妄語、離間、惡口這三類,雖然是教別人作,也會構成業罪。在五戒中,妄語、兩舌、惡口、綺語都統攝於妄語中。在十不善業中,這四種行為並列為語業。
   “《俱舍注》中謂:語業四種,教他亦成業道。毗奈耶中則言:生彼等之究竟罪,須自說也。”《俱舍注》中說:指使別人妄語、離間、惡口、綺語,也會犯下業罪。但從戒罪的角度說,妄語等要構成根本罪,必須是自己說出來。
   “究竟者,他瞭解也。若其不解,僅成綺語,此《俱舍注》中說也。離間、惡口亦同之。”妄語的構成,必須對方瞭解你所說的意思。如果對方不明白你說的是什麼,就只是屬於綺語,即沒有意義的話,這是《俱舍注》中所說。離間和惡口的構成,也是基於同樣的原理。

  5.離間語

   離間語之事者,謂諸和順及不和順有情。意樂三中,想及煩惱同前。發起者,於和順有情欲令離間,於不和者欲不和合也。加行者,隨以諦實、不實之語及雅、非雅之詞,為自為他而說俱可。究竟者,離間之語他瞭解也。

  第五是離間語,又名兩舌,即能夠挑撥離間、混淆是非、破壞他人和諧關係的語言。
   “離間語之事者,謂諸和順及不和順有情。”離間語的對境,包括關係和諧或不和諧的人。
   “意樂三中,想及煩惱同前。”離間語的三種意樂中,想和煩惱與之前說明殺業的部分相同。想,指所挑撥物件和事實是否符合。煩惱,指離間的心理為貪嗔癡的任何一種。
   “發起者,於和順有情欲令離間,於不和者欲不和合也。”離間語的發起,就是讓那些關係和諧的人,通過挑撥使彼此產生矛盾,反目為仇。而對於那些原本關係就不和諧的人,則令他們之間的矛盾進一步擴張,變得勢不兩立。
   “加行者,隨以諦實、不實之語及雅、非雅之詞,為自為他而說俱可。”離間語的破壞手段,不論依事實或不依事實,不論以文雅或粗暴的語言,也不論是為了自己或為了他人,只要達成破壞對方和諧的目的,同樣構成業罪。
   “究竟者,離間之語他瞭解也。”離間語的完成,只要所說的話對方能夠聽懂,業罪當下形成。

  6.粗惡語

   粗惡語之事者,謂所忿恨之有情。意樂中,想及煩惱同上。發起者,欲說粗惡語。加行者,隨以實、不實之語,依彼種性、身體、戒律、威儀等過失而說不和雅之言。究竟者,隨其所說之境,彼解其義也。

  第六是粗惡語,又名惡口,就是以粗暴的語言傷害別人。
   “粗惡語之事者,謂所忿恨之有情。”粗惡語的物件,通常是自己討厭或憤怒的有情。
   “意樂中,想及煩惱同上。”粗惡語的三種意樂中,想和煩惱與之前所說的相同。想,指準備惡口的對象與事實相符。煩惱也包括貪、嗔、癡三種,或因貪心說粗惡語,或因嗔心說粗惡語,或因愚癡說粗惡語。
   “發起者,欲說粗惡語。”粗惡語的發起,就是忍不住對對方惡言相向。
   “加行者,隨以實、不實之語,依彼種性、身體、戒律、威儀等過失而說不和雅之言。”粗惡語的方式,或是依據事實,或不是依據事實,根據對方出身、身體、戒律、威儀等方面的不足來傷害他人。總之,是以粗暴或刺激性的語言攻擊對方。
   “究竟者,隨其所說之境,彼解其義也。”粗惡語的完成,只要說出後,對方能夠領會你所說的意思,就構成業罪。

  7.綺 語

   綺語之事者,即諸無義利之言。意樂三中之想者,謂於彼作彼想。然此中即於所欲說之事隨想而說,不須瞭解之對境。煩惱者,三種隨一。發起者,欲不相續之雜亂而說。加行者,于綺(語)說進趣。究竟者,說綺語竟也。

  第七是綺語。
   “綺語之事者,即諸無義利之言。”綺語的物件,就是那些毫無意義的話,如情歌豔辭、八卦新聞、說是道非等,凡是對生活、工作、修行及生命改善沒有意義的話,都屬於綺語。這樣對照的話,絕大部分人或多或少存在類似問題,總喜歡在一起亂扯,就像咀嚼木屑一樣,非但沒有一點營養,還會長養散亂放逸之心,是對生命的極大浪費。話多的人,內心往往浮躁不安,所以就要不斷往外倒垃圾,是典型的凡夫行。而聖者是寂靜安祥的,除了必要的、自利利他的話,始終安住於寂靜之中。
   “意樂三中之想者,謂於彼作彼想。然此中即於所欲說之事隨想而說,不須瞭解之對境。”綺語三種意樂之中的想,就是物件與想法相符。至於所說的事情,想到哪裡就說到哪裡,不必關心所說是否和事實相符。如果符合,就是單純的綺語;如果與事實不符,就是綺語加妄語。
   “煩惱者,三種隨一。”綺語的心理基礎,也是貪、嗔、癡煩惱中的任何一種。
   “發起者,欲不相續之雜亂而說。”綺語的發起,就是以躁動、散亂的心而說。
   “加行者,于綺說進趣。”加行,是以染汙心說些沒有正面意義的閒話。
   “究竟者,說綺語竟也。”綺語業的完成,只要說出來就形成業罪了。
   以上所說的妄語、離間語、惡口、綺語,屬於口業的範疇。

  8.貪 業

   貪心之事者,謂他之財物資具。意樂三中之想者,於彼事作彼想。煩惱者,三種隨一。發起者,欲屬為我之所有。加行者,于所思事進趣而作。究竟者,想彼財物等,願當屬我也。

  第八是貪業。
   “貪心之事者,謂他之財物資具。”貪心的對象,是對別人的財產或用品生起佔有之心。
   “意樂三中之想者,於彼事作彼想。”貪業三種意樂中的想,即所貪物件和事實相符。
   “煩惱者,三種隨一。”貪業的心理基礎,包括貪嗔癡三毒的任何一種。
   “發起者,欲屬為我之所有。”貪業的發起,就是想要把他人財產據為己有。
   “加行者,于所思事進趣而作。”貪業的加行,就是不斷想著如何佔有對方財產。
   “究竟者,想彼財物等,願當屬我也。”貪業的完成,就是確定想把對方財物占為己有。這裡說的只是佔有之心,一旦佔有,那麼除貪業外還有盜業在內。

  9.嗔 業

   嗔心之事及想與煩惱,同粗惡語。發起者,欲行打等。或作是念,曷當令其被殺及縛,又或由他緣,或自任運,於其受用而成衰敗。加行者,于彼所思而作加行。究竟者,決定為打等之事。

  第九是嗔業。
   “嗔心之事及想與煩惱,同粗惡語。”嗔心的事、想、煩惱,和粗惡語的相關內容同樣。事,即嗔恨的有情。想和煩惱是屬於意樂,其中,想也存在亂和不亂兩種情況,煩惱也是貪嗔癡三種隨一生起。
   “發起者,欲行打等。或作是念,曷當令其被殺及縛,又或由他緣,或自任運,於其受用而成衰敗。”曷,何時。嗔業的發起,就是想用打罵等方式傷害別人。或是想著,什麼時候能讓對方被殺死或捆綁就再好不過了。或是希望對方因為其他方式,或是希望對方因為自身原因,運氣越來越壞。總之,通過種種希望對方受到傷害的想法發洩心中仇恨。
   “加行者,于彼所思而作加行。”嗔業的加行,就是為傷害他人而作各種準備。
   “究竟者,決定為打等之事。”嗔業的究竟,一旦心中決定傷害對方,就已構成嗔業。

  10.邪 見

   邪見之事者,實有之事也。意樂三中之想者,於所謗事為諦實想。煩惱者,三毒隨一。發起者,欲為誹謗。加行者,于其所思加行進趣。此複有四:於因謗者,謂無善行惡行等。於果謗者,謂無善惡二者之異熟。於作用謗中又分三,謗殖種及持種之作用者,謂無父殖種、無母持種也。謗去來之作用者,謂無從前世來於此世,及由此世趣於後世也。謗當生之作用者,謂無化生之中有有情也。於實有謗者,謂無阿羅漢等。究竟者,決定誹謗也。
   此中意業思者,是業非業道。身語七支者是業,以是思惟所履之事故,亦是業道。貪心等三者,是業道而非業也。

  第十是邪見,因愚癡所致。
   “邪見之事者,實有之事也。”邪見的物件,是指真實存在的事。邪見者,是對於真實、正確的事產生歪曲而錯誤的認識。
   “意樂三中之想者,於所謗事為諦實想。”邪見三種意樂中關於的想的內容,就是將自己所認定的事當做事實。比如認為沒有三寶、沒有因果、沒有前生後世、人死如燈滅等等,把這些錯誤想法當做事實。
   “煩惱者,三毒隨一。”邪見的煩惱基礎,也是貪嗔癡三毒中的任意一種,當然主要是愚癡。
   “發起者,欲為誹謗。”邪見的發起,就是準備說誹謗不實之辭。作為邪見者來說,雖然目的不是為了誹謗,但他所宣揚的這些觀點就是在誹謗真實。
   “加行者,于其所思加行進趣。”邪見的加行,是為傳播邪見做各種準備工作。
   “此複有四:於因謗者,謂無善行惡行等。”邪見主要有四種誹謗方式。一是對因的誹謗,認為沒有善行、惡行,不相信世間有道德和因果的存在。
   “於果謗者,謂無善惡二者之異熟。”二是對果的誹謗,否認善惡兩種行為將感得快樂或痛苦的果報。
   “於作用謗中又分三,謗殖種及持種之作用者,謂無父殖種、無母持種也。謗去來之作用者,謂無從前世來於此世,及由此世趣於後世也。謗當生之作用者,謂無化生之中有有情也。”三是對作用的誹謗,其中又分三點。或是否定父母對我們的作用,否定人間倫理綱常,認為我們不是靠父親播種、母親孕育而來。或是否定輪回的作用,認為有情並不是從前世來到此生,又從此生前往來生。或是否定中有的作用,認為沒有作為此期生命到下期生命之間過渡的中有階段(佛教認為,生命包括本有、生有、死有、中有四個階段)。
   “於實有謗者,謂無阿羅漢等。”四是對真實的誹謗,否定阿羅漢的存在,認為世間沒有聖賢,沒有成就者。
   “究竟者,決定誹謗也。”邪見的究竟,就是固執己見並把這種觀點說出來。
   “此中意業思者,是業非業道。”業,指行為本身;業道,指業的表現管道。意業中的思,是業而不是業道。其中,思是造作義。我們每做一件事情,首先都要通過思,包括審慮思、決定思、動身發語思。所以,思代表著業的本質。
   “身語七支者是業,以是思惟所履之事故,亦是業道。貪心等三者,是業道而非業也。”這裡討論十不善業中關於業與業道的問題。意業中的思心所,是業而不是業道。七支,指身業三支和口業四支,合為七支。身和語的七支本身就是業,但因為這些行為是通過思維表現出來的,所以也是業道。而貪、嗔、邪見則是業的表現管道,還未構成業。是業道而不是業。

來源:www.jcedu.org

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