佛學研究
菩提大道4
濟群法師
15/02/2019 09:43 (GMT+7)
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第二章 於有暇身勸受心要

   本章包括兩個部分,一是暇滿人身的重大意義,二是三士道建立的原理。

第一節 暇滿人身的重大意義

   關於暇滿人身的意義,佛弟子應該並不陌生,因為很多人會把“人身難得,佛法難聞”掛在口頭。但說過之後,在內心究竟能產生多大力量?能否提起如救頭燃般的緊迫感?還是說歸說,內心卻沒有絲毫觸動?在我看來,多數恐怕屬於後者。其原因,正是對“人身難得”認識不足。如果真正認識到人身是我們擁有的最大財富,修行是回報最大的投資方案,我們還不趕緊行動嗎?
   《道次第》中,是通過暇滿、義大、難得三方面來說明人身的價值所在。

一、何為暇滿人身

   所謂暇滿,就是離八無暇、具十圓滿的人身。這一身份是成就佛道的基礎,從這個意義上說,成佛的價值有多大,這一身份的價值就有多大。

  1.離八無暇

   《攝功德寶》雲:“以戒能斷多世畜生苦及八無暇,而得閒暇身。”

  佛法認為眾生平等,但並不因此抹殺差別。從一切有情都能成佛的角度來說,眾生是平等的;從造業都要招感果報的角度來說,也是平等的。可是,生命的起點卻各不相同。就像兩塊金子,從質地而言是相同的,但如果以其中一塊做成藝術品,價值可能遠遠超過另一塊。因為藝術品經過精心的構思和製作,還有金子以外的附加值,差價可達千萬倍乃至更多。所以,動物和人的生命價值不同,凡夫和阿羅漢的生命價值也不同。在戒律中,殺蚊子蒼蠅屬於輕罪,殺人屬於根本罪,而殺阿羅漢則屬於五逆重罪。
   我們既要認識到眾生平等的一面,也要認識其中不平等的一面。即使同為人身,福報、善根也大不相同。暇滿,就是有因緣、能力和時間修學佛法,這樣才能實現生命的最高價值。所以,佛法將暇滿人身視為無價之寶。那麼,怎樣才能獲得暇滿人身呢?這就必須遠離八種無暇。
   “《攝功德寶》雲:以戒能斷多世畜生苦及八無暇,而得閒暇身。”《攝功德寶》說:持戒可以斷除多世畜生之苦及八種無暇,感得閒暇之身。凡夫的心行基礎就是貪嗔癡,這種相續使得我們不斷造作惡業。戒律的作用正是在於防非止惡,否則就會隨煩惱的慣性不斷造業。
   以下,具體介紹八種無暇,也稱八難,分別是人中的四種無暇和非人的四種無暇。

   人中四種無暇

   八無暇者,謂無四眾所遊履之邊地,及頑囂聾啞等支分殘缺之諸根不全,執無前世後世、業果、三寶等之邪見,並無佛出世致無教法時代,茲四者為人中之無暇。

  一、“無四眾所遊履之邊地。”四眾,指出家二眾和在家二眾。第一種,是沒有四眾弟子到達的偏僻之地,也就是沒有佛法流布之地。在無佛時代,唯有根機極利的辟支佛,才能由自然的無常變化而證悟。除此而外,如果生於沒有四眾之地,就等於失去了聞法和修行的機會。
   二、“頑囂聾啞等支分殘缺之諸根不全。”頑囂,愚妄。第二種,是有智力殘障、聽覺殘障、語言殘障等諸根不俱全者。佛陀住世時,佛法主要靠口耳相傳。如果先天弱智或聾啞,就無法聽聞妙音、思惟法義。所以,諸根不全亦為八難之一。
   三、“執無前世後世、業果、三寶等之邪見。”第三種,認為生命沒有前世後世,沒有什麼因果法則,也沒有三寶住世,並對這些邪見非常固執。現代人所接受的唯物論教育,正是他們接受佛法的障礙,尤其難以接受輪回觀和因果觀,所以不加分析地斥為迷信。這種觀點往往導致及時行樂、不計後果的行為,不僅障礙學佛,也會對身心健康和社會道德建設構成不良影響。
   四、“無佛出世致無教法時代。”第四種,如果沒有佛陀出世說法,便沒有佛法在世間的流傳。那麼,眾生將不能由聞法而認識到離苦得樂之道,更不懂得如何以修行改善生命品質。
   “茲四者為人中之無暇。”以上四種,是對於人道來說的學佛障礙。

   非人四種無暇

   三惡趣及長壽天者,乃非人之無暇也。長壽天者,《親友書》注中釋為無想及無色二。初即四禪廣果天之一分,後即生無色界之異生是也。《八無暇論》中,以欲事常散亂之欲天,亦說為長壽天也。

  “三惡趣及長壽天者,乃非人之無暇也。”另外四種,分別是墮落地獄、餓鬼、畜生三惡道和生於長壽天中,這是非人的學佛障礙。因為地獄太過痛苦,餓鬼時時饑渴,畜生極其愚癡,都不能聞法修行。當然,也有少部分動物特別有靈性,因為它們前生曾經聞法,雖因業力墮入旁生,相對大多數動物而言,比較容易醒悟。
   “長壽天者,《親友書》注中釋為無想及無色二。初即四禪廣果天之一分,後即生無色界之異生是也。”關於長壽天,在《親友書》的注釋中是指無想天和無色界有情。前者指四禪的廣果天,後者指無色界的有情。無想定為佛教和外道共有,此處主要指外道所修的一種定。修習此定者,認為一切煩惱都是由思惟所引發,故修習此定以止息思惟活動。修習成熟後,將長時間安住於禪定中,也是無緣聽聞佛法的。
   “《八無暇論》中,以欲事常散亂之欲天,亦說為長壽天也。”而在《八無暇論》中,將欲界天也歸為長壽天。因為欲界天歌舞昇平,人人沉迷欲樂,不知今夕是何年,既無緣聽聞佛法,也難以心生出離,這也正是常言所說的“富貴修行難”。
   可見,六道中除人道以外,或是太快樂,或是太痛苦,或是太愚癡,都沒有機會聞法。唯有人道苦樂參半,是聞法修道的最好因緣。但即使得生為人,也是有條件的,首先是遠離四種無暇,然後還要具足十種圓滿。

  2.具十圓滿

   十種圓滿中,又有自圓滿和他圓滿的區別。前者指自身的條件,後者指外在的環境。

   自圓滿

   自圓滿有五,如雲:“人性、中生、諸根全、不墮邊業、勝處信。”中生者,謂生在有佛四眾弟子遊行之區域。根全者,謂非頑啞盲聾,具足肢節眼耳等也。不墮邊業者,未自造無間罪或教他造也。於勝處淨信者,對於能生世出世間一切白法處之善說法律而生正信。調伏者,善說法律也,此法律統指三藏聖教而言。此五屬於自身,以是修法之順緣故,名自圓滿也。

  “自圓滿有五,如雲:人性、中生、諸根全、不墮邊業、勝處信。”自圓滿有五種,分別是人性、生於中國、諸根俱全、不墮邊業、具足正信。
   “中生者,謂生在有佛四眾弟子遊行之區域。”中生,即生於中國,也就是有佛教四眾弟子說法和游化的區域。此處的中國,從區域來說應該指中印度。當然,我們國家因為有四眾遊履,也屬於論中所說的“中國”。
   “根全者,謂非頑啞盲聾,具足肢節眼耳等也。”諸根俱全,就是沒有智力障礙或啞、盲、聾等缺陷,四肢和五官等身體器官一應俱全。這裡主要指先天性殘障,如果是後天所致,耳聾正可靜心修學,目盲正可潛心習定,未必會成為修道障緣。
   “不墮邊業者,未自造無間罪或教他造也。”無間罪,指殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧五逆重罪。不墮邊業,指不曾自作或教他作五無間業。
   “於勝處淨信者,對於能生世出世間一切白法處之善說法律而生正信。”勝處,指三寶。對佛法僧三寶生起清淨信仰,同時對產生世、出世間一切善行的經論和戒律生起清淨信仰。
   “調伏者,善說法律也,此法律統指三藏聖教而言。”調伏,即戒律。這裡所說的法律,狹義上是指戒律,廣義上包括三藏聖教。
   “此五屬於自身,以是修法之順緣故,名自圓滿也。”這五種圓滿是我們自身具備的,是修學佛法必須具備的順緣,故名自圓滿。

   他圓滿

   他圓滿亦五者,如雲:“佛出、說正法、教住及隨轉、他心所悲憫。”佛出世者,謂經三無數劫積資糧已,來成等正覺。說正法者,或佛或佛之聲聞弟子所說法也。教法住者,既成佛竟,並說正法,乃至未般涅槃之間,修行現證勝義法未壞滅也。法住隨轉者,謂以自證法對諸眾生,見有能現證正法者,如其所證令彼得證,於教隨轉也。他所悲憫者,謂有施主給施法服等。此五是屬於他人所有之法緣,故謂之他圓滿也。

  他圓滿,是修學佛法的外在助緣。
   “他圓滿亦五者,如雲:佛出、說正法、教住及隨轉、他心所悲憫。”他圓滿也有五種,分別是佛陀出世、宣說正法、教法住世、隨轉、他心悲憫五種。
   “佛出世者,謂經三無數劫積資糧已,來成等正覺。”三無數劫,即三大阿僧祇劫,這裡所說的無數其實是有數的,只因時間太久而名無數。就像廣袤的沙漠,其中的沙固然多得數不勝數,實際還是有數的,不同於真正的無數。第一是有佛陀出現於世。佛陀經過三大阿僧祇劫的修行,積集並圓滿福智二種資糧,從而證得無上正等正覺。
   “說正法者,或佛或佛之聲聞弟子所說法也。”第二是宣說正法,有佛陀或佛弟子為眾說法,令眾生有緣因聞法而解脫。道在人弘,只有大力弘法,民眾才有更多接觸佛法的善因緣。
   “教法住者,既成佛竟,並說正法,乃至未般涅槃之間,修行現證勝義法未壞滅也。”第三是佛法久住世間,佛陀證得無上正等正覺後,廣轉法輪,直到涅槃前宣說的種種可由修行親證的教法都未曾中斷。
   “法住隨轉者,謂以自證法對諸眾生,見有能現證正法者,如其所證令彼得證,於教隨轉也。”第四是法住隨轉,是佛弟子以自身修行所證及體悟,在接引眾生的過程中,見到有能力證得正法者,根據自己所證對其進行引導,使他們也能證得法的實相,並代代流傳。
   “他所悲憫者,謂有施主給施法服等。”第五是他所悲憫,即有人護持,有施主發心供養行者修法期間的生活和修學所需。就像同學們在戒幢佛學研究所學習,食宿都由常住安排,只須精進學習即可,這就是修行的重要外緣。如果每日還要為衣食奔忙,時間和精力會受到很大影響。
   “此五是屬於他人所有之法緣,故謂之他圓滿也。”這五種是屬於修學的外在法緣,所以名之為他圓滿。
   以上是對暇滿人身的考量,分別是離八無暇和具十圓滿。這樣的人身是我們今生最大的財富,可以說,成佛的意義有多大,這一人身的意義就有多大。如果讓它白白空過,無疑是最大的浪費。

二、暇滿人身的重大意義

   若不起一為究竟利樂故,修清淨法之心者,僅于現世未死之間,除苦修樂而為精勤,則傍生亦有之。雖居善趣,傍生何異?然修大乘道者,必須得一如上所說暇滿之身,如《與弟子書》雲:“欲成佛道度眾生,具大心力唯人能,天龍、修羅、金翅、蟒、神仙,余趣皆不及。”
   複次,雖有一類昔于人中修道習氣濃厚之欲天亦能見四諦理,然上界身則定無初得聖道者。欲天多數亦如前說為無暇處,故能修入聖道之身,以人為最勝也。又北俱盧洲不堪受持戒律,較餘三洲之身為劣。而三洲中,尤以南贍部洲人為可贊焉。以是當念:我得如此賢妙之身,何故令其無果?若竟令無果者,乃自欺自棄,更有何事可恥而重於此耶?昔於惡趣眾多無暇處之險道盤旋流轉,今偶一次得脫,若將此身無益棄舍,仍還彼三塗中者,豈其以咒迷亂,令我成無心者哉?當如是數數修習之。
   《入行論》雲:“得如是閒暇,而我不修善,豈更有餘者,較此尤愚迷。”又雲:“難得有益身,由何而獲得,如我具知已,後仍墮地獄。如為咒所迷,于此我無心(我豈無心者)。我何其愚魯(何愚魯至此),何物住我心?”
   如是非僅觀待究竟有大義利,當思即對於現近善趣身及受用眷屬圓滿之因,修施戒忍等亦須依於此身,乃易修習之。若既得此具有大義之身,而不晝夜於彼現未二世善因努力者,則如既至寶洲空手而返,豈不哀哉。
   對人生產生最大影響的,不是事業和家庭,而是我們的觀念。由此,導致不同的生命追求。世人總是不斷向外追逐,卻很少想到,我們現有的人身才是最可珍惜的無價之寶。也正是因為缺乏認識,才會毫不吝惜地虛度生命,甚至以此造業。只有對人身具備正確認識,我們才能把握這次難得易失的投資機會,實現人身的真正價值。
   “若不起一為究竟利樂故,修清淨法之心者,僅于現世未死之間,除苦修樂而為精勤,則傍生亦有之。雖居善趣,傍生何異?”如果不能發起為究竟利益安樂而修習清淨善法的心,僅僅為今生離苦得樂而努力,那麼動物也具有這一本能。雖然我們生於善道,所作所為又和動物有多少區別呢?我覺得,在佛法所說的人天乘、聲聞乘、菩薩乘而外,許多人的生活方式還是停留於“傍生乘”。活著是為了生存,生存是為了活著。不能說這樣的人生就毫無價值,但至少不能使生命品質得到提升。儒家將“立德、立功、立言”視為三不朽的人生,這些價值真的“不朽”嗎?不論立功或立言,雖能對自身和社會產生一定影響,但終歸是不究竟的。世人的價值觀所以渺小,正是因為他們對生命認識不足。唯有認識到現有身份蘊含的重大意義,我們才能實現它。
   “然修大乘道者,必須得一如上所說暇滿之身。如《與弟子書》雲:欲成佛道度眾生,具大心力唯人能,天龍、修羅、金翅、蟒、神仙,余趣皆不及。”修習大乘,必須得到以上所說的有暇圓滿之身,正如《與弟子書》所說:想要成佛度化眾生,唯有人道才具有這樣的心力,才能具足強大的出離心、菩提心。而其他有情,比如天龍、阿修羅、大鵬金翅鳥、巨蟒、神仙等其他各道的眾生,都是不可能成辦的。關於人身的特殊性,印順導師在《佛法概論》中總結為憶念勝、堪忍勝、環境勝(有苦有樂),具備這些特點,才能為離苦得樂而發心修行。
   “複次,雖有一類昔于人中修道習氣濃厚之欲天亦能見四諦理,然上界身則定無初得聖道者。欲天多數亦如前說為無暇處,故能修入聖道之身,以人為最勝也。”此外,還有一類往昔在人道有深厚修行習慣的天人,也能徹見四諦真理。但在天道有情中,沒有最初就在天道證果的。也就是說,這類天人雖能修道,但最初仍是在人間而非天界見道的。而欲界多數天人卻和之前所說的那樣,是屬於無暇身。所以,能夠修習聖道的身份是以人類最為殊勝。
   “又北俱盧洲不堪受持戒律,較餘三洲之身為劣。而三洲中,尤以南贍部洲人為可贊焉。”從印度傳統的觀點來看,世界分為四大部洲,分別是北俱盧洲、東勝神洲、南贍部洲、西牛賀洲。其中,北俱盧洲的眾生福報極大,衣食無憂且無任何災難,故不願受持戒律,相對其他三洲的眾生,根機較為下劣。三洲之中,尤以南贍部洲的眾生善根深厚,值得讚歎。這裡所說的可贊不是指生活環境,是從修學佛法的角度而言。因為有苦有樂,才會發起離苦得樂之心,就像窮則思變那樣,為尋求生命出路而努力。
   “以是當念:我得如此賢妙之身,何故令其無果?若竟令無果者,乃自欺自棄,更有何事可恥而重於此耶?”通過以上比較,得知自己已獲得如此暇滿而珍貴的人身,怎能令之毫無結果地白白浪費?如果不能充分利用這一身份的價值,就等於是自欺欺人,自暴自棄,難道還有什麼事比這更可恥的嗎?
   “昔於惡趣眾多無暇處之險道盤旋流轉,今偶一次得脫,若將此身無益棄舍,仍還彼三塗中者,豈其以咒迷亂,令我成無心者哉?當如是數數修習之。”在過去生,我們一直在惡道以及眾多無暇的險惡之道流轉沉浮,如今偶然得到一次人身,得到一次解脫機會,如果不善加利用,將這一寶貴身份輕易棄舍,仍會墮落於三惡道中。豈不像是被惡咒迷惑住了那樣,令自己成了沒有思惟判斷能力的人?對於這些問題,我們應當通過思惟反復修習。
   “《入行論》雲:得如是閒暇,而我不修善,豈更有餘者,較此尤愚迷。”《入菩薩行論》說:我們現在得到暇滿人身,卻不懂得以此修習世間和出世間善業,難道世間還有其他做法比這個更為愚癡的嗎?世人損失一點錢財都會耿耿於懷,卻任由這個難得易失的寶貴人身白白荒廢,實在是顛倒。
   “又雲:難得有益身,由何而獲得。如我具知已,後仍墮地獄。如為咒所迷,于此我無心。我何其愚魯,何物住我心。”《入菩薩行論》又說:暇滿人身是極為難得而有益的,是無盡輪回中偶然因善行而獲得的身份。如果得知人身價值後仍胡作非為,最終必定墮落地獄。這就如同被咒術迷惑,成了無心人一般。是什麼原因使我如此愚癡?是什麼主宰了我的心?世間很多人,因無緣聽聞佛法而不能認識並利用暇滿人身,這是因為無知。但我們這些已經學佛的人又如何呢?雖然會把“人身難得,佛法難聞”掛在嘴邊,但每天仍忙於世間瑣事,忙於爭名奪利,不能從貪嗔癡擺脫出來,這是極其可悲的。
   “如是非僅觀待究竟有大義利,當思即對於現近善趣身及受用眷屬圓滿之因,修施戒忍等亦須依於此身,乃易修習之。”受用,衣食住行。眷屬,父母、兄弟、道友等。我們不僅要思惟人身對於獲得究竟利益的作用,也要思惟這一身份所能成辦的現實利益,我們感得生活無憂、眷屬護持的善因,都須依賴這一身份才能積聚,以佈施、持戒、忍辱等培植善法之因。
   “若既得此具有大義之身,而不晝夜於彼現未二世善因努力者,則如既至寶洲空手而返,豈不哀哉。”如果得到這樣意義重大的暇滿人身之後,而不能日以繼夜地精進修習善法,以獲得現世和未來的善因,就如至寶山而空手歸,豈不是很可悲,損失很大嗎?
   所以說,暇滿人身的意義主要體現在兩方面,一是成就解脫和成佛的究竟利益;一是獲得人天福報、有漏善因。但我們也要知道,儘管暇滿人身意義重大,難得易失,但並不是說,得到人身就已具備全部價值。事實上,這一身份只是為我們提供了成就這些價值的平臺。如果不能有效利用,仍是一錢不值。所以,關鍵在於使用,而非身份本身。
   從佛法角度來說,眾生具有和佛菩薩平等無別的如來智慧德相,《大般涅槃經》喻之為“貧女寶藏”、“力士額珠”。但在未能識得寶藏並開發啟用之前,這一珍寶雖有若無。而在六道眾生中,唯有暇滿人身才是開顯生命無盡潛能的最好身份。這也正是暇滿人身的不共所在,雖然一切眾生皆具如來智慧德相,但唯有人身才有能力通過修學佛法、受持心要開發這一寶藏。在本論中,這一心要就是指宗大師所建構的成佛套路。

三、思惟人身難得

   《戒經》雲:“人死之後,墮惡趣者多如大地土,生樂趣者少如爪上塵。”此謂人身為善惡二趣中之極難得者。
   彼何故如此難得耶?如《四百頌》雲:“人中大多數,執持不善品,以是諸異生,定多趣惡趣。”此謂人等多數造十惡業,以是而墮惡趣故。
   複次,于菩薩前若起嗔恚,隨其一一刹那,須經一一劫數處無間獄,而此身中現有從多生所積集之諸罪,既然尚未受果,又未加以對治壞滅,必須多劫處於惡趣,此何待言。若能懺除舊惡,防止新造,則生善趣不足為難。然能如此作者,實為極稀有耳。倘不如是作,則一墮惡趣便不能作善,恒造諸惡,於多劫間,雖樂趣之名亦不得而聞。此《入行論》中所說也。
   博多瓦常雲:“如某莊麗之第為仇所劫,經久頹敗。有老者因此深懷痛惜,後聞人言,彼第失而復得。雖無行走之堪能(不惜步履艱難),杖矛徐至,喜曰:此第之得非為夢耶?”于此獲得暇滿,當如彼之歡喜而修法也。如是之心,於未生得時,當勤修之。
   又若於有暇身,欲生起一具足求受心要之念,須修四法:一、須修法者。思一切眾生皆唯是求樂而思離苦,然真能得樂離苦者,亦唯有修行正法,乃得自在故。二、我能修者。既具足外緣,有善知識;亦具內緣,已得暇滿故。三、于今生即須修持者。今生若不修,眾多生中暇滿難得故。四、現時即須修持者。何日當死,漫無定期故。
   此中第三者,能滅向後推諸他生再修之懈怠。第四者能滅是念,謂雖當於此生中修,而(更推之)來年來月尚可修等之懈怠也。設將此二攝為速修,則作三法亦可。念死一事雖亦於此有關,恐繁且止,於下當說。
   如是令心起變動故(如是為欲轉變心故),如上所說由種種門而思惟之。若未能者,則可觀察如何是暇滿自性,及於現近與究竟門中義利重大,並從因果門中思惟難得。如何逗機,即於前所說中取而修之。
   彼中因門難得者,謂就總而論,但能得一樂趣,亦須作戒等一種淨善。若特別欲得具足暇滿者,則須以淨戒為根本,施等為助伴,以無垢願欲為間隙等(以無垢願欲為結合彼等)之眾多善根焉。修如此因者頗為稀少,事實甚明。由是推之,可知就樂趣果若總若別而觀,此閒暇均為難得也。果門難得者,對於異類諸惡趣觀之,但屬樂趣已較為少有。即就同類樂趣而觀,特勝之閒暇者,則尤為寶貴。
   此如噶當格西多把雲:“若于此(大義與難得)殷重(殷勤)修習,其餘諸法皆能由此引生(則余門更易入)。”故應勉焉。

  這一段是通過對人身難得的思惟來加深認識。之所以難得,一方面是因為它意義重大,一方面也是因為它難值難遇。
   “《戒經》雲:‘人死之後,墮惡趣者多如大地土,生樂趣者少如爪上塵。’此謂人身為善惡二趣中之極難得者。”《戒經》告訴我們:人死之後,墮落惡趣的數量,像大地上的塵土那樣無量無邊。而投生善道的數量,則如指甲中的塵土那麼少之又少。也許有些人對此不以為然,因為我們看到的人確實太多了,幾乎是人滿為患。但多和少是相對的,十幾億的人口似乎很多,但和動物相比仍是微不足道的。僅在一個小小的蟻窩或蜂窩中,就居住著眾多生命。而在浩瀚森林和占地球面積百分之七十的海洋中,更生存著數量驚人的動物。除了這些我們可以看到的動物外,地獄、餓鬼兩道還有難以計數的苦難眾生。因此,佛經將得到人身的機會喻為“盲龜鑽木孔”,概率微乎其微。
   “彼何故如此難得耶?如《四百頌》雲:‘人中大多數,執持不善品,以是諸異生,定多趣惡趣。’此謂人等多數造十惡業,以是而墮惡趣故。”異生,凡夫的別名,因凡夫輪回六道,受種種別異的果報而生。為什麼說人身如此難得呢?正如《四百頌》所說:人道中的大多數都在造作不善業,因為這個原因,必然墮落惡道。業力是推動生命走向的動力,人天善道之因是受持五戒十善。但現實又是如何呢?在當今社會,不少人唯利是圖,不擇手段,甚至喪失了道德底線,不僅破壞了人與人之間的誠信,也破壞了人與自然之間的和諧。所以說,人身難得的真正原因,正是因為擁有善心和具足善行的人太少了。
   “複次,于菩薩前若起嗔恚,隨其一一刹那,須經一一劫數處無間獄。”此外,如果對一個已發菩提心的菩薩生起嗔恨,每生起一刹那的嗔恨,將墮落無間地獄長達一劫。在無盡生命中,我們所造的罪業數不勝數,其中的每一種都足以令我們長期沉淪。正如《普賢行願品》所言:“若此惡業有體相者,盡虛空界不能容受。”一旦因緣成熟,這些業力必然會招感果報。
   “而此身中現有從多生所積集之諸罪,既然尚未受果,又未加以對治壞滅,必須多劫處於惡趣,此何待言。”我們身上已有多生積累的業力,既然這些業力尚未招感果報,也不曾通過修學來對治。那麼當這些業力成熟時,必然使我們多生累劫處於惡道中,這是沒什麼可商量的,正所謂“因緣會遇時,果報還自受”。
   “若能懺除舊惡,防止新造,則生善趣不足為難。然能如此作者,實為極稀有耳。倘不如是作,則一墮惡趣,便不能作善,恒造諸惡。於多劫間,雖樂趣之名亦不得而聞。此《入行論》中所說也。”如果我們懺除以往所造的惡業,同時精心防護,不再造作新業,那麼要想生到善道也並不是多麼困難的。可這樣做的人極為罕見,如果不能抓住這個機會徹底改過,一旦墮落惡趣,就會失去行善機會,只能長時間造作種種惡業。乃至多生累劫中,連善趣的名稱都沒有機會聽聞。這是《入菩薩行論》中所說的。
   “博多瓦常雲:如某莊麗之第為仇所劫,經久頹敗。有老者因此深懷痛惜,後聞人言,彼第失而復得。雖無行走之堪能,杖矛徐至,喜曰:此第之得非為夢耶?”大德博多瓦經常說:就像某地有座豪華宅第,卻被仇人侵佔,時日已久,破敗不堪。有位老人因此深懷痛惜之情,後來聽到別人說房子失而復得。雖然他年事已高,行走困難,卻仍拄著拐杖前往舊宅,高興地說:得回這一房子不會是做夢吧?類似的經驗,很多人應該都會有。比如某件心愛之物忽然丟失,四處尋找而不得,等到終於找到時,喜悅難以言表。又如某個家庭想生孩子而未果,天天求神拜佛,尋醫訪藥,後來果然如願,也會欣喜若狂。這些歡喜之情是和期盼程度成正比的,期盼越是強烈,歡喜也就越是強烈。
   “于此獲得暇滿,當如彼之歡喜而修法也。如是之心,於未生得時,當勤修之。”對於我們得到的暇滿人身,也應該以同樣的歡喜之心觀修。當這種心未曾生起時,必須勤加修習,務必令這一心行生起。同時更想到,有暇之身一旦失去,來生不知去向何處,或許就會長久失去修行機會。這種感受是需要通過反復觀修來強化的,比如人道和惡道比較,暇滿和無暇比較,圓滿和不圓滿比較。通過優劣對比,加深對已有身份的認識,從而生起珍愛之心。
   “又若於有暇身,欲生起一具足求受心要之念,須修四法。”心要,即三主要道,包括出離心、菩提心和空性見。這不僅是本論的心要,也是整個佛法的心要。得到暇滿人身,未必就能生起修行之念,希望全身心地發起求受佛法心要的意樂,還需要通過以下四項修習:
   “一、須修法者。思一切眾生皆唯是求樂而思離苦,然真能得樂離苦者,亦唯有修行正法,乃得自在故。”第一點,認識必須修學佛法的原因。我們要想到一切眾生的生存目的都是求樂避苦,真正令我們離苦得樂的途徑,唯有修習正法,由此才能得大自在。隨著時代發展,人們的物質生活已有極大提高,但今人的痛苦並不比古人少,甚至遠比他們活得更累,更迷茫。因為人們的妄想特別多,煩惱特別熾盛。我常說:今天不是文明時代,而是無明時代。雖然人人在盡力逃避痛苦,但並不知道根源在哪裡,為之付出的努力往往適得其反。唯有依佛陀揭示的苦集滅道四諦,才能從源頭解決痛苦之因。
   “二、我能修者。既具足外緣,有善知識;亦具內緣,已得暇滿故。”第二點,認識到我們能夠開始修行的條件。一方面,需要具足修行的外在條件,有善知識指引;另一方面,還要具足修行的內在條件,那就是已經得到的暇滿人身。此外,“我能圓滿生命最高價值”的信念非常重要,必須對此深信不疑。如果沒有這樣的擔當,修行是不會成就的。
   “三、於今生即須修持者。今生若不修,眾多生中暇滿難得故。”第三點,認識到今生必須修行的原因。如果今生不修,大好機會失去後,未來將很難得到這樣的有暇圓滿之身。有些人總覺得自己比上不足,比下有餘,所以對修行抱著無所謂的態度。反正輪回中的眾生多得很,即使下地獄,也有的是同伴。須知,墮落後再想得到暇滿人身,遠比千年等一回更漫長,更無望。這一等,可能就是千萬年、億萬年。既然現在擁有堪能修行的暇滿人身,必須牢牢抓住,勿令空過。
   “四、現時即須修持者。何日當死,漫無定期故。”第四點,認識到現在必須立刻開始修行的原因。因為我們不知道什麼時候就會死去,那是沒有一定時間期限的。如果今天不修,總以為未來還很長,明日複明日地推諉,很快會將一生耗盡。在下士道的“念死”中,對相關問題闡述得非常深刻。因為死期不定,所以修行要立刻進行,不能有片刻等待。
   “此中第三者,能滅向後推諸他生再修之懈怠。第四者能滅是念,謂雖當於此生中修,而來年來月尚可修等之懈怠也。設將此二攝為速修,則作三法亦可。念死一事雖亦於此有關,恐繁且止,於下當說。”所修四法中,第三法能滅除等到來生再修的懈怠想法。第四法則能滅除這樣的懈怠想法——雖然意識到應該在今生修行,卻覺得以後再修也來得及。如果將這兩點攝為“速速起修”,那麼四法也可合併為三法。念死無常雖然與此有關,但因為擔心內容過多而暫止,將在後面下士道的章節中另行講述。此處,宗大師為我們指出了修行中的一個通病,那就是修行不必急於一時,且將世事安排妥當後再作考慮。須知,暇滿人身難可值遇,且生命危脆無常,稍有不慎就會失去修行機會,不可掉以輕心。
   “如是令心起變動故,如上所說由種種門而思惟之。若未能者,則可觀察如何是暇滿自性,及於現近與究竟門中義利重大,並從因果門中思惟難得。如何逗機,即於前所說中取而修之。”種種門,即暇滿、義大、難得。我們想要轉換心念,就要像以上所說的那樣,通過對暇滿、義大、難得的思惟來轉化。如果還沒有使心念轉變,則應反復觀察暇滿的優越特勝之處,以及對我們眼前及究竟的種種重大利益。並根據因果規律思惟人身難得(善業少而惡業多)。如何確立這些認識?就要根據前面所說的那些內容修習。在思考過程中,轉變我們的價值觀,從追求財色名食睡,追求色聲香味觸法,轉而追求生命的究竟利益。
   “彼中因門難得者,謂就總而論,但能得一樂趣,亦須作戒等一種淨善。若特別欲得具足暇滿者,則須以淨戒為根本,施等為助伴,以無垢願欲為間隙等之眾多善根焉。”獲得暇滿之因是非常困難的,總的來說,想得到善趣身,至少應該修習持戒等一種善行。如果想得到圓滿有暇之身,那麼就必須以持戒為根本,佈施為助伴,並以純正的發心修習各種善業。三個條件不可或缺,因為佈施能培植福田,否則,即使得到人身,也會因貧窮多病等逆緣失去修學機會。而發心不正的話,同樣的佈施只能感得染汙的福報,未必是修道助緣。
   “修如此因者頗為稀少,事實甚明。由是推之,可知就樂趣果若總若別而觀,此閒暇均為難得也。”修習以上這些善因的,在修學者中少之又少,這是顯而易見的。由此就可以知道,無論從總體或個別的因緣觀察,有暇之身都是極為難得的。具備暇滿之因,才會有暇滿之果。我們有幸得到暇滿人身並非偶然,也是經過累世修行而得。如果不加珍惜,不再培植暇滿之因,善緣結束之後,惡趣業力將很快現前。
   “果門難得者,對於異類諸惡趣觀之,但屬樂趣已較為少有。即就同類樂趣而觀,特勝之閒暇者,則尤為寶貴。”從果門而言,暇滿也是極為難得的。觀察種種惡道眾生,得生樂趣的有情極為罕見。即使在善道中,有暇圓滿的殊勝之身也是寶貴而難得的。
   “此如噶當格西多把雲:‘若于此殷重修習,其餘諸法皆能由此引生。’故應勉焉。”正如噶當格西多把所說的那樣:如果經常以殷重心對暇滿、義大、難得進行思考,那麼出離心、菩提心等善法都能由此生起了,所以應當對這些勤加修習。
   在本論“道前基礎”這一部分,是以思惟暇滿、義大、難得作為重點。藏傳佛教的很多大德在開示中,也往往會以這部分內容作為說法前導,以此策勵大眾的修道之心。

第二節 三士道的建立及生起決定

   三士道建構的原理,又稱“道次第導引”。《道次第》有不少獨有建樹的思想理論,如強調菩提心在修行中的重要性,辨析聲聞乘和菩薩乘、顯教和密教的相互關係等。在導引中,對這些問題都有詳細說明。

一、三士道的建立

   一切佛陀從初發心,中積資糧,最後現證正遍知覺,是皆唯為饒益有情。故說一切法,亦唯為成就有情義利。如是所作有情義利略有二種,即于世間之權時現前上善,與出世間之究竟決定善是。
   依初所作(應作)所說一切,于正下士或共下士法類中攝。下士特別之處,不為今世現前安樂,重在希求舍生之後善趣圓滿,以其(所)修作彼之因故。如《道炬論》雲:“若以正方便,惟于人天樂,欲求自利者,知彼為下士。”
   究竟決定善,有唯從流轉出離解脫,及修一切種智二種。此中依于聲聞及獨覺乘所說一切,于正中士或共中士法類中攝。中士夫者,於一切有發生厭離,專求自利,從有解脫彼之方便,於戒定慧三學轉趣入故。如《道炬論》雲:“背於(棄)三有樂,反罪業為體(遮惡、依三學),僅(唯)求自寂利(寂靜),說名中士夫。”
   修行一切種智方便亦有二種,波羅密多大乘與金剛乘是,此二皆于上士所有法類中攝。上士夫者,唯彼大悲之所自在,欲盡一切有情苦故。以佛為其所得之果,以六度行及二次第為所修學。如《道炬論》雲:“若以自系苦,普例於他苦,希起正斷盡,斯名勝士夫(由達自身苦,若欲正盡除,他一切苦者,是為勝士夫)。”彼士夫修菩提之方便,顯密二種,於下當說。
   三士之名,如《攝抉擇分》及《俱舍釋》等處處廣說。下士夫中雖有希求現世、後世之二種差別,當知此處唯取第二,複取安住善趣方便無錯亂者。

  這部分內容可歸納為三句話,那就是一種發心、兩大利益、三類設教。一種發心,為菩提心;兩大利益,為世間暫時利益和出世間究竟利益;三類設教,為上、中、下三士道,針對不同根機的眾生而施設。不過,本論雖然談到兩種發心,但又是以出離心作為菩提心的前提,是為發起菩提心服務的,本身並不是目的。所以本論的重點為菩提心,並以此統攝三士道的修行。
   “一切佛陀從初發心,中積資糧,最後現證正遍知覺,是皆唯為饒益有情。”現證,即現量證得,不是通過推理和思量而得。正遍知,為佛陀十大名號之一。十方三世一切諸佛從初發心開始,廣泛積累福德和智慧資糧,最後現證正遍知的智慧。凡夫的知是妄知,作用極其有限,而正遍知則是無所不在的知,是修行所要成就的,這一切都是為了利益有情。
   “故說一切法,亦唯為成就有情義利。”因而他所說的一切教法,同樣是為了成就利益有情的事業。這就是我們每天念誦的“為利有情願成佛”,而非“為成佛願利有情”,前者是無我的,後者是有我的,是為了“我”的成佛而利益有情。成佛是徹底的無我,如果還有“我”的執著,這種利他就不可能是純粹的,不可能是無限的。
   “如是所作有情義利略有二種,即于世間之權時現前上善,與出世間之究竟決定善是。”權時,即暫時利益。這麼做對有情的利益主要有兩種:一是世間的暫時利益,如人天道的身份,以及伴隨這一身份得到的名利、富貴等。因為這些我們只能暫時擁有,所以稱為暫時利益。一是出世間的究竟利益,這才是永久的、沒有任何副作用的利益。按三士道的內容來說,前者是人天乘的果報,後者是聲聞乘、菩薩乘的果報,即解脫和無上菩提。由此可見,佛教並不忌諱利益,這一設教方式非常契合凡夫根機。凡夫做事都講求利益,否則就不願去做。佛陀施設教法、接引眾生,也是為了令他們獲得利益。不僅有眼前的利益,更有長遠的利益。或許有人會說,佛教不是強調“無所得”嗎?須知,利益和“無所得”並不矛盾。佛陀在《金剛經》中就多次告誡我們:應以無所得的心利益眾生,否則所獲極其有限。
   “依初所作所說一切,于正下士或共下士法類中攝。”初,即世間暫時利益。為獲得暫時利益而應該做的事,屬於本論正下士和共下士的部分。所謂正下士,即人天乘的修行內容,以修習五戒十善獲得人天福報,本身是獨立的修行內容,故名之為“正”。但從整個《道次第》建構來說,下士道同時也是中士道、上士道的前行和支分,故名“共下士”。就像一幢三層樓房,一層也有自身的獨立功用,但同時又可作為二層、三層的基礎。
   “下士特別之處,不為今世現前安樂,重在希求舍生之後善趣圓滿,以其修作彼之因故。”下士道的修行重點,並不是為了希求今生的現前安樂,重點在於希求捨身之後,能感得有暇圓滿之身,並以現前善行作為成就未來善趣果報的因。很多人對下士道的理解,往往是將現生快樂作為重點。如果只求現世安穩,和世人的所作所為又有什麼區別?佛法認為,所有的煩惱和不得解脫之因,根本就在於對現世的貪著。所以,藏傳大德在關於出離心的開示中,特別強調“捨棄今生”。這並非要我們不珍惜現有生命,而是不以今生享樂為目的。如果對現前幸福充滿期盼,心就無法從貪著中擺脫出來,更談不上解脫了。
   “如《道炬論》雲:若以正方便,惟于人天樂,欲求自利者,知彼為下士。”正方便,指人天乘的修行法門。《道炬論》說:對於人天乘的法門,如果僅僅為了個人安樂而修,純粹屬於下士道的修行人。
   “究竟決定善,有唯從流轉出離解脫,及修一切種智二種。”究竟決定善有兩種:一是從輪回獲得解脫,二是成就一切種智。論中,根據前者安立中士道,根據後者安立上士道。
   “此中依于聲聞及獨覺乘所說一切,于正中士或共中士法類中攝。”聲聞,因聞佛說法而知生死苦,欲斷其因,勤修其道。獨覺,根性稍利,不藉多聞,無佛世而自能悟道,並由觀十二因緣悟道,亦名緣覺。中士道的內容主要指聲聞和獨覺的修行,其中的一切修法,屬於本論正中士和共中士的部分。所謂正中士,就是以獲得聲聞、獨覺的修行果位元為目的。所謂共中士,則是為導向上士道服務的。就像計畫建三層樓房,建第二層還不是最後目標,而是為了繼續向上建設。
   “中士夫者,於一切有發生厭離,專求自利,從有解脫彼之方便,於戒定慧三學轉趣入故。”一切有,即三有,為欲界、色界、無色界。中士道行者對於輪回三界生起厭離之心,為求得自身解脫,從戒、定、慧三無漏學等解脫法門契入,依三學建立解脫三有的方便。這是聲聞乘修行的基本套路,此外還有五分法身,分別為戒、定、慧、解脫、解脫知見。《清淨道論》等許多南傳佛教的論典,都是根據這一修行程式撰寫的。
   “如《道炬論》雲:背于三有樂,反罪業為體,僅求自寂利,說名中士夫。”背,背棄。反,遮止。寂利,寂滅之樂。《道炬論》說:捨棄三界的一切快樂,以對治罪業、斷除煩惱為體,希求個人的解脫涅槃,這就是中士道的行者。中士道的修行,是“勤修戒定慧,熄滅貪嗔癡”,由此滅除罪業、出離輪回,這些都是和上士道共有的。所不同的,中士道是“僅求自寂利”,這是它和上士道的主要區別。
   “修行一切種智方便亦有二種,波羅密多大乘與金剛乘是,此二皆于上士所有法類中攝。”一切種智,即佛果境界。成就佛果的方便有兩種,分別是大乘和金剛乘,這兩種都屬於上士道的修行範疇。大乘和金剛乘,即通常所說的顯教和密教。密教認為,波羅密多大乘為因乘,通過發菩提心、行菩薩行積集成佛之因,須經三大阿僧祇劫方能圓滿;金剛乘為果乘,以特殊方便直接立足于果地修行,故成就迅速。但藏傳佛教所說的顯教主要指中觀、唯識,並非漢傳佛教的顯教。漢地的禪宗、天臺、華嚴,見地及修行起點都很高,從某種意義上說,也應該屬於果乘。
   “上士夫者,唯彼大悲之所自在,欲盡一切有情苦故。以佛為其所得之果,以六度行及二次第為所修學。”六度是大乘菩薩道的修行方法,分別是佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。二次第為密乘修法,密乘修行分事部、行部、瑜伽、無上瑜伽四部,其中,無上瑜伽部又分生起次第和圓滿次第。上士道行者因大悲心的推動,發願救度一切有情之苦,以成就無上佛果為修行目標,以六度萬行和生起、圓滿二次第為修學手段。此處的“唯彼大悲之所自在”,正是上士道的修行重點。大悲心是佛菩薩的兩大品質之一,如《華嚴經·普賢菩薩行願品》所言:“諸佛如來以大悲心而為體故,因于眾生而起大悲,因於大悲生菩提心,因菩提心成等正覺。”《大日經》亦雲:“菩提心為因,大悲心為根本,方便為究竟。”悲心是每個人具有的心行,所謂“惻隱之心,人皆有之”。那為什麼我們還是凡夫呢?原因是沒有將悲心擴展到無限,沒有使之成為人生使命。換言之,必須對救度一切有情具有直下承擔的責任感。否則,雖然也會做些善事,但並不是像佛菩薩那樣,由內心深處的強烈悲心推動,不斷利益眾生。
   “如《道炬論》雲:若以自系苦,普例於他苦,希起正斷盡,斯名勝士夫。”接著,宗大師再引《道炬論》為上士道作進一步的定義:因為自己由系縛感到痛苦,聯想到六道一切眾生都在飽受輪回之苦,從而發心拯救眾生出離。當我們這樣發心時,就是上士道的修行人。
   “彼士夫修菩提之方便,顯密二種,於下當說。”在上士道的修行中,修習菩提道的方便,既有顯教的,也有密教的,具體修法將在以後詳細論述。《道炬論》是含攝顯密二教的,但宗大師在造《菩提道次第論》時只闡述了顯教的修行,而將密教部分獨立成篇,另作《密宗道次第論》。
   “三士之名,如《攝抉擇分》及《俱舍釋》等處處廣說。”下、中、上三士道的名稱,在《瑜伽師地論·攝抉擇分》和《俱舍釋》中有廣泛說明。此處既是宗大師自謙,又表明三士道之說的淵源。
   “下士夫中雖有希求現世、後世之二種差別,當知此處唯取第二,複取安住善趣方便無錯亂者。”安住善趣方便,即以五戒十善成就人天果報。下士道的修行中,雖有希求現世利益和後世利益兩種差別,但本論只是以後世利益為目標。其次,明確人天果報之因,那就是行持五戒十善。宗大師之所以在此又作了特別強調,是因為凡夫皆以追求現世利益為重。如果不是再三叮囑,往往會錯將現世利益當做下士道修行,那就一錯到底了。
   三士道的建立原理是層層推進的。下士道的修行重點,是對三惡道生起怖畏,但希求獲得能夠修行的暇滿人身。至中士道,則徹底認清輪回的痛苦本質,不僅畏懼惡趣之苦,對人天善果也無心留戀,因為三界一切快樂都是短暫而無常的,故四諦法門以苦諦為首。唯有透徹世間種種快樂的真相,才能生起真切出離之心。否則,任修何法都會被凡夫心所利用。
   中士道的修行是依戒、定、慧展開。其中,戒主要指別解脫戒,這是菩薩戒和密乘戒的基礎。而定慧兩部分在中士道沒有多作論述,因為這些內容和菩薩乘共有,將在上士道詳細解說。其修行次第是由戒生定,由定發慧。有些人就以為,持好戒律自然可以得定,修定成功自然可以發慧,事實上並非那麼簡單。持戒只是修定的增上緣,還須通過特定方法才能成就禪定。所謂由戒生定,是指持戒精嚴的話,修定更容易成就。由定發慧也是同樣,外道也有四禪八定,但未必能開智慧,尤其是無漏智慧。印度早期的外道,四禪八定的功夫也很好,如果因定即可得慧,即可斷煩惱、證空性,豈不等同於佛教?所以,關鍵在於聞思正見,在定的基礎上修觀,才能引發無漏智慧。
   通過三士道修行的對比,可以清晰地發現:什麼是佛法共有的修行內容,什麼是某個修行階段不共的修行內容。比如,中士道有其不共之處,上士道也有其不共之處。但從整體來看,又以下士道為中士道的基礎,中士道為上士道的基礎。是故下士道又名共下士道,中士道又名共中士道。唯有基礎扎實,才能穩步前進,更上一層。

二、道次第引導之相

   如是雖說士夫有三,然上士道亦攝餘二,以彼二者為大乘道之支分故,此馬鳴菩薩所說。此間非於僅得世間快樂之下士,及唯得解脫世間之中士道中而為引導。蓋為將修與彼二所共同道之上士作引導前行,是為修習上士道之支分耳。
   趣入大乘之門者,即於最勝菩提發心是。若發此心,如《入行論》雲:“刹那才發菩提心,雖系輪回(生死)三界獄,亦當說為善逝子。”謂發心即得菩薩名(勇譯謂得菩薩名),彼身即入大乘數。若失此心(若失彼者),則從大乘而退出故。以是諸欲入大乘者,須於多門勵力,務令此(彼)心發起。然欲發起彼心(欲發此心),又必須先修發心勝利,于其勝利增長勇悍,並須具有七支皈依。《集菩薩學論》及《入行論》皆作此說。
   如是所說勝利略有二種,謂權時及究竟勝利也。初中複有不墮惡道及生樂趣二種勝利。若發彼心,於昔積集惡趣之因即得清淨,並能斷絕未來相續。於先已集樂趣之因,以有此心所攝持故,將更增長廣大,諸新所作亦能引起,令無終盡之邊際焉。
   究竟義利者(究竟勝利者),解脫及正遍知等,亦依彼心速疾成就。若不先于權時究竟之勝利實欲證得,但雲彼諸勝利從發心生出,於彼發心應當勵力。雖作此說,唯是空言,返觀身心,甚為明晰。此中先於現上、決定二種勝利發欲得心,即須修習共中下士所有意樂,如是則于二種勝利生起欲得(可于二種勝利生起欲得)。
   若修此具有勝利之心者,更鬚生起為此心根本之慈與悲憫。但若念及自身之樂乏苦逼、流轉世間,尚不能令身毛豎動者,則于他之樂乏苦逼而謂不能堪忍,必無是處。《入行論》雲:“於利有情前,且不思自苦,若夢猶未夢,利他雲何生。”是故于下士時,想自身當受惡趣苦惱。及中士時,觀於善趣亦唯是苦,無寂滅樂。既思惟已,例己推及于諸親屬等一切有情而修習之,當成發起慈悲之因。
   從彼發起菩提心故,故修共同下中意樂者,實是引發無偽菩提心之方便。如是當知,于修彼二士道時,思惟皈依、業果諸意樂等。于諸門中集淨勵力者,如其所應,成菩提心前行修心之方便。當知七支皈依等,亦即為發起彼心方便也。
   此中諸下中法類為引發勝菩提心支分之理,為師者須詳開示,弟子亦須于彼獲得決定。于每修時,憶念此諸意義而修,最為切要。若不爾者,則上士之道與共中下士道各各不相關涉。于未至正上士道之中間,以於菩提心未獲決定故,或為發起彼心之障礙,或于其間失大義利。以故於此,當加殷重。
   如是修已,於身心中如何方能發起無偽菩提之心,如所應作。
   次為令彼心極堅固故,由行不共皈依為前導已,應受發菩提願心儀軌。受彼願已,于諸菩薩學處開始修學。
   爾後於六度四攝等,多修習(生起)欲學之心。若生決定欲學心已,進受清淨菩薩行戒。次於根本重罪拼命防護,莫令有染,雖中下纏及諸惡作亦應勵力,莫為所汙。倘有所犯,如其所說除罪儀軌,善為淨治。
   此後總於六度而為修學,特別為令其心於善所緣,如其所欲能安住故,於止體之靜慮中更當修學(特別于安住善所緣之止,更當修學)。《道炬論》中,謂為引發諸神通故而學止者,是少分喻。即阿底峽尊者亦曾于餘處說,為欲引發勝觀故,當修止也。
   次為斷二我執縛故,於空性義見決定已,于無謬修法而為修習,應當修行慧體勝觀也。
   如是除修止觀外,於行戒學處以下悉為戒學,奢摩他者是為心學,毗缽舍那者是為慧學,此《道炬論釋》中說也。複次,奢摩他以下是為方便分及福德之資糧,依於世俗諦之道,廣大道次第也。三種殊勝慧者,是為般若分及智慧之資糧,依於勝義諦,甚深道次第故。當於彼等次第數目生起決定,及以慧與方便隨離一支不成菩提,應起大決定也。
   以是(如是)共道修身心已,必須轉入密乘,以入於彼,速當圓滿二資糧故。設于此處不勝其任,或種性微劣而不喜者,則應唯於此道次第漸增廣之。
   若其欲入金剛乘者,首須修依止善知識法,較前尤為鄭重。次以從清淨密部所出灌頂法成熟身已,于彼時所得之密戒及三昧耶拼命守護。特于根本罪毋使有染,蓋雖可重受,然身毀已,功德難生。諸支分罪亦毋染犯,設有所犯,亦勿隨意置而不慮,當以悔除防護,令其清淨。
   爾後或於下部有相瑜伽,或於上部生起瑜伽,隨於一中而為引導。次,或於下部無相瑜伽,或于上部滿次瑜伽,隨于其一而修學之。如斯次第之建立者,乃《道炬論》所說,故《菩提道次第》亦作如是引導也。

  之前介紹了三士道的內容。如何按這一次第循序漸進地成就菩提呢?《道次第》將三士道的修行作了善巧組合。以往我們學習經教,或專學解脫道,或專學菩薩道,很少將之融為一體。是故,學小乘者認為大乘非佛說,學大乘者認為小乘不究竟。關於菩薩道和解脫道的關係,在唯識體系的經典中統一得較好。如《瑜伽師地論·本地分》,便建立了三乘“境、行、果”的修行。“瑜伽菩薩戒”中,也主張菩薩應修學聲聞典籍。唯識論典既讚歎大乘是佛說,且殊勝於聲聞乘,如《攝大乘論》、《莊嚴經論》、《辨中邊論》等都有相關說明。同時又含攝聲聞乘的內容,《辨中邊論》就將聲聞乘和菩薩乘的修學作了融匯。本論的思想淵源出自深觀、廣行二派,所以,修學次第的建構也繼承了瑜伽唯識的思想,並在論中作了進一步結合。
   “如是雖說士夫有三,然上士道亦攝餘二,以彼二者為大乘道之支分故,此馬鳴菩薩所說。”攝,含攝。支分,一部分。馬鳴菩薩,佛教史上最著名的論師之一,生於西元二世紀。以上雖然說到三類根機不同的眾生,並施設三士道的修行途徑。但在上士道中,也含攝中士道和下士道,因為二者都是上士道的組成部分,這是馬鳴菩薩所說的。也就是說,三士道既可作為獨立的修行,但同時也是一個整體,由下士道作為中士道的前行,中士道作為上士道的前行,總為一成佛之道。關於這一原理,《法華經》有個生動的比喻:導師領眾外出尋寶,藏寶處有五百由旬之遙,眾人行進到三百由旬時就筋疲力盡。於是導師幻現一座化城,令眾人入城休整。恢復體力後,導師才告訴大家,化城只是半路風光,真正的寶所還在前方。以此說明,聲聞乘只是化城,真正目標是無上佛果,所謂“十方佛土中,唯有一乘法,無二亦無三,除佛方便說”。
   “此間非於僅得世間快樂之下士,及唯得解脫世間之中士道中而為引導。蓋為將修與彼二所共同道之上士作引導前行,是為修習上士道之支分耳。”三士道的建立,不僅是為了引導我們修習以人天之樂為目標的下士道,及唯以個人解脫為目標的中士道,更是為了修習和下士、中士有著共同修學內容的上士道,是以此作為引導的前行。所以說,下士和中士是上士道修行的組成部分。漢傳佛教是大乘,但合格的菩薩行者卻少而又少。原因何在?一方面,是忽略了下士道和中士道的基礎;一方面,則是對大乘精神的把握不夠完整。菩提心是大乘佛教的根本,也是其不共之處。但有多少人真正重視?很多人講發心,只是口頭說說,甚至只是想讓別人發心。人們之所以對佛教有著消極避世的印象,其中一個重要原因,就是我們太缺乏利益眾生的發心。此外則是見地問題,如對方便與慧的抉擇缺乏全面認識。所以說,實踐大乘佛法的關鍵有二:一是重視下士道、中士道的基礎,一是對大乘佛法有正確的把握。如果在這兩方面有所改觀,未來佛教必會出現新的面貌。
   “趣入大乘之門者,即於最勝菩提發心是。若發此心,如《入行論》雲:刹那才發菩提心,雖系輪回三界獄,亦當說為善逝子。”善逝,佛陀十大名號之一,謂能斷諸惑,能趣佛果。進入大乘之門的手段中,最為殊勝的就是發菩提心。如果能夠發起此心,身份頓時改變。正如《入菩薩行論》所說:“哪怕在刹那間剛剛生起菩提心,雖然還處於三界輪回的牢獄中,但已屬於真正的佛弟子。”
   “謂發心即得菩薩名,彼身即入大乘數。若失此心,則從大乘而退出故。以是諸欲入大乘者,須於多門勵力,務令此心發起。”因為初發心就能得到菩薩的名分,就能加入大乘佛子的行列。一旦退失此心,也就意味著從大乘菩薩道退出。所以,每個想要修學大乘佛法的行者,都應該通過各種方式精進努力,務必令菩提心真正生起。菩薩身份不是誰封的,而是來自心行的改變,來自慈悲品質的成就。這裡所說的發心,是希望利益一切眾生,希望成就無上佛果。關於發心,不同經典中有著不同標準。按唯識體系或《道次第》的觀點,發心只是修學起點。而在《華嚴經》中,發心和結果是沒有距離的,所謂“初發心即成正覺”。因為發心的心和成佛的心是沒有區別的。成佛不是成就外在的什麼,一旦發心到位,當下就能成就。
   “然欲發起彼心,又必須先修發心勝利,于其勝利增長勇悍,並須具有七支皈依。《集菩薩學論》及《入行論》皆作此說。”如果想要發起菩提心,首先要修習發心的殊勝利益,由認識其殊勝利益而發起勇猛精進之心,並時常修習普賢七支供。關於這一點,《集菩薩學論》和《入菩薩行論》都是這樣說的。普賢七支供的修行,每一願皆以十方三世一切諸佛或盡虛空遍法界一切眾生為所緣境,通過觀修,將有限心行轉化為無限,這樣才有可能真正發起菩提心。
   “如是所說勝利略有二種,謂權時及究竟勝利也。初中複有不墮惡道及生樂趣二種勝利。”發心的殊勝利益主要有兩種,一是暫時的利益,二是究竟的利益。其中,暫時利益又分為兩種:一是不墮惡趣,一是生於善處。對學佛利益有深入認識,我們才會持之以恆地去做。就像那些堅持鍛煉的人,都是瞭解到鍛煉對身體的好處,才會積極主動地去做。如果修行也能這樣自覺,成就將大有希望。
   “若發彼心,於昔積集惡趣之因即得清淨,並能斷絕未來相續。”一旦發起菩提心,過去世積集的惡趣之因就能被及時清除,從而斷絕業種子的增長廣大。依止懺,就是通過發心達到淨化業力之效。雖然善惡業不能互相抵消,但菩提心是內在覺醒和解脫的力量,具備淨化業力的功能。
   “於先已集樂趣之因,以有此心所攝持故,將更增長廣大,諸新所作亦能引起,令無終盡之邊際焉。”因為發起菩提心,過去所造善業之因都會因菩提心的攝持而增長廣大,不斷增值。同時還能引發新的善行,獲得無窮無盡的善果。那麼增值的原理是什麼呢?就像一件生活用品,本來非常普通,一旦它的主人成為偉人或高僧大德後,物品也會隨之增值,成為具有收藏價值的紀念品。本來,善業是有壽盡相的,感果之後便會結束。但發起菩提心之後,就像將一滴水融入大海,使有限的善業成為無限。
   “究竟義利者,解脫及正遍知等,亦依彼心速疾成就。若不先于權時究竟之勝利實欲證得,但雲彼諸勝利從發心生出,於彼發心應當勵力。雖作此說,唯是空言,返觀身心,甚為明晰。”解脫,即解脫輪回。正遍知,佛陀十大名號之一,為正等正覺之義,代表佛果的成就。究竟的勝利有兩種,分別是解脫和正遍知等,也是依菩提心而迅速成就。如果不是對發心所成就的暫時和究竟兩種利益生起強烈希求,只是說著:“發心能帶來很多利益,所以應當努力發心。”雖然口中那麼說,但多半只是空話而已,返觀自己的身心狀況就清清楚楚了。如果停留於口頭,無論說得多麼動情,對心行不見得有多少影響。所以,必須真正認識到這些利益的重要性,並對此生起迫切希求。
   “此中先於現上、決定二種勝利發欲得心,即須修習共中下士所有意樂,如是則于二種勝利生起欲得。”真正要對發心所成就的現前和究竟利益生起意樂,必須不斷修習共中士道和共下士道的所有意樂,如念暇滿義大難得、念死無常、念三惡道苦等,這樣才能對菩提心的兩種殊勝利益引發希求之心。凡夫由於無明而感覺不到自身處境的危險,就像經中比喻的:某人被仇家追趕而落井,慌忙中抓住一根救命藤條。向下看,有毒蛇佈滿井底;向上看,有老鼠啃噬藤條。在這命懸一線的緊要關頭,井口有個蜂窩正往下滴著蜜。僅僅這一點蜜,就吸引了他的全部注意力,使之忘卻周遭的重重危機。凡夫就是這樣,為貪圖一時的五欲之樂而忘記無常和三惡道苦,也忘記暇滿人身的難得。如果看清自身處境,認識到發心是生命的唯一出路,自然會對發菩提心生起強烈希求。
   “若修此具有勝利之心者,更鬚生起為此心根本之慈與悲憫。但若念及自身之樂乏苦逼、流轉世間,尚不能令身毛豎動者,則于他之樂乏苦逼而謂不能堪忍,必無是處。”如果要對菩提心的利益生起認識,更應生起慈心與悲心,這是菩提心的根本。如果我們對自己在輪回中苦多樂少、盲目流轉的處境認識不足,憶及這些苦境時不能毛骨悚然。那麼,說什麼對其他有情的痛苦不能忍受,是完全不可能的。我們講慈悲,講利他,關鍵是自己對輪回之苦有切膚之痛,這樣才會推己及人,憶及六道一切眾生的痛苦。否則,利益眾生就是一句空話。
   “《入行論》雲:於利有情前,且不思自苦,若夢猶未夢,利他雲何生。”《入菩薩行論》說:在利益有情之前,如果不能思惟自己身在輪回的苦境,甚至做夢也未曾想到輪回之苦,怎麼能夠生起利益眾生、幫助他們解脫的願望?
   “是故于下士時,想自身當受惡趣苦惱。及中士時,觀於善趣亦唯是苦,無寂滅樂。既思惟已,例己推及于諸親屬等一切有情而修習之,當成發起慈悲之因。”所以說,在修習下士道時,應當思惟自身墮落惡趣所遭受的痛苦;修習中士道時,思惟善趣的本質也是苦,沒有寂滅之樂。這樣思惟之後,再由自身推及六親眷屬及一切有情而思惟觀察,以此作為發起慈悲之心的動力。或許有人會說,我們並沒有時刻都在苦中,這一說法是否有點危言聳聽呢?須知,輪回中的所謂快樂都是暫時而不穩定的感覺,其本質無非是苦,所謂有漏皆苦。這一點是生起悲心的關鍵,更是發起菩提心的關鍵。在凡夫階段,菩提心和慈悲心是兩種心行力量。以慈悲心為基礎,才能發起菩提心;因為有菩提心,又使慈悲心得以壯大。而對於佛菩薩來說,慈悲心就是菩提心,兩者是一體的。
   “從彼發起菩提心故,故修共同下中意樂者,實是引發無偽菩提心之方便。如是當知,于修彼二士道時,思惟皈依、業果諸意樂等。”彼,指下士道、中士道的意樂,如念死無常、念輪回苦等。因為我們是通過對下士道和中士道思惟而發起菩提心,所以,修習共下士道和共中士道的意樂,是引發真實菩提心的途徑。由此可知,我們在修習下中二士道時,對於皈依、業果等內容應該努力思惟。這樣才會知道:不發心是沒有退路的。對凡夫來說,這種教化的力量或許比其他途徑更得力。因為發菩提心是使我們脫離苦海的舟楫,即使不想發,也不得不發,否則就只有繼續沉淪。
   “于諸門中集淨勵力者,如其所應,成菩提心前行修心之方便。當知七支皈依等,亦即為發起彼心方便也。”勵力,努力。通過以上修法努力集資淨障,這樣的做法,正是修習菩提心的前方便。由此可知,普賢七支供和皈依也是幫助我們發起菩提心的方便。菩提心的修行,僅在嘴上說說或座上觀想都還容易,但要對現實中的每個人心生慈悲,難度就很大了,所以需要勵力而為,精進修行。
   “此中諸下中法類為引發勝菩提心支分之理,為師者須詳開示,弟子亦須于彼獲得決定。于每修時,憶念此諸意義而修,最為切要。”對於修習共下士和共中士意樂為發起菩提心支分的道理,作為師長應該詳細為弟子進行開示。作為弟子,也應該對於這些道理深信不疑。每當修習之時,對這些修法的意義思惟觀察,是最為重要的。
   “若不爾者,則上士之道與共中下士道各各不相關涉。于未至正上士道之中間,以於菩提心未獲決定故,或為發起彼心之障礙,或于其間失大義利。以故於此,當加殷重。”如果不是這樣的話,那麼,上士道的修行就和共中士、共下士相互割裂,彼此無關了。在沒有正式進入上士道修行的中途,因為對菩提心不能獲得勝解,就可能障礙菩提心的生起,或是得不到發心的殊勝利益,所以對這一點應該特別加以注意。此處,宗大師進一步指出了學人在認識中可能出現的問題,也就是割裂三士道相互遞進的關係,這就會障礙菩提心的生起。
   “如是修已,於身心中如何方能發起無偽菩提之心,如所應作。”通過以上修習,我們又怎樣才能全身心發起真實無偽的菩提心呢?就是按照以上那些步驟,在下士道階段重點修習三惡道苦,在中士道階段觀輪回本質是苦,進而思惟發心的種種殊勝利益。
   “次為令彼心極堅固故,由行不共皈依為前導已,應受發菩提願心儀軌。受彼願已,于諸菩薩學處開始修學。”其次,為了使這一發心得到鞏固,應該以大乘皈依為前導,受持願菩提心儀軌。受持願菩提心之後,以諸佛菩薩為榜樣,受菩薩戒,行菩薩行。這裡所說的不共皈依,是指大乘皈依。通常的皈依是“盡形壽皈依”,而大乘皈依是盡未來際的,即“諸佛正法賢聖僧,直至菩提永皈依,我以所修諸善根,為利有情願成佛”。這既是我們對十方諸佛的承諾,也是對一切眾生的承諾。所以,這個承諾是莊嚴而鄭重的。
   “爾後於六度四攝等,多修習欲學之心。若生決定欲學心已,進受清淨菩薩行戒。”六度,是圓滿佛果資糧的六種法門,分別是佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。四攝,是菩薩攝受眾生的四種方便,分別是佈施、愛語、利行、同事。然後,對於六度四攝等法門,應該不斷強化想要修學的心。如能對此生起嚮往,可進一步受持菩薩戒。《瑜伽菩薩戒》就是建立在六度四攝的基礎上,將菩薩道的修學內容以戒律條文固定下來,共四重四十三輕,屬於行菩提心。
   “次於根本重罪拼命防護,莫令有染,雖中下纏及諸惡作亦應勵力,莫為所汙。倘有所犯,如其所說除罪儀軌,善為淨治。”纏,為煩惱,煩惱越重,所犯罪業越重,反之亦然。中下纏,指所犯罪業還不是非常嚴重,屬於可悔罪,如殺人未遂就不構成根本罪。惡作,指不善心行。受戒之後,對根本重戒應該全力防護,切莫令身心受到染汙。對於根本重罪以外的其他罪業也應嚴加防護,決不為之染汙。萬一有所違背,應按懺悔儀軌,認真懺除乾淨。所謂根本罪,按照《瑜伽師地論》的觀點,必須具足無慚愧、於罪性不覺察、過失之心依然重入、隨喜自作罪過四項條件。如果只犯其中三條或兩條,就根據所犯多少分為中纏或下纏。對於凡夫來說,完全不犯戒是有難度的,關鍵是知錯並時時懺悔,使人格保持清淨。
   “此後總於六度而為修學,特別為令其心於善所緣,如其所欲能安住故,於止體之靜慮中更當修學。”靜慮,即禪定。受了菩薩戒之後,總的來說,就是要依六度修學。特別重要的是,通過觀察修將心調整到正念,並安住於這些善所緣,所以對令心安住的禪定應當努力修學。在沒有熟悉善所緣之前,還要通過觀察修進行調整。比如佈施,一般人往往兼有佈施和慳貪兩種心行,這就需要不斷思考佈施功德和慳貪過患,使其中的正面力量不斷壯大。直到有一天,對自己所有的一切都願意佈施,並對每個眾生都願意佈施,那樣,佈施的修行就圓滿了。
   “《道炬論》中,謂為引發諸神通故而學止者,是少分喻。即阿底峽尊者亦曾于餘處說,為欲引發勝觀故,當修止也。”少分喻,指“止”所蘊涵的部分作用。勝觀,即空性慧。《道炬論》所說的,為了引發神通而修止的觀點,只是說明了止所具備的部分作用。阿底峽尊者在其他地方也曾說過,為了引發空性慧,所以才應當修止。在《道炬論》中,阿底峽尊者對神通是持肯定態度的,認為在行菩薩道過程中,為了利益眾生,快速圓滿成佛資糧,可以借助神通之力。這一觀點在當時印度和藏地的特定歷史條件下確有其針對性,但宗大師對此並未完全吸收,按《道次第》的觀點,止是為了引發勝觀而非神通服務的。
   “次為斷二我執縛故,於空性義見決定已,于無謬修法而為修習,應當修行慧體勝觀也。”其次,為了斷除我法二執的系縛,在對空性正見有明確認識之後,還應該以準確無誤的觀修方法加以實踐,也就是修習勝觀,這才是智慧之體。聞思經教的目的,是説明我們獲得正見,進而引發出世正見。否則,即使遍學三藏,也不過是儲存了很多佛學資料而已。唯有證得空性,才能成為消融我法二執的力量。空性見是三主要道之一,事實上,它和菩提心並不是兩個東西。當未獲空性見之前,我們的菩提心是世俗菩提心,證得空性見之後,菩提心就升級為勝義菩提心了。
   “如是除修止觀外,於行戒學處以下悉為戒學,奢摩他者是為心學,毗缽舍那者是為慧學,此《道炬論釋》中說也。”除了修止觀之外,在行戒學處以下,全部屬於戒學的內容。奢摩他是定學,為止息一切雜念之意。毗缽舍那是觀,即慧學。這是《道炬論釋》中所說的。可見,阿底峽尊者是以戒定慧三學來統攝整個道次第的修學。
   “複次,奢摩他以下是為方便分及福德之資糧,依於世俗諦之道,廣大道次第也。”世俗諦,屬於可思惟的範圍。廣大道,即利益一切眾生的菩薩行。《道次第》中,止以下的部分(從依止善知識到止)屬於方便的範疇,可使我們成就福德資糧。這一部分是依於世俗諦,依于菩薩行的次第而建立。
   “三種殊勝慧者,是為般若分及智慧之資糧,依於勝義諦,甚深道次第故。”三種殊勝慧,指通達勝義的智慧、通達世俗的智慧和利益一切眾生的智慧。勝義,即聖智所緣的境界。這三種殊勝慧屬於般若分的範疇,能使我們成就智慧資糧。這一部分依於勝義諦,依於般若深觀的次第而建立。
   “當於彼等次第數目生起決定,及以慧與方便隨離一支不成菩提,應起大決定也。”我們應該對上述修行內容的次第和數量有明確認識,更要認識到:方便與慧,任缺其一,都不能成就菩提。《道次第》中,將般若和方便作為菩薩道修行的兩大內容。這一思想在《般若經》和《大智度論》都有闡述,所謂“智慧以為父,方便以為母”。般若的作用,是幫助我們契入空性、通達實相,又名根本智;方便的作用,則是利益眾生,通達一切差別現象,又名差別智。簡言之,一是空的智慧,一是有的智慧。僅有般若智,還不能利益無量眾生;僅有方便智,則容易著相,落入對有的執著,所以兩者缺一不可。在上士道中,專門有一部分論述方便與慧的問題,可以對治偏慧的傾向。如果只有空性慧,只能證入空性,種下法身因;若只有方便,同樣不能成就。
   “以是共道修身心已,必須轉入密乘,以入於彼,速當圓滿二資糧故。”共道,密教以三主要道的內容為顯教,屬於共道。所以,根據共道調整身心後,還應轉入密乘的修行,這樣才能快速圓滿福慧二資糧。當然這是藏傳佛教的觀點。
   “設於此處不勝其任,或種性微劣而不喜者,則應唯於此道次第漸增廣之。”如果對密乘的修行,或是沒有能力,或是根機低劣而不喜歡,那麼就要對《道次第》的修學作進一步深化。
   “若其欲入金剛乘者,首須修依止善知識法,較前尤為鄭重。次以從清淨密部所出灌頂法成熟身已,于彼時所得之密戒及三昧耶拼命守護。特于根本罪毋使有染,蓋雖可重受,然身毀已,功德難生。諸支分罪亦毋染犯,設有所犯,亦勿隨意置而不慮,當以悔除防護,令其清淨。”如果想要修學金剛乘者,首先應當重視依止法的修習,而且比之前介紹的依止更為嚴格。其次要找一個具有清淨傳承的具格上師灌頂,以取得修法資格。灌頂之後還要受戒,並對所受的密乘戒和三昧耶戒全力守護。對於根本重罪,切勿有所違犯。雖然犯戒後可以重受,但因為戒體已經毀壞,所以受持戒律的功德將難以生起。對於根本重罪以外的其他罪行也不要掉以輕心,有所違犯。萬一有所違犯,切勿不加思考地隨意處置,而應該以懺悔進行防護,令其清淨。關於這個問題,宗大師在《道次第》中舉例說:腿摔傷之後,即使重新接上,和沒有摔過總是不一樣的。
   “爾後或於下部有相瑜伽,或於上部生起瑜伽,隨於一中而為引導。次,或於下部無相瑜伽,或于上部滿次瑜伽,隨于其一而修學之。如斯次第之建立者,乃《道炬論》所說,故《菩提道次第》亦作如是引導也。”密乘有四部,事部、行部、瑜伽部屬於下三部,也稱外密,無上瑜伽部屬於上部,也稱內密。而後,對於下部的有相瑜伽,或上部的生起次第,選擇一種方式作為引導。其次,對於下部的無相瑜伽,或是上部的圓滿次第,選擇其中一種進行修學。這一次第的建立,是《道炬論》所說,本論也是做同樣的引導。
   以上,宗大師提出本論修學引導的思路。全論依三士道建立,其中,下士道、中士道又是上士道的前行和支分,由此構成一成佛之道。落實到具體修學上,是以發菩提心為核心,從認識菩提心的勝利,到菩提心的發起、成就、圓滿。體現在三士道的內容中,以道前的七支供,及下士道、中士道的念死無常、念輪回苦、皈依三寶、深信業果等,為發菩提心的必要前提。以上士道的修七因果、自他相換、受菩提心戒、行菩薩行,為正修菩提心。以修習奢摩他、毗缽舍那,開啟空性慧,成就圓滿的菩提心。論中,宗大師還按照藏傳佛教的修學理路,介紹了由顯入密的修學要領。

三、三士道建立原理

   謂若下中士夫諸法品類,即是上士之前引導者,是即上士夫之道次第矣,何須複名為共下中之道次第耶?
   曰:所以於三士夫須各各分別而引導者,要義有二。一為摧伏猶未發生共同中下士夫之心者,即妄自稱我是上士之我慢。二為於上中下三等根機作大饒益也。
   言大益者,謂因上中二種士夫,亦須希求善趣解脫。故對所導之上中二種補特伽羅,示以中下二種意樂令其修習,此無過失而生功德故。若是下劣補特伽羅者,雖修上品法類,亦必不生上品意樂,而下品複棄,則上中下道功德勝利將俱無所得矣。
   複次,於具上堪能者,示所共道以令修習。對於彼等自所應修諸功德法,若已生者則能攝持,或雖未生,亦能速疾發起。下下發已,導入上上,於其自乘並無延滯也。發心須依次第者,《總持自在王所問經》中,以黠慧寶師次第修淨摩尼寶喻,合義而為教示。
   龍猛菩薩亦作是說:“初修增上生,後起決定勝,以得增上故,次決定勝成。”(依上師口授,照藏文本譯出為:先增上生法,決定勝後起,以得增上生,漸得決定勝。)此說於現上決定善,須以次第而引導也。
   聖者無著亦曰:“又諸菩薩,于諸有情先審觀察。知劣慧者,為說淺法(為劣慧說淺法),隨轉粗近教授教誡。知中慧者,為說中法(為中慧說中法),隨轉處中教授教誡。知廣慧者,為說深法(為廣慧說深法),隨轉幽微教授教誡。令其漸次修習善品,是名菩薩于諸有情漸次利行(是名漸次利行)。”
   又聖者提婆於《攝行炬論》中,成立先于波羅密多乘之意樂。既修習已,次轉入密,須具次第。攝彼義雲:“(略謂)諸初業有情,若轉趣勝義,佛說此方便,如梯之漸次。”

  前面說到三士道中,下、中士道都是上士道的支分,既然如此,為什麼要安立三士道呢?所以,宗大師又為我們說明了安立三士道的理由。
   “謂若下中士夫諸法品類,即是上士之前引導者,是即上士夫之道次第矣,何須複名為共下中之道次第耶?”或許有人會提出疑問:如果說下士道、中士道只是上士道的基礎引導,就該統稱為上士道的次第,為什麼還要名之為共中士道、共下士道的次第呢? 
   “曰:所以於三士夫須各各分別而引導者,要義有二。一為摧伏猶未發生共同中下士夫之心者,即妄自稱我是上士之我慢。二為於上中下三等根機作大饒益也。”宗大師的回答是:之所以建構各自獨立的三士道並分別加以引導,主要原因有兩點。一則,是為了摧伏那些連中、下士的意樂尚未生起,就妄稱“我是大乘”者的慢心;二則,對於上、中、下三等根機者都能有所利益。其中,尤以第一點對當今學人最有針對性。不少人雖然學的是大乘,但發心卻僅求自了,至於行為則人天乘尚未達到。對於心行的衡量標準,多數人都很模糊,所以才有“籠統真如,顢頇佛性”之說。而宗大師在《道次第》中給我們提供了非常具體的考核指標,可以逐步考量自己:下士的意樂達到沒有?中士的意樂達到沒有?
   “言大益者,謂因上中二種士夫,亦須希求善趣解脫。故對所導之上中二種補特伽羅,示以中下二種意樂令其修習,此無過失而生功德故。”這種引導的利益主要在於三根普被,故名大益。對於上士道和中士道根機的修行者來說,同樣需要希求人天善果,希求獲得解脫。所以,對這兩類學人開示下士道、中士道的意樂令其修行,不僅不會有過失,還能積集功德。如果菩薩連解脫輪回的能力都沒有,還能救度眾生嗎?所以,“希求善趣解脫”是不同根機者都要奠定的修學基礎。
   “若是下劣補特伽羅者,雖修上品法類,亦必不生上品意樂,而下品複棄,則上中下道功德勝利將俱無所得矣。”如果是下劣根機的有情,雖然修習無上甚深的法門,但由於自身能力所限,也無法從中生起上品的意樂,卻因此放棄下士道的修行。這樣的話,上品法修不成,下品法又不修,就可能對上中下三士道的利益一無所獲。所以說,對於下等根機者,應該為之開示適合他們的修法,令其有所收穫。
   “複次,於具上堪能者,示所共道以令修習。對於彼等自所應修諸功德法,若已生者則能攝持,或雖未生,亦能速疾發起。下下發已,導入上上,於其自乘並無延滯也。”其次,對於上等根機的有情來說,令其修習共中士、共下士的法門,如果他們已經生起上士應該具備的修學基礎,就能繼續保持;如果尚未生起,就能迅速成就。由最基礎的做起,次第導入最上乘的修行,並不會耽誤上士道修法的進度。所謂“低處修來高處到,慢慢修來快快到”。
   “發心須依次第者,《總持自在王所問經》中,以黠慧寶師次第修淨摩尼寶喻,合義而為教示。”黠慧,聰敏靈慧。寶師,冶煉金銀的工匠。那麼發心又應遵循怎樣的次第呢?《總持自在王所問經》中,以能工巧匠製作摩尼寶的過程為喻,以此開示修心之道。製作一件精美寶器需經諸多步驟,首先要打造出大體形狀,然後逐步刻劃細節,最後精打細磨。三士道的修習也是同樣,通過下士道的持戒,可斷除粗重煩惱及不善行;通過中士道的念死無常等,可弱化我法二執;通過上士道的菩提心和止觀修習,漸次成就佛果所需的福慧資糧。
   “龍猛菩薩亦作是說:‘初修增上生,後起決定勝,以得增上故,次決定勝成。’此說於現上決定善,須以次第而引導也。”龍猛,又名龍樹,中觀之祖。增上生,暇滿人身。決定勝,無上菩提。龍樹菩薩也是這麼說的:首先要修增上法,獲得暇滿人身,然後才能修習無上菩提。唯有具備暇滿人身,才能由這一身份成就佛果。這也就是說,對於現前和究竟的善法,必須有次第地加以引導。
   “聖者無著亦曰:又諸菩薩,于諸有情先審觀察。知劣慧者,為說淺法,隨轉粗近教授教誡。知中慧者,為說中法,隨轉處中教授教誡。知廣慧者,為說深法,隨轉幽微教授教誡。令其漸次修習善品,是名菩薩于諸有情漸次利行。”無著,瑜伽廣行派的祖師。聖者無著菩薩也說:菩薩在利益眾生時,先要觀察有情的根機,如果發現他們智慧淺薄,根機駑鈍,應該為其講說淺顯的修行法門及相關教授教誡,如人天善法等。如果發現他們是中等根機,應為其演說適合中等根機者的法門及解脫道的教授教誡。如果發現他們智慧廣大,根機很利,就應該為其演說甚深教法及無上微妙的教授教誡。令眾生逐步修習善法,正是菩薩對各類有情所做的次第引導。
   “又聖者提婆於《攝行炬論》中,成立先于波羅密多乘之意樂。既修習已,次轉入密,須具次第。攝彼義雲:諸初業有情,若轉趣勝義,佛說此方便,如梯之漸次。”提婆,龍樹菩薩的弟子,中觀思想的重要傳承者。波羅密多乘,即菩薩乘。聖者提婆論師在《攝行炬論》中,也要求修學者首先獲得菩薩乘的意樂,完成這一階段的修行後再轉入密乘,必須次第而修。並總結說:對於那些初學者,如果想要契入聖道,佛陀施設了入道方便,如梯子一樣,引導學人一步步邁向無上菩提。
   就像一幢樓房,如果沒有梯子,爬上二層都很困難。如果有梯子的話,爬上一百多層也很容易。所以,修行需要漸次深入。禪宗講“頓悟成佛”、“一超直入如來地”,聽起來固然痛快,但做起來就沒那麼容易了。事實上,頓悟絕非普通根機者可契入。六祖慧能聽到“應無所住而生其心”,當下證得空性,能所雙亡。為什麼我們天天念這句話也沒多少感覺呢?因為這句話只是頓悟的契機,就像點燃柴薪的火苗,而柴薪是之前就已準備齊全的。所以說,頓悟只是以漸修為基礎的瞬間爆發,並不是憑空而有。又如吃餅,看似吃到第五塊才飽,但如果直接吃那個第五塊,沒有前面四塊,能飽嗎?如果什麼也不做就等著頓悟,那是做夢。只有修行積累到一定程度,心垢已薄如蟬翼,再由大善知識稍加點撥,這層束縛就粉碎了。如果煩惱習氣還很深厚,只有自己通過持戒、修定努力打磨,使執著逐漸消融,出離心和菩提心逐漸增長,才能在接近目標時完成最後衝刺。

第三章 共下士道修心次第

   下士道,即人天乘的修行,目的是成就人天善果。那麼,這和現實人生的追求有什麼不同?生活在這個世間,我們首先要解決生存問題。這一層面的需求,人和動物是共同的。其次是追求幸福,但對多數人來說,這種追求僅限於眼前的、今生的幸福。而人天乘的修行是以追求未來的暇滿人身為根本,兼顧現世幸福。因為人天乘所追求的幸福不是為了享樂,而是為了獲得繼續修行的身份。這也是佛教的人天善法和世間善法的根本區別所在。
   下士道的修行內容主要有四個方面,分別是:念死無常、念三惡趣苦、皈依三寶、深信業果。
   念死無常,是為了斷除我們對現世之樂的貪著。在藏傳大德的開示中,常常提到“捨棄今生”,這一點非常重要。當然這並不是讓我們厭世,而是要捨棄對現世的貪著。如果不“捨棄今生”,仍以現世享樂為目標,我們就會執著於此,難以割捨。唯有將念死之心真正提起,對現世的貪著才會減少。世間的一切,不論家產多大,地位多高,在死亡面前都是蒼白無力的。包括那些被稱為“亡命之徒”的冒險者,也不是真的甘心以生命換取利益,而是因為心存僥倖才放手一搏。所以說,念死是對治貪著的有力手段。其次是念三惡趣苦,生起斷惡修善之心,以免墮落受苦。進而還要尋求皈依,以此作為生命的究竟歸宿。最後是深信業果,如果認識到業不作不得、業作已不失和業決定之理,我們就知道怎樣才能離苦得樂。
   這些雖然屬於下士道的內容,同時也是中士道和上士道的修學項目,既是自道,也是共道。從中士道的修行來說,念死正是發起出離心的動力,否則很容易懈怠放鬆。而從上士道來說,唯有對輪回和三惡道苦有深刻認識,才能對眾生發起真實無偽的菩提心,如果自己還貪戀輪回,卻說什麼帶領眾生出離,不是空話嗎?我覺得,念輪回苦可能比修自他相換、七因果的效果更直接,因為這種恐懼比較符合常人心理。當我們感到恐懼時,會自發尋找出路,這是本能使然。而自他相換和七因果,則是要激發人的高尚意志,調動內心深層次的情感,這是需要通過觀修完成的。

第一節 念死無常

   世人最怕將“死”字和自己聯繫起來,似乎說一下都會招來不祥之兆。事實上,死亡正是人生最大的現實,是每個人必須面對的結局。如果不提前做好準備,一旦死亡來臨,就會在痛苦惶惑中離去,奔赴下一輪流轉。既不知前方為何,也無法把握方向。念死,就是幫助我們以正確心態看待死亡,主要通過不念死的過患、念死的利益、以什麼心態念死、修習念死之法四部分進行觀修。

一、不念死的過患

   今後當死之一念,雖盡人皆有(知),然以于日日中,每念今日不死,今日又不死,則心將執於不死之一面。若不作意於彼對治,而為如是心所障蔽,隨起久住此世之心,便覺現前一切皆為需要,專務於求此世樂、除此世苦之方便。于後世及解脫成佛等大事不加觀察,心不入道。
   縱或聞思修,然以趣重今世之故,任作何善,其力定然薄弱,且必摻和惡行咎戾而轉,其不雜惡趣之因者鮮矣。縱使緣及後世,思欲進修,亦必不能滅除推延之懈怠,及以睡眠、昏沉、喧雜、飲食等事紛擾度時,不能精進如理而修焉。又不特此也,為求現世圓滿故,煩惱及其所引之諸惡行等漸漸增長,背甘露法,引入惡趣,孰有甚於斯之不善耶?
   《四百頌》云:“三世自在主,自來作死緣,而我猶安臥,不善孰勝斯。”(上師口授頌文為:誰為三界之死主,自死而無他作者。)
   又《入行論》云:“須舍一切去,於此自不知(我未如是知)。為親非親故,而造種種罪。”

  這一段,宗大師為我們講述了不憶念死亡的過患。如果過分關注現實,意識不到死亡的無常迅速,修行往往只是生活中的點綴,是沒有力度的。佛教非常重視發心,也就是動機。因為修行不是為了成就客觀結果,而是完成心念的轉化。如果其中夾雜有世俗心,不論所修是什麼,都會帶有我執或名聞利養,最後成就的還是世俗心。念死,正是斷除世俗心的一劑猛藥。
   “今後當死之一念,雖盡人皆有,然以于日日中,每念今日不死,今日又不死,則心將執於不死之一面。若不作意於彼對治,而為如是心所障蔽。”人最終都會死去的道理,雖然人盡皆知,但在日復一日的生命延續過程中,我們因為看到今天沒有死,明天又沒有死,於是乎,便逐漸將心執著於不死的那一方面。如果不是刻意進行對治,就會被“不死”的心理所蒙蔽,以為死亡還很遙遠。這正是人們不把死亡放在心上的原因。現在保險業非常發達,有各種各樣的意外傷害險等,說明人們在理性上是知道終有一死,而且可能是毫無準備的突發性死亡。但死亡不曾發生在自己身上時,我們會覺得那是別人的事。這種錯覺,使我們只想著怎樣活得更好,卻從不為死亡做好準備,也忘記現在所做的一切只有暫時意義。
   “隨起久住此世之心,便覺現前一切皆為需要,專務於求此世樂、除此世苦之方便。于後世及解脫成佛等大事不加觀察,心不入道。”因為把世界當做久居之地,就覺得眼前一切都是生活所需,這就會專求現世之樂。對於我們真正應該成辦的,如斷除此世之苦的解脫途徑,及後世解脫成佛的頭等大事不加思惟,這樣的話,心就不會和道業相應。在這個物質極大豐富的社會,外在一切都在刺激人們的欲望和需求,甚至出家人也受到影響,也忙於追名逐利,這都是基於現世快樂而產生的過患。
   “縱或聞思修,然以趣重今世之故,任作何善,其力定然薄弱,且必摻和惡行咎戾而轉,其不雜惡趣之因者鮮矣。”咎戾,罪過。縱然是聞法、思惟和修行,但因為重視今世的緣故,不論修習什麼善業,力量必然薄弱,且因夾雜惡行罪業而轉變修行性質。那些言行完全不夾雜惡趣之因的修行者,是極其罕見的。
   “縱使緣及後世,思欲進修,亦必不能滅除推延之懈怠,及以睡眠、昏沉、喧雜、飲食等事紛擾度時,不能精進如理而修焉。”如果對現世的執著尚未斷除,即使為了後世發心修行,也不能滅除今日推往明日的懈怠之心,或是忙於睡眠、昏沉、喧嘩、飲食等種種瑣事,在紛擾中虛度時日,不能以勇猛精進之心如理修行。現代人往往因事務繁忙而疏于修行,總說什麼有時間再修。其實,時間對每個人都是平等的。每個人都會把時間放在自己認為最重要、最喜歡的事情上。所謂的沒時間,往往是針對那些不曾引起重視的事。當我們說有空或沒空時,其中就蘊含著一種取捨。如果不能放下對現世的執著,每天就會把時間耗費在種種雜務,在不良串習中輪回。
   “又不特此也,為求現世圓滿故,煩惱及其所引之諸惡行等漸漸增長,背甘露法,引入惡趣,孰有甚於斯之不善耶?”不念死的過患還不僅僅是這些。如果以希求現世圓滿為生存目的,將進一步引發貪嗔癡煩惱,並使那些因煩惱引發的種種惡行逐漸增長。這將嚴重背離佛法,最終將我們導向惡趣。世間還有什麼比這更糟糕的結果嗎?
   “《四百頌》云:三世自在主,自來作死緣,而我猶安臥,不善孰勝斯。”三世,欲界、色界、無色界三界。《四百頌》說:在三界中,隨時都有可以左右我們生命的死神在窺視。但我們卻自以為高枕無憂,不做任何準備,還有什麼比這個更危險的嗎?民間傳說,若人死期來臨,會被無常鬼用鎖鏈套走。但佛法所說的無常並不是外在的什麼,而是事物的發展規律。世間的人,包括帝王將相、英雄豪傑,無論曾經多麼風光榮耀,都已灰飛煙滅。即使歷代高僧乃至佛陀本人的色身,也同樣都要入滅。所以說,死是一定的。當我們對死亡有了深刻認識,對於世間的執著自然會被弱化,在此基礎上修習任何法門,都能達到事半功倍的效果。
   “又《入行論》云:須舍一切去,於此自不知。為親非親故,而造種種罪。”《入行論》也說:每個人終將捨棄一切,離開這個世間,但我們卻從來想不到這一點,整天為了自己感覺中的好惡和冤親造作種種罪業,真是非常愚癡的行為。
   我感覺,世人忙來忙去,就像為一座即將倒塌的房子進行裝修。因為我們所追求的一切都是建立於脆弱的色身上。一旦色身毀壞,一切裝修也隨之被毀。很多人也會說“生不帶來,死不帶去”,但有機會撈取利益時,還是什麼都放不下,還是願意為之操勞甚至造作惡業,卻忘記這座建築很快將毀於一旦。所以,在對死亡和無常有透徹認識之前,再聰明的人也是傻瓜。

二、念死的勝利

   若生一真實念死之心,且如若知我今日明日定死,稍知法者,即見親等無可共住,遂能遮制於彼愛著,並任運生起從施等門而取心要。且能見及為利養恭敬等之世間法而致力者,一切皆無堅實。遮諸惡行,積集皈戒等善業。自身既得勝妙之位,亦能接引諸余有情,於彼安置,更有何事較此為重要者哉。
   諸經於此念死之心,曾以多種譬喻而為稱讚。如《大涅槃經》雲:“諸田業中秋實勝,一切跡中象跡勝。一切想中,無常及死想是為最勝。”以由此能除遣三界貪著、無明、我慢故。複以為頓能摧壞一切煩惱惡業之錘,頓能成就一切善妙之門等而稱歎之。
   總之,能有修行之機會,唯是得此殊勝之身(人身)時。我輩長劫處於惡趣,雖偶一得生人天,亦多無暇,不得修法。縱或一次得堪修之身,而亦不能如理修法者,蓋為住此今日不死之想耳。
   心執不死者,乃一切衰損之門。念死者,乃一切圓滿之門也。是故莫執此為諸無餘深法可修者之所行,或雖為應修,唯宜初時略為修習,非恒常之所修也。應於初中後三皆必須修此法之理,心起決定解而修習之。

  那麼,念死無常又有哪些利益呢?真正提起念死之心,將每一天都當做今生最後一天來過,就像處在倒計時的狀態中,只會考慮這期間做點什麼最有意義,哪裡還敢虛度?
   “若生一真實念死之心,且如若知我今日明日定死,稍知法者,即見親等無可共住,遂能遮制於彼愛著,並任運生起從施等門而取心要。”若能發起真實念死之心,而且就像今明兩天就要死去那樣確定,只要稍稍瞭解佛法的人,就會知道一切親友眷屬都無法和我們長久相伴,在生死關頭也無法援手相救,就會減少對他們的貪執之心。如此,就能自然生起佈施之心,並在舍離貪執的過程中成就解脫的智慧。
   “且能見及為利養恭敬等之世間法而致力者,一切皆無堅實。”念死還能使我們認識到,為名聞利養等世間法所做的努力都是無常而虛幻不實的。能夠正見無常,我們就會發現,世間一切成就如同泡沫那樣,再大也會破滅,也不值得貪戀。只有愚癡者,才會執著於泡沫的大小。
   “遮諸惡行,積集皈戒等善業。自身既得勝妙之位,亦能接引諸余有情,於彼安置,更有何事較此為重要者哉。”獲得以上認識之後,就能阻止各種惡行的產生,同時積集善業,包括皈敬三寶、受持戒律、六度四攝等。這樣的話,不僅自己能由此感得殊勝果報,同時也有能力接引其他眾生,引導他們走向解脫,走向菩提。世間還有什麼事比之更為重要的呢?
   “諸經於此念死之心,曾以多種譬喻而為稱讚。”在眾多經典中,對於修習念死之心的利益,曾以種種比喻稱揚讚歎。
   “如《大涅槃經》云:諸田業中秋實勝,一切跡中象跡勝。一切想中,無常及死想是為最勝。”正如《大涅槃經》所說:在廣闊無邊的田野中,秋收的果實是最殊勝的;在一切動物的足跡中,大象的足跡是最殊勝的;在佛法的眾多思惟觀想中,無常想和死想是最殊勝的。
   “以由此能除遣三界貪著、無明、我慢故。”為什麼說無常想和死想是最殊勝的呢?因為由此契入,可以幫助我們遣除對三界的貪著、無明和我慢。其中的關鍵,就在於這種念死之心發得真切,並成為我們的主要心行,而不再被現有的不死之心主宰。念死念得真切,解脫便大有希望。佛世時,很多比丘常在塚間修行,就是通過環境來強化這一心念。佛陀之父淨飯王想出家時,佛陀也告訴他:“觀無常足以得道。”
   “複以為頓能摧壞一切煩惱惡業之錘,頓能成就一切善妙之門等而稱歎之。”其次,無常想和死想還能作為摧毀一切煩惱惡業的鐵錘,成就一切善妙功德的大門。所以,無常想和死想的利益,為諸多經論所稱揚讚歎。
   “總之,能有修行之機會,唯是得此殊勝之身時。我輩長劫處於惡趣,雖偶一得生人天,亦多無暇,不得修法。縱或一次得堪修之身,而亦不能如理修法者,蓋為住此今日不死之想耳。”總而言之,我們所以能有修行機會,只是因為得到了暇滿人身。在無盡的生死輪回中,我們多數時間都在惡道流轉,偶爾得生人天善趣,也多半是無暇之身,沒有修法的機會和能力。即使有幸得到一次能夠修行的人身,又往往不能如法修行,正是執著於“今天還不會死去”的想法。宗大師這段總結非常精闢,當我們沒有提起無常想時,自然就會把主要精力用來關注生活,而不是關注生死,關注生命的未來。
   “心執不死者,乃一切衰損之門。念死者,乃一切圓滿之門也。”所以說,我們執著於不死之心,是產生一切煩惱生死的根源。念死無常,則是圓滿一切修行利益的途徑。兩者非此即彼,我們想要道業有成,解脫自在,就必須提起念死之心,否則是沒有出路的。這一句式,在自他相換中也有同樣表述。
   “是故莫執此為諸無餘深法可修者之所行,或雖為應修,唯宜初時略為修習,非恒常之所修也。應於初中後三皆必須修此法之理,心起決定解而修習之。”在此,宗大師又指出了對念死法門常有的一些誤解。所以,不要以為念死是沒有其他高深法門可修者才修習的,或者以為,雖然應當念死,但只須在修行初期稍加修習即可,並不是始終需要修習的內容。事實上,對修行初、中、後三個階段必須念死的修行原理,應該生起堅定不移的勝解,並依此不斷修習。
   初期修習無常,可令我們擺脫凡夫心;中期修習無常,可令我們精進不懈;後期修習無常,可令我們圓滿佛道。所以說,念死是貫穿整個修道過程的。不論修習什麼法門,如果能以念死、念無常之心為前提,就會生起緊迫感而不敢有絲毫懈怠。這樣的話,修行很快就會相應。

來源:www.jcedu.org

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