佛學研究
神會禪師的悟境
聖嚴法師
13/02/2017 06:29 (GMT+7)
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自序

 中國的禪宗,雖在菩提達摩來華之前,就已有人弘揚具有中華文化色彩的頓悟禪法,但是,中國禪宗的啟蒙,畢竟有待於菩提達摩的西來。
  
  中國的禪宗,雖然由達摩祖師從印度傳入了「藉教悟宗」、「凡聖等一」、「更不隨於文教」的楞伽宗旨。但是,從唐朝淨覺所見的此宗傳承,自求那跋陀羅三藏,經菩提達摩、慧可、粲禪師、道信、弘忍、神秀等一共七位,撰成傳承系譜集一卷,名為《楞伽師資記》。乃是禪宗史上所謂北宗禪的漸修漸悟法門,還不是後世中國禪宗的風格。
  
  至於真正中華禪宗的特色,是頓悟漸修與頓修頓悟的不二法門,乃在六祖惠能的《六祖壇經》(略稱《壇經》)開始,他所走的路線,除了從五祖弘忍大師聽聞《金剛經》並傳承了五祖的衣缽之外,到底有哪些思想風格是受《楞伽師資記》的影響,在《壇經》中並不多見。甚至正巧相反。例如《壇經》與四祖道信大師的〈入道安心要方便門〉,同時都引用《文殊說般若經》的一行三昧,兩者間的理解卻不相同。特別是四祖的五門禪和五祖的守本真心,都主張「守一」與「守心」,六祖對此,則持相反的意見,以為看心看淨,是迷人不悟,障自本性,主張「於一切時中,行住坐臥,常行直心」便是一行三昧,乃是將禪法用於日常生活之中,而不限於盤腿打坐之時,這就將佛法普遍地活用在人間社會中了。雖其內容精深,運用卻極簡單,這也正是各行各業的人,大家樂意接受而又容易實踐的禪法。
  
  依據日本近代學者關口真大博士,以及中國現代學者印順博士的研究所見,中國禪宗的成立,分為幾個階段:1.以菩提達摩為中心的,稱為楞伽宗;2.以道信及弘忍為中心的,稱為東山宗;3.以神秀、惠能、神會等為中心的,稱為達摩宗;4.又由達摩宗的分派,成立了淨眾宗、南山念佛門、保唐宗、洪州宗、石頭宗、荷澤宗;5.然後才是中國禪宗的大成,以及五家七宗的展開。
  
  在這中間,神會禪師(西元六六八七六年)對於中國禪宗的貢獻,扮演著承先啟後的角色,六祖圓寂後,弟子雖多,能夠通宗通教,飽覽儒道群書,深入三藏教誨,熱心國事安危的大師像神會這樣的人,則不做第二位想。
  
  六祖門下諸師,多在中國南方,形成山林佛教,唯有神會大師一人北上中原,與當時神秀禪師門下的普寂、義福、敬賢、惠福等四位大師們傳持的北宗禪,分庭抗禮,大事闡揚曹溪惠能的南宗禪;並且協助皇帝,平定安史之亂,唐肅宗便為他建立荷澤寺於首都洛陽,開創了荷澤宗,為南宗禪在北方奠定江山。
  
  由於荷澤法脈,僅傳承到圭峰宗密(西元七八八四一年)便中斷了。所以後世提起南宗禪的惠能派下,僅著眼於南嶽懷讓門下的洪州宗,以及青原行思門下的石頭宗之傳承,而將神會的荷澤宗視為旁出。其實,當時非常活躍的是神會,從敦煌殘卷中發現的神會遺作,例如:《南宗定是非論》、《神會和尚語錄》、《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》、《頓悟無生般若頌》,得知神會禪師的禪宗思想及其禪風,最像六祖的嫡傳。
  
  以〈顯宗記〉的內容來看,學植深厚,文字簡要,宗義明確。全文以《壇經》的「無念為宗」做主題,以般若、解脫、法身的涅槃三德做貫串,以大小三乘的道品行果為架構。動用了印度空有三系,會歸空有不二。思想與實踐並重,解與行相呼相應。雖未引經據典,然從其所遣用的佛學名相及其表達的文義來看,背景資料相當豐富,涉及的大小乘經論有數十種,而以《般若經》、《涅槃經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》諸經,以及《大智度論》、《中觀論》、《成唯識論》、《大乘起信論》(略稱《起信論》)諸論,為其取材的根據,目的是在向世人呈現惠能大師的《壇經》宗旨。
  
  所以,神會禪師是六祖門下傑出的龍象,是一位代表南宗去征服北方的功臣,為了講解他的〈顯宗記〉,也使我翻閱了與之相關的數十種經論史傳,以及現代學者們的著作。
  
  因此,這冊講錄的寫成,獲益最多的人,是我自己,使我從禪宗的角度,來看整體的佛法,就像是寫了一冊禪學的佛法概論。對於關心中國禪宗思想及其修證特色的讀者,應該會有幫助。若從我的解讀之中,發現了不同的看法,那是很正常的。如果因此而引起更多的人,從另一些角度認識〈顯宗記〉,我便完成了拋磚引玉的任務,因為我的目的主要就是希望神會禪師遺留在人間的智慧,能夠利益後人。
  
  本書原講於台北法鼓山農禪寺的週日禪坐會,自一九九五年八月六日起,原則上應該每週一講,事實上由於我太忙碌,除了每隔三個月要往返美國一次,加上在台灣期間,也常常缺課,所以到一九九七年三月二日,只講了十八次。到了一九九七年十月,當時禪坐會輔導師果醒比丘,將一包從錄音帶上整理出來的打字稿交給我,隨身帶到紐約,看了幾篇,覺得鬆散空泛,也有不少信口講出的錯誤,連修改都有困難,所以擱置起來。
  
  到了今年(西元一九九八年)五月下旬,我又把錄稿拿出來讀了一遍,發現我講的內容雖然不紮實,〈顯宗記〉這篇文章,的確很值得流傳,涵蓋面也相當深廣,可以把它當做《壇經》的輔助來讀,由於文體古簡,卻又不像《壇經》那樣一看就懂,必須細心品味琢磨,才能獲得這篇名作的神髓。
  
  再看整理錄音帶的菩薩,共有八位:邱松英、蘇仁格、蔡孟君、周戀英、高麗卿、陳秀文、林寶玉、蔡素枚,這些人都很用心,雖然有兩卷錄音帶不全,無法整理成稿,但這些菩薩的熱心,實在感人。只是初稿部分只有十數頁可以修改成文,其餘的必須全部重寫。
  
  為了這兩種原因,我便於五月下旬至六月上旬,用了兩週的時間,起早待晚,依文解義,振筆疾書,完成了將近六萬字的本書。
  
  我很感謝他們用心由錄音帶上整理出來,使我有些脈絡可循,也能重溫一下講出時的心境。但在此我要說明的是,本書已非講出時的面貌,增加了不少資料,減少了很多衍言,可供再一次講出的參考。
  
  姚果莊為我謄清文稿,法鼓文化出版部,允予刊行,一併在此向他們致謝。(一九九八年六月十一日,聖嚴序於紐約東初禪寺)

 

顯宗記

一、無念與真如
  
  無念為宗,無作為本。真空為體,妙有為用。夫真如無念,非想念而能知實相,無生豈色心而能見?無念念者,即念真如;無生生者,即生實相。
  
  二、無住與涅槃
  
  無住而住,常住涅槃。無行而行,即超彼岸。如如不動,動用無窮。念念無求,求本無念。
  
  三、菩提與般若
  
  菩提無得,淨五眼而了三身;般若無知,運六通而弘四智。
  
  是知即定無定,即慧無慧,即行無行。性等虛空,體同法界。
  
  四、六度與十力
  
  六度自茲圓滿,道品於是無虧,是知我法體空,有無雙泯。心本無作。道常無念,無念、無思、無求、無得。不彼不此,不去不來。體悟三明,心通八解。功成十力,富有七珍。
  
  五、常寂與常用
  
  入不二門,獲一乘理。妙中之妙,即妙法身;天中之天,乃金剛慧。湛然常寂,應用無方。用而常空,空而常用。用而不有,即是真空;空而不無,便成妙有。妙有即摩訶般若,真空即清淨涅槃。般若是涅槃之因,涅槃是般若之果。般若無見,能見涅槃;涅槃無生,能生般若。
  
  涅槃般若,名異體同。隨義立名,故云法無定相。涅槃能生般若,即名真佛法身。般若能建涅槃,故號如來知見。知即知心空寂,見即見性無生。知見分明,不一不異,故能動寂常妙,理事皆如如。即處處能通達,即理事無礙。
  
  六、定慧與如如
  
  六根不染即定慧之功,六識不生即如如之力。心如境謝,境滅心空;心境雙亡,體用不異。真如性淨,慧鑒無窮。如水分千月,能見聞覺知。見聞覺知而常空寂。空即無相,寂即無生。不被善惡所拘,不被靜亂所攝。不厭生死,不樂涅槃。無不能無,有不能有。行住坐臥,心不動搖。一切時中,獲無所得。三世諸佛,教旨如斯。
  
  七、付法與傳衣
  
  即菩薩慈悲,遞相傳受。自世尊滅後,西天二十八祖,共傳無住之心,同說如來知見。至於達摩,屆此為初,遞代相承,於今不絕。所傳祕教,要藉得人,如王髻珠,終不妄與。福德智慧,二種莊嚴,行解相應,方能建立。衣為法信,法是衣宗。唯指衣法相傳,更無別法。內傳心印,印契本心;外傳袈裟,將表宗旨。非衣不傳於法,非法不受於衣;衣是法信之衣,法是無生之法。
  
  八、無生與解脫
  
  無生即無虛妄,乃是空寂之心;知空寂而了法身,了法身而真解脫。

 

前言

〈顯宗記〉本文字數雖不多,可是內容非常豐富,首先介紹〈顯宗記〉的標題。
  
  為什麼叫「顯宗」?在中國禪宗的立場,以不立文字、直指人心為宗,這「宗」可以說是宗旨的宗,也可說是根本、原理的意思,它是為了顯示《壇經》的「無念為宗」。
  
  宗與教是相對的,一般所講的宗教是一種信仰鬼神、神祕力量的意思;可是在佛教,尤其是在禪宗的立場,宗是指心法,教是指理論。從語言、文字思辨等哲學和道理來理解佛法,是為「教」;文字語言之外,也叫做「教外別傳」的是為「宗」。宗的意思必須「如人飲水,冷暖自知」,自己去體驗。因此,凡是有禪悟經驗的人所講的就是「心」,就是「佛性」,心是指智慧心、清淨心,佛性是不動的空性。只有以清淨的、無煩惱的、無分別的慧心,才能夠見到不動的、不變的而實際上是沒有一點痕跡可見的佛性,那便是「宗」,就是明心見性的「性」。
  
  事實上明心也是明的「宗」,見性也是見的「宗」。明心就是心中沒有煩惱、沒有執著、沒有分別。明的意思並不是說很聰明,而是心中無罣礙,心中無差別。
  
  唯有明心的人才能見性,很多人以為見性就是見到佛身放光,其實不是,性是無形、無相、無聲、無色、無味的,沒有形象、沒有味道、沒有顏色、不可捉摸,不是用我們的五官六根能夠接觸的,不是能用我們的意識去推敲、思考、設想、了解的,那也就是佛性。
  
  既然是沒有具象的東西叫做佛性,為什麼還要講?那是要我們真正了解自己的執著而放下它,放下馬上就可以見到那個佛性的「性」,也就是〈顯宗記〉的「宗」。
  
  這篇文字叫做「記」,乃記錄、記述、說明、敘述之意,荷澤神會禪師用這篇文章來告訴我們什麼叫禪宗的宗。禪宗的宗與淨土宗的宗以及其他各宗各派的宗不大一樣,禪宗之外的人以為「宗」是宗派、學派;但在禪宗來說,「宗」不是學派、不是宗派,而是指所有一切眾生本具的清淨的佛心,明心見性的性,也是明心見性的心,也就是說無礙智慧心和不動的空性這兩者即是禪宗的宗。因為《楞伽經》說:「佛語心為宗。」那就是此處所要說明的。
  
  為何稱為荷澤神會?因其住在洛陽的荷澤寺而得名。中國的唐朝有一相當有名的戰役──安史之亂,荷澤神會就是在當時以賣度牒的方式籌措了很多軍餉,幫助皇帝打敗了安祿山的造反,唐肅宗特地為他建造了荷澤寺,讓他在那兒大弘六祖惠能的宗旨,因此後來的人就叫他荷澤神會。
  
  神會禪師俗家姓高,湖北省襄陽縣人,幼年時先跟家人及儒家老師學《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經。小小年紀就已是通達五經的儒家學者,又精通老莊的學問。因其讀過二十五史中的《漢書》,而從中得到了佛教的消息和利益,便到了國昌寺出家。出家之後,對於所有讀過的佛經,不但過目成誦,且對於經中的經義也隨即通曉,像這樣子的一位神童,大概就是菩薩再來吧。
  
  他是六祖惠能大師晚年時候的弟子,見六祖惠能時,六祖已經很老,而神會當時的年齡只有十三歲,或說十四歲。神會初見六祖時,此時六祖大師不住在開講《壇經》的法性寺,而是在廣州曹溪的南華寺了。當他看到了這一個從湖北來的小沙彌,就問他:「知識遠來艱辛,還將得本來否?若有本則合識主,試說看。」意思是:這位善知識遠道而來,辛苦啦!你究竟帶了什麼東西來呢?如果你已經把你本來的那個東西帶來的話,你一定認識你的主人是誰?你試著告訴我那是什麼啊!你說給我聽聽看。
  
  請問諸位!六祖大師問的是什麼?其實他問的就是「自性」。神會這個小沙彌對答如流,他說:「以無住為本,見即是主。」
  
  「無住為本」是《壇經》裡六祖大師講的一句話,可是六祖講《壇經》時,神會根本未在場聽講,卻能夠回答:「以無住為本。」這裡的「住」是什麼意思?並非有房子住或留在某個地方叫做「住」,而是《金剛經》所講的「應無所住,而生其心」。「應無所住」是不在乎、不牽掛、不執著、無分別、都很好,沒什麼不好,也沒什麼更好,心已得解脫自在,但是仍有功能,有作用。也就是心中沒有煩惱、沒有執著,卻有智慧。
  
  「見即是主」,就是《金剛經》所講的「而生其心」之意,「生其心」是心中雖然沒有執著、沒有分別,不在乎得失利害、好壞、喜怒哀樂,可是心中有智慧,還是可以有作用的。
  
  「見即是主」,可有兩種意思。第一層意思是說,對於已經開悟的人,智慧在發生功能的時候,「主」就在那兒,智慧不發生功能的時候,無所謂主不主。第二層意思是說,對於尚未開悟的人,「見」就是「主」,他有一種見解、看法,這都是執著心;那是沒有開悟,也未得解脫。有見解、有知見,那是凡夫知見,就變成了自己的主,這裡說的「見即是主」,是講的智慧。
  
  《金剛經》所說的:「應無所住」就是「無住為本」,「而生其心」就是「見即是主」。為什麼心還能生起來?那個心不是煩惱,而是智慧的功能,不是煩惱的執著,不是利害、多少、人我、是非、爭長論短,而是自然的智慧的反應,該怎麼做就怎麼做,應怎麼說就怎麼說。
  
  惠能大師聽到這小和尚語出非凡,於是又說了下面兩句話:「這沙彌,爭合取次語?」
  
  惠能大師是因為聽到《金剛經》:「應無所住,而生其心」開悟的,而神會禪師這時不知是聰明呢?還是真的也開了悟呢?他也套用六祖惠能大師開悟的那種境界,以重複的話語來告訴惠能大師,且自認為已經把《金剛經》裡面的意思講出來了,所以惠能大師聽到以後說:「嘿!這個沙彌,你怎麼講第二等的、次一等的語言?為何不說上等的、最高明的話呢?你沒有自己的話,而把人家說過的話也拿來再講一次,這是拾人牙慧呀!」
  
  神會於是說:「和尚坐禪,還見不見?」
  
  「和尚」就是「大和尚」,即尊貴的老師之意;一年之中主持、弘法、領眾共修的方丈稱為和尚。一個寺院之中,只有一位和尚,其他的人只能稱為「阿闍黎」,不能稱為和尚。在我們農禪寺只有我聖嚴一人是和尚,其他的法師可以稱為「某某師」,那叫做阿闍黎。神會可能是調皮,他反問:「和尚,你坐禪的時候是見呢?還是不見呢?」也就是說「你在坐禪的時候,你的心是有功用呢?還是沒功用呢?是在動?還是不動的?是用心呢?還是不用心?」這句話問得實在非常的巧妙。
  
  惠能大師便以柱杖打神會三下,說:「吾打汝,是痛不痛?」
  
  惠能大師不再講話,拿起拐杖打了神會三下,然後再問:「打你三下拐杖,痛呢?還是不痛?」也就是說:「你挨打的時候,覺得有痛與不痛的『受心所』在活動嗎?」意思是說:心裡頭動或不動?有功能或沒有功能呢?
  
  可是神會答道:「亦痛亦不痛。」打在身上是痛又不痛,這是模稜兩可的回答,意思是說:「有痛的,但是痛了以後,沒覺得恨、愛、瞋、懷疑等念頭。」一般人在挨打了三棒之後,頭腦裡一定會轉很多圈:「我挨打了!痛!打冤枉了!」又會猜測:「到底什麼道理打我?」這是煩惱心,不是智慧,所以神會講「亦痛亦不痛」。
  
  於是六祖惠能大師說:「吾亦見亦不見。」意思是:你問我坐禪的時候,見還是不見?我現在告訴你,我也見也不見。
  
  為什麼說「見也不見」,「見」是心中有反應,坐禪當時見到心裡產生的反應;「不見」是反應過就反應過了,反應之後不再留下任何「我」的痕跡,沒有留下我貪、我瞋、我癡、我疑、我慢等種種煩惱,這就是「見也不見」。
  
  神會問:「如何是亦見亦不見?」
  
  然而神會並未饒過惠能大師,還要再問:「那請問和尚如何是亦見亦不見呢?」因為那時神會沒聽過六祖惠能說法,所以要問。於是惠能禪師回答了下面一段話:「吾之所見,常見自心過𠎝,不見他人是非好惡,是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何?汝若不痛,同其木石,若痛則同凡夫,即起恚恨。汝同前見不見是二邊,痛不痛是生滅,汝自性且不見,敢爾弄人!」
  
  神會可能已經在其他的地方看過或聽過六祖大師所講的法,對佛經道理也懂得很多,因此他用似乎已經開悟的人的語言來跟惠能大師對答,而且還自信滿滿。可是惠能大師能夠體會到這小孩只是聰明,並沒有真正的開悟,因為這小沙彌用的語言都是人家用過的而不是自己證悟的,其見解亦都是已經在經典裡,以及六祖自己的《壇經》裡有過的開示,所以這個小孩並沒有真正的開悟,因此告訴神會:不要好高騖遠,不要自認已經得到像《金剛經》所說的「應無所住,而生其心」的境界。
  
  惠能說:「我所見到的是自己心裡的過失。」惠能這樣已經大悟徹底的人還有什麼過失?意指心中凡有所動,心中有妄想相閃過的時候就叫做過失。他說:「我的所見是常見自己的過失,而不見他人的好壞。」這「我」是以惠能大師代表神會,惠能大師教神會應做如此觀,做如此體驗,做如此理解。一個修道的人,應該如此,所謂「靜坐常思己過,閒談莫論人非」,就是又見又不見。「見」是見到自己的過失;「不見」是不見他人的過失,這是修道人基本的修養。這並不是惠能大師說自己的境界,他是告訴人,你要修道或正在修道的時候,應該如此。大徹大悟之後,那又是另外一種境界了。
  
  惠能問神會禪師:「這個小沙彌,你說你也痛也不痛,那你不是一顆石頭、一塊木頭嗎?如果是痛,那不是跟凡夫一樣了嗎?不是要起瞋恨心了嗎?你剛才講的這些見不見、痛不痛,都是在執著,不是執著這一邊就是執著那一邊,都是一種生滅心,也是生死心。有沒有、痛不痛、見不見,這都是分成兩極來談論問題,是二邊見,不是中道見,不是真正的空慧,所以還是凡夫。你連自性都還沒見到,還敢跑到我面前來耍弄我啊!該要挨打!」
  
  神會禮拜悔謝。
  
  講到這兒,神會知道自己錯了,所以趕快拜了幾拜,求懺悔,說:「不敢不敢。」
  
  這就是神會禪師初次拜見六祖大師的一段對話。
  
  神會禪師於九十三歲時圓寂,也有人說他七十五歲時圓寂,但根據大多數的資料仍舊推定他是九十三歲才圓寂的,比較合理。
  
  南方的禪宗──南宗禪,本屬於廣東曹溪,後來也由神會禪師帶到北方去,就變成了北方的荷澤宗,這與神秀所傳的北宗禪對比,稱為南宗禪。

 

第一篇 無念與真如

無念與真如
  
  無念為宗
  
  無念為宗,無作為本。
  
  《壇經》裡講到「無念為宗、無相為體、無住為本」這三個名詞,神會禪師則把「無念為宗」這四個字作為〈顯宗記〉的主體,而將「無住」改為「無作」。
  
  何謂無念?念,有正念、有雜念;但不論正念或雜念,從禪宗和禪修的立場來看,都是妄念。「正念」是統一的妄念,是用方法來用功,念念「念佛」是正念,念念「數息」是正念,念念在「參話頭」是正念,念念用「默照」也是正念;所以念念不斷在方法上都叫做正念。
  
  那麼「無念」呢?即所有一切的念頭全部擺下來,正念也好,雜念也好,全部擺下,這叫做無念。如果還有念頭在用方法,不管是正念、雜念都是妄念,所以這個人仍是尚未徹悟,必定要用方法用到無方法可用,沒有念頭起伏,只有朗朗乾坤,有念等於無念,此時可以用:「山河粉碎,大地陸沉,身心蕩然」來形容,此時的心中,點塵也無,不執內、不著外、不執有,也不執空,這種非常寧靜的、自然的、智慧朗然的狀態就是無念,即明心見性的狀態,所以說「無念為宗」。
  
  無作為本的「作」是造作的意思,在《圓覺經》裡有提到「作、止、任、滅」幾個名詞。「作」就是心有運作;「止」是不讓心動;「任」是讓心放任;「滅」是把心念滅掉。這四種都是禪病,都是修習禪定、修學禪法的人的大病。這「無作」,即不要作息,不要造作,亦即不要將心待悟,不要用心來修心之意。如果認為開悟是要從修行而完成的,不論用心來修心也好,用身體修心也好,都是「有作」;正在拚命的修行,希望要悟,是有作;希望等待著自己將來要悟,也是有作。
  
  無作是不要存心希望得到什麼,那麼是不是說什麼事情也不需要做呢?《壇經》講到「憎愛不關心,長伸兩腳臥」,那也就是無作。瞋和愛都與你沒有關係,心中無罣礙,不受瞋心所動,不受愛心所牽。心裡面沒有得失、利害、是非、善惡、好壞這些東西的痕跡,做一個無事的人,心中任何事都沒有,能夠這樣子的話,就是明心見性了。
  
  有人說:「我要發一個願,願我開悟。」這算不算有作?算!所以此地講「無作」是站在已經開悟的人的立場來告訴別人:「第一要無念,第二要無作,這樣就能夠開悟。」說起來簡單,做起來不容易。開始的時候,還是需要有方法,以正念來代替雜念,那就是有念的;所以還是要有作,要發願,要剋期取證。
  
  另外,「無作」還有另一層意思,是說明心見性的那個性,不是經由人工修行來完成的,佛性這樣的東西,不是用任何方法去把它襯托出來,或者是發現到的,或者是製造出來的;它從無始以來,就和我們在一起,我們出生它也跟著出生,死亡後它也跟著我們一起走,身體雖然沒有了,而佛性並未離開,它是永遠跟我們在一起的,並非因為聽聞佛法、修行佛法才有佛性的。
  
  佛性本來就在,不是由於後天的造作而有的,這是加強一切眾生的信心,任何一個眾生只要願意相信佛性根本就是一直跟我們在一起,那麼信心就建立起來了,一定有成佛的可能。
  
  並不是因為有智慧才開發出佛性的。所謂有智慧,只是煩惱祛除了,就是智慧的顯露。一般人講增福增慧,以為智慧好像水一樣,是可以加,可以添的,其實這個觀念是錯誤的;實際上,並不是能增加一些智慧,而是只要減少一分無明煩惱,就多顯一分智慧,也多見一分佛性。所以「無作為本」的意思就是:佛性本來就在那個地方,不是因為我們修行、學佛才有的。
  
  真空妙有
  
  真空為體,妙有為用。
  
  這是如來藏的根本思想,所謂「真空不離妙有,妙有不離真空」。真空即是妙有,妙有即是真空,二者是一,不是二。
  
  「體」是什麼?就是指的理體佛性,是眾生本來就具備的自性,一切眾生皆有的佛性。而佛性、自性、本性,就是空性,這空性並不是等於空空如也,什麼也沒有,而是不離於一切現象,不限於任一現象,遍於一切現象,又不等於一切現象;哲學家稱之為本體的東西,與我們佛教講的理體又不一樣,哲學家講的本體,是形而上的理則,而佛學講的理體,是不離現象的。
  
  有一位禪師,在歐美非常受歡迎,他都讓那些弟子們感覺到他們是開了悟的,他怎麼樣讓他們感覺到開悟呢?他說:「老師問你佛法是什麼?你不能夠回答是什麼。如果老師問你見到了什麼?你不能回答老師見到了什麼。一切都不能夠用嘴巴講。」但是怎樣表達呢?他說:「不管你在什麼地方,你就拿起手掌『啪』的一拍,這個就是。」所以我在歐洲、美國演講的時候,常常遇到這位禪師的弟子、學生,假如我問一個問題,說:「這個話你們能夠理解、體會嗎?」總是有一、兩個人把桌子一拍,拍得好響,如果沒有心理準備的聽眾,真會被他們嚇一跳。拍得很大聲,表示他是開了悟的、見了性的,他們自信滿滿。其實哪會有這麼多人開悟,哪有這麼容易開悟呢?那是一種表演而已。不過,當下即是,而處處都是,樣樣都不是,沒有一個是,沒有一樣不是,是的確沒有錯。
  
  當初我遇到先師靈源老和尚的一個晚上,同在一間佛堂掛單,睡於同一張廣單(通鋪)上,他也是用這個方法對付我的,我問他很多問題,他一句話也沒有回答,後來他突然在廣單上「啪」的猛拍一下,把我驚出了一身汗,然後他睡覺了,這樣一來我把問題擺下來也睡覺了。放下一切,自性本空,還有什麼好問的?
  
  這裡所說的「體」是真空為體的「體」,即是無一法是離開真空的,那也可以說無一法是離開了體的,那個體就是佛的本性。任何人都有個身體,那麼法的體,或佛的體是什麼?不是具足三十二相的佛的肉體,而是以真空的法性為體;於佛的三身之中,叫它法身;於一切諸法,叫它法性;對一切眾生,叫它佛性。
  
  它另有個名字叫做「真空」,真空是對頑空及偏空而言,一般人講的空洞、虛空,是幻空,真空則並不否定緣生的幻有。譬如說,一切現象都是因緣生,因緣所生的種種現象,又都會因緣而滅,都是暫時有而畢竟皆空的。但是現象的本身,你能說它是空嗎?不能,它是有的。像我手上拿了一支紅筆,它是因緣所生,是種種的原料把它組合成的,這支筆是真的嗎?現在我拿在手上是真的。本來有嗎?沒有;將來有嗎?沒有,只是現在暫時有,既然是暫時有,而不是永遠有,這就是空。如果僅見其空而不見其有,若不是頑空,便是小乘的偏空、析空。
  
  我們的身體是有呢?還是沒有呢?不能說沒有!是真的有嗎?原來就有嗎?在未出生之前你的身體已經有嗎?有,在媽媽肚子裡面;在媽媽肚子裡以前有嗎?沒有,而且沒有人可以永遠活下去的,所以此身是幻非真。就是尚在人世間生活的時候,我們的身體,也天天在變,時時在變;天天在老,時時在老,所以這個身體雖還活著,但已不是真的。
  
  一切現象不管是動物、植物、礦物都是非永恆,自性本空,那就是佛性,就是法性,自性空而佛性不空,所以稱為真空而妙有。真空的諸法自性,充塞於宇宙之間,充塞於十方三世,盡虛空、遍法界,沒有一個時間它不在,沒有一個空間它不在,這就叫做體。
  
  當我們沒有開悟見性時,老是圍繞著這麼一個小小身體的我,和這麼一個身體所處的小小環境打交道、起分別、生執著,時常你爭我奪,放不下、丟不開,時時有煩惱,處處遇困難,這都是庸人自擾,多麼可憐!
  
  當我們一旦開悟、見佛性,就會見到這個世界本來就是太平的,沒有什麼需要爭,沒有什麼需要丟;不來也不去、不多也不少、不增也不減、不淨也不垢;本來就沒有一樣固定的東西叫做理體,所以叫做真空。佛性是遍於十方三世而又不滯於十方三世,這叫做真空,又名妙有,這是大乘佛法的畢竟空、真實空,實相即是無相,又不離一切相。
  
  相對於「真空」,還有「頑空」、「偏空」幾個名詞。一般人講的空空如也的空,那是幻滅、虛幻的,把一切都否定掉,也就是「頑空」,這很可能使人變成消極、逃避、厭世,或使人變成積極、瘋狂、亂世。
  
  至於小乘所見到的空,叫做「偏空」,他們離五蘊、出三界,離六根、六塵、六識的十八界,不再造業、受報而進入涅槃,也就是出離三界的生死輪迴。因他們只斷我執證人空,未斷法執未證法空,還沒有實證二空真如,所以未得真空。唯有進入大乘菩薩的層次,我執斷則不戀生死,法執斷便不厭生死;既不貪戀生死也不厭離生死,這才叫做真空。可是有一些外道似是而非,講:「空而不空,不空而空;有而不有,不有而有。」聽起來好像有道理,好像是佛教講的真空。其實不是,那是一種錯誤的邏輯、推敲的說法,並不是真正的實證無相的空性。
  
  「妙有為用」的「有」是什麼?是有佛菩薩的智慧及慈悲的功用,佛有三身四土,每一種身都有他的淨土,在每一種淨土裡面都能度無量眾生、轉無量法門。諸佛的這三種身,是從哪裡來?都是從真空的體而來的,在真空的體中,含有如來的三身四土及無量利生的方便。
  
  三種身:第一是法身,第二是報身,第三是化身;三身是圓融的、互通的。法身不離報身和化身,報身不離法身和化身,化身不離報身和法身。這三種佛身顯現的對象、時機、功能不一樣。
  
  法身遍於一切法界、十方法界;法身所居的叫做法性身土,法性身土在哪裡?遍於十方三世一切空間和時間,法性所在就是法身所在,法身所在就是其國土所在。法性身土又叫常寂光淨土,「光」是智慧、常寂,是永遠不動而永遠普遍的。
  
  報身是什麼?是佛的功德果報身,誰見得到佛的報身?是初地以後已證無生法忍的菩薩,這時所見的、所聞的,全是佛的報身功德。有沒有一定的形象呢?隨著十地菩薩層次的高下不一,所見佛的報身也不相同,但不是三十二相。報身又有自受用的報身,以及他受用的報身;自受用的報身,就是諸佛成佛以後,自己自受用,這報身實際上其他人看不到;而他受用報身,是顯現出種種佛法的功能,使得初地以上的菩薩們,得到受用利益。所以報身說法不用語言、不用文字,隨處都說,所謂「鬱鬱黃花,青青翠竹,山河大地,無一不是如來的功德實相」。這可以說是指佛的報身說法。又「生公說法,頑石點頭」,是指有情無情同圓種智,如果說「頑石說法,生公點頭」,那就變成報身說法。
  
  報身住什麼淨土呢?實報莊嚴土。由佛自己的功德身所成土,也就是成佛以後所見的山河大地,就是佛國淨土,所以,《維摩經》中有提到:當釋迦牟尼佛自己成佛以後,或當你成佛以後,你看到的娑婆世界、五濁惡世,就是佛國淨土,山河大地,都是七寶所成,你看到的每一位眾生,都是諸善上人。
  
  化身又叫做應化身,意思是隨類應化,眾生需要以什麼身來度,他就現什麼身來度;應以丈六紫金身來度,就顯現丈六紫金身、三十二相、八十種好的大人相來度眾生;如果需要餓鬼身度,就現餓鬼身去度,所以釋迦牟尼佛有千百億化身,可化為千百億個釋迦佛身;事實上釋迦牟尼佛是毘盧遮那佛、盧舍那佛的千百億化身之一,觀音、文殊等大菩薩,都是古佛所現,也各現種種身。
  
  釋迦牟尼佛的法身是不動的,但是可以化無數無量的身,是誰的化身呢?是佛的法身的化身,是佛的報身的化身,這叫做「一體三身」。至於開悟見性的人見的是佛的哪種身呢?見性是見空性、佛性、真性,未必已證無生法忍,若係凡夫,仍只能見佛的應化身,或是諸佛同體的法性身,卻見不到佛的報身。
  
  天台智者大師說,淨土有四種:1.凡聖同居土──有兩類:(1)閻浮提為凡聖同居的穢土。(2)兜率內院及西方極樂世界是凡聖同居的淨土。2.方便有餘土──小乘羅漢死後,未入無餘涅槃,暫住三界外之淨土,斷盡三界煩惱即生此土,因為尚餘有根本無明,障覆中道實相,所以稱之為方便有餘土。3.實報無障礙土──已斷一分無明的菩薩,已獲真實道之果報,所以生在無礙自在之國土。4.常寂光土──全斷根本無明的佛所依處,這是常住、寂滅、光明之佛土。
  
  如何以佛的三身配此四土?根據上面所說的可知,凡夫及小乘聖者於凡聖同居土及方便有餘土,見佛的化身;已斷一分無明的法身大士,即初地以上菩薩,於他受用的實報土見佛的報身;諸佛於常寂光土互見法身,或自受用的報身。
  
  這三身四土又叫做妙有,是有的,但有功能,沒有執著;有功德,沒有煩惱,這就叫真空妙有,即是「真空為體,妙有為用」。
  
  實相無相
  
  夫真如無念,非想念而能知實相,無生豈色心而能見?
  
  真如即真空,也即是實相,因為真空的智慧,能知實相,真空與實相,一個是體,一個是用。真空是用,實相是體,體、用又是什麼呢?以毛巾為例,毛巾本身是體;毛巾能擦汗,能吸水,能清潔,都是用。而真如是什麼呢?在《起信論》裡,將心分作兩門:一個是生滅門,一個是真如門。生滅的心就是妄念、妄想,我們平常所體驗到的心理活動、心念的現象,都是妄想心。真如心是不生不滅的,是智慧的功能所依。
  
  因此,所謂真如無念,不是說一個人開悟成佛之後,他的心沒有作用、沒有功能;大徹大悟以後的祖師,他們能夠應機說法、觀機逗教,隨著眾生的需要,而恰到好處的給他們開示,這不是虛妄的生滅心,而是智慧。所以真如可以說是智慧心的所依,智慧是真如的能依,這「心」跟我有見、我執的煩惱心不一樣,是無我的智慧所依,這叫做真如心。
  
  「真如無念」,《壇經》也說「無念為宗」,是「於念而無念」,「念念之中,不思前境。……於諸法上,念念不住。」又說:「於諸境上,心不染日無念。」可見這「念」的意思是妄想執著的心,起心動念無非是妄,那不是真空,真空是不動的,但能顯現千變萬化的功能;它自己是不會變的,卻因眾生的需求,而產生救濟無量無邊眾生的功能。所以菩薩能夠有大慈悲、大智慧度眾生,而不是用的虛妄雜念。兩者的差別在於,一個是以自我中心為活動,這是虛妄的生滅心;一個是將自我銷融之後所產生智慧的功能。眾生不知道真空,真空其實就在妄念之中,如果祛除妄念中的自我執著,就能體現真空。
  
  真空本身即是無念,而非想念所能揣摩得到的,沒有固定的形象,不可捉摸,也不可能透過語言文字去了解它。
  
  實相是真空的體,是無生法門,也是無相法門。「無生」的意思是一念不生,心中不起與任何染心相應的意念叫無生。無生也是無滅,也可以說是不增不減。我們用五官或五根、六識所能接觸、所能想像的,都是幻相,都是一些因緣所生的種種物質相。除了物質的現象之外,對於精神體所謂的靈、鬼、神、精、氣等,因為無法捉摸、神出鬼沒,感覺好像有這樣東西,要抓它,卻抓不到。所以唯物論的科學家們在束手無措之餘,就只好否認它,因為無法拿出具體的事實來證明這些東西,就以為它不存在。凡是不能以物質的量體呈現的東西就說它沒有,這是非常不合理的。一般人連精神相都無法了解,何況無生的實相。
  
  不過這裡所說的「實相」,並不等於精神體的靈、鬼、神等,乃是超物質、超精神,而又不離精神、不離物質,這叫實相。有物質、有精神都是生滅法,物質、精神都在變遷,我們稱物質變遷的現象為成、住、壞、空;稱精神體或心念的變遷叫生、住、異、滅;在生理的現象叫生、老、病、死。這些都還是可以用語言去講的、去體會的。
  
  可是實相無相,真如無念,也是非生滅的。那非生滅相是什麼相呢?無生就是寂滅相,寂滅就是無生,寂滅就是不動的意思。不動實際上就是空,就是絕對的、畢竟的空相。《仁王經》卷中云:「一切法性真實空,……無生無滅同真際。」諸法的真實空相,是絕對的空,不是相對的空,是超越於空與有的空。「無生」就是絕對超越於生滅現象,像這樣的實相絕對不是用我們的眼睛可以看到,也不是用我們的「色心」所能見到的。
  
  「色心」是什麼呢?於《仁王經》卷上有提到:「色心是眾生根本。」色是有質礙形體的被知覺者,心是能知覺形質者,對諸法而言,稱為色心,對有情眾生而言,稱為身心。色是色法,心是心法,色心相對,能夠見聞聽知一切法。由於真空的實相,不是色法也非心法,所以不是色心能見。
  
  例如我現在用的語言符號、聲音,被認識心懂得了,便是色相能知;顏色的形象,被認識心看懂了,便是色心能見。凡是根塵相對而被心識認知,便稱為色心能見。由於真空無念,實相無生,非物非心,所以不是色心之所能見。
  
  「豈色心而能見?」所謂色心,一定是緣物質形象而生起的虛妄分別心,因此無生之法就不是色心之所能見。這色心就是以我們的生滅虛妄心,攀緣生滅的虛妄境;無生的實相是真空,而不是生滅虛妄法。

  無生實相
  
  無念念者,即念真如;無生生者,即生實相。
  
  《壇經》云:「悟無念者,見諸佛境界;悟無念者,至佛地位。」又說:「若見一切法,心不染著,是為無念。」所以此處要說,無念之念是念真如。
  
  《壇經》云:「若悟無生頓法,見西方只在剎那。」又當永嘉玄覺見六祖,六祖問他忙什麼?他回說:「生死事大,無常迅速。」六祖開示云:「何不體取無生,了無速乎?」所以此處要說,無生之生,即生實相了。
  
  此處的「無念念者」,是說無念並不等於木石無心,並不同於無情眾生,沒有心的反應;無念之時,依然有智慧的功能,它的作用不是煩惱分別度量,而是念的真如空性。此處的「無生生者」,是說無生並不等於死灰枯木,了無生機,並不同於磚瓦沙石,沒有生息;無生的當下,不礙諸法生滅,只是不住於生滅,而自體即是實相,故稱為「即生實相」。
  
  這都是悟後的境界,悟入真如無念,實相無生。其實悟後所見的世間,四大、五蘊、十二處、十八界,也就是我們自己的身心,以及身體所處外在的環境等活動現象,照樣都在,只是若能不受其愚弄困惑,當下的見聞覺知、山河大地,無非真如實相,所以既是無念又是無生。
  
  又所謂「三界唯心,萬法唯識」。唯心與唯識,一個是真如平等心,一個是生滅虛妄心;兩者本屬同源,離煩惱名為真如心,在煩惱名為業識心。從凡夫的立場說,因為造種種業,就得種種果報。造業是誰造?由虛妄心所造。此心若動,身體、嘴巴也會跟著動。身口意三種行為,能使我們造種種的善業與惡業,造善業讓我們獲得人天福地,也就是依正二報是善的;正報是身心,依報是身心所處的環境。造惡業得惡報,得惡劣的身心和環境,即依正二報都是惡劣的,最壞的果報是下三途的畜生、餓鬼、地獄。
  
  真如心,有兩種解釋:在唯識宗的立場而言;真如是轉八識成四智之後的真性,是絕對清淨而不會隨緣變化的。從《起信論》的立場說,真如即是如來藏,它有不生滅及生滅二門,故有隨緣的功能,隨淨緣稱為心真如門,隨染緣稱為心滅門,生滅與不生滅的和合,稱為阿賴耶識。因此若依《成唯識論》,真如心不能造萬物,唯八識造業受報。此處的唯心及唯識,同時並舉,應依《起信論》的觀點解釋:真如心在染是生滅的凡夫心,在淨是不生滅的聖者心,凡夫是依識造業受報,聖人是因應眾生的悲苦而隨染緣度眾生;所以不論凡聖,所感任何世界,都是唯心唯識。
  
  因此,「無念」、「無生」,都是已經徹悟了的人,沒有一般人的分別、攀緣、得失等種種虛妄雜念,但有無漏智慧運作度眾生的功能。
  
  經常與不生不滅的清淨真如相應,故稱「念真如」。釋迦牟尼佛成道之後,唯念一切諸佛及一切眾生的真如心,所以處身人間,即在人間說法度眾生,若到天上即在天上說法度天人,到任何地方顯現,都能讓那裡的眾生獲得法益。眾生看到的佛的身體,雖有動作,但他的真如心是不動的,可是智慧心是有的,那就是依真如而起的智慧。「無生」生於實相,也能使眾生生起實用,若於生滅的煩惱虛妄心滅盡之時,實相的真如心自然顯現。
  
  無生亦無相,但不等於虛無抽象而不可觸摸,乃是在實證無生法忍之後,所處的一切環境、任何一種現象,都未離無生無相的實相。眾生有妄心起妄執,所見是妄境幻相,聖者斷妄心除妄執,所見一切相,無非一實相。任何一種現象離不開實相,實相遍在,窮三界遍十方,但不佔據任何固定的時間、空間的位置,故稱實相無相而無不相。
  
  一個開悟的人,你若問他:「悟境如何?」他可能喝一口水,然後對你看一看,什麼也不說。如果你問他:「佛陀說的法哪些是重點所在?」他可能就拿根草給你,也可能拿一朵花給你,你能體會嗎?這就是「無念者念真如,無生者生實相」了。
  
  只要能使你產生無漏慧之功能的都叫真如,只要你對你所接觸的一切現象不起分別虛妄我執相,都叫見到實相。由佛的角度看迷者,迷者所見的世間一切現象都是虛妄相;從明心見性的悟者角度來看世間,世間一切現象無非真如,無非實相。

第二篇 無住與涅槃

無住而住
  
  無住而住,常住涅槃。
  
  《壇經》講到「無住為本」,《金剛經》也講到「應無所住,而生其心」,也就是「無住生心」。另外,《壇經》又講到「心不住法,道即通流;心若住法,名為自縛」。也就是說心能不起執著、不停留、不被任何一種現象所影響、束縛,即名無住,否則,就被自己的虛妄心困住了。
  
  所謂十方常住、十方僧。我們出家人是道場裡的住眾,故稱為常住眾。「常住」是道場之意,什麼是「道場」?幾間房子叫做道場嗎?不是,世間沒有一樣東西是能夠永遠常住的。大陸上的許多名山古寺拆了又建,建了又拆,成、住、壞、空,這就是世間的無常現象,沒有常住不變的,可是為什麼道場被稱為常住呢?
  
  「道」是無聲、無臭也無相,不佔時間,也不佔空間,那就是涅槃、寂靜、無相,前述的真如、實相,也都可以說是道場;因此,《維摩經》裡面講到「直心是道場」,心直就是道場,意思是說心中沒有人、我、是、非、善、惡、好、壞的執著,那就是住於道場。當釋迦牟尼佛成佛之時,叫做成道,又叫坐道場;而釋尊成佛的那個地方是菩提伽耶,梵文的「伽耶」(gaya)翻譯成中文即「場」,而菩提就是道的意思,所以菩提伽耶就是道場,是為紀念釋迦牟尼佛在那裡成道。
  
  釋迦牟尼佛雖然是在印度伽耶的菩提場成道,但只要是釋迦牟尼佛的「法」所在之地,聞法等於見佛,就是佛的道場,就是能使人修行佛法的地方,也有可能成為修行人悟道、成道的地方,所以我們現在稱呼寺院為道場,又稱為常住。
  
  但是真如無形、無相、無色、無味、無住,是絕對的解脫自在。因此,我們要修行,先要以般若的空慧體驗「無住」,才有可能體驗到涅槃體德的畢竟常住。佛法先要指出凡夫眾生住於有,小乘人住於空,而得大解脫的諸佛菩薩,既不住於有,亦不住於空,這即是無住。
  
  何謂「無住而住」?意思是說,雖然不是常住,但還是有暫住的功用,也就是慈悲和智慧的功用,無住而住是住於常住不變的實相。這跟一般眾生有執著、有自我價值觀的判斷及是非取捨的執著心不一樣。
  
  我們把佛法的功能稱為慈航普渡,能在生死大海中,讓眾生爬上佛法的大船上去,渡過煩惱生死的苦海。這時的凡夫是有住的。
  
  不過,佛也告訴我們:法無定法,一切法都是方便門,所以方便的佛法是有為法,既是方便法就不應住於法,唯有真空的實相法,才是無住而又常住的。禪宗頓悟法門,一開始就不假方便,那也是真方便。如果欲得無上佛果,必須捨去一切方便,直探佛陀本懷。例如《法華經.方便品》:「正直捨方便,但說無上道。」若論無上佛道,必捨大乘方便,二乘及人天乘方便更不用說,尤其當遠離邪知邪見的邪方便了。
  
  但是凡夫用次第禪法修行的時候,必須先住於習禪的方便法,修行到頓悟的最上禪法之時,必須像是筆立千丈懸崖,一切把捉不得,如同《金剛經》所說的:「如筏喻者,法尚應捨,何況非法?」也就是說,一般漸修漸悟者,首先要上船,然後到了對岸的時候要下船,不可以不離船,如果到了對岸,你還賴在船上捨不得下來,那就不得解脫、不得自在。
  
  若論頓悟的心法,就連佛法也不要,因為一切法都是佛法,一切法也都不是佛法;當你發現一切法都不是佛法時,才能發現一切法都是佛法,而不執著一切佛法,名為「無住」。然而,如果一開始連船都不想上,還沒上船,就說自己已經不需要船了,這是不行的。當尚未上路之時,還是要選擇第一義諦的佛法,否則會聽到說,一切法都是佛法,結果就學外道去了;外道也會說,既然一切法都是佛法,那為什麼不能學我們的法呢?那是邪知邪見的邪方便法,不是正法,學不得,例如印度外道共有六十二見,均非正法。
  
  那麼,要以什麼渡過生死煩惱的苦海呢?是要以了義的佛法為基礎。先用正信、正確的正法,然後把那個對正法的執著心放下,才能見到一切法都是佛法,也都非佛法,那才是捨舟登彼岸,入無住處涅槃,也就是住於「常住涅槃」,經常住在涅槃的意思。
  
  涅槃即寂靜,不生不滅。凡夫的虛妄心念念在生滅,肉體的生命也經常在變異,所以未入涅槃。由於釋迦牟尼佛的肉體,最後在娑羅雙樹間死亡進入涅槃,使得很多人誤認為涅槃就是肉體的死亡,其實不然。
  
  「常住涅槃」的涅槃,各宗有不同的解釋。從小乘的立場言,所作已辦,不受後有,證阿羅漢果,即入有餘依涅槃;當其肉體死亡,便入無餘依涅槃。從大乘立場而言,變易生死的因盡名有餘涅槃,變易生死的果盡名無餘涅槃。若就大小乘相對而言,小乘阿羅漢入有餘涅槃,大乘佛果入無餘涅槃。
  
  法相唯識宗以為,定性二乘入無餘涅槃,畢竟都滅;不定性之二乘及佛,入無餘涅槃,其實不滅;二乘人離分段生死,謂無餘涅槃,佛息應化身而歸本真身,是無餘涅槃。
  
  若論三論、天台、華嚴諸家而言,並無定性之二乘,畢竟都會成佛,但是息妄歸真,攝化歸本,即是無餘涅槃。禪宗所言,同於天台、華嚴,故其常住涅槃,若得心無罣礙,即是涅槃相;例如《法華經.方便品》云:「諸法從本來,常自寂滅相。」並不是以肉體死亡為涅槃,也不是從此不再生到眾生群中為涅槃。此在唯識宗又稱為無住涅槃,盡未來際利樂眾生,對於生死及涅槃,無厭無欣,也就是此處的「無住而住,常住涅槃」了。
  
  小乘涅槃,是祛除煩惱而悟得無漏的智慧,證得阿羅漢,他們在生前也會以慈悲心度眾生,但身死之後,便不再用這智慧利益眾生,故被大乘佛教稱為灰身泯智,乃是厭離生死而欣住涅槃,所以被稱為只管自利自了的小乘人。依唯識之說,有定性二乘,那些人入了無餘依涅槃,就永與世間的眾生絕緣;若依《法華經》之說,二乘涅槃,猶如酒醉,畢竟會醒來迴小向大,進入佛乘;禪宗也信眾生皆能成佛,故與華嚴、天台宗相同。
  
  常住涅槃的另一層意思,是活著的時候就進入涅槃,死後也不是不再投生,可以乘願再來。乘願再來的時候,雖然以凡夫身再來,以人間身出現,但聖者知他是聖者,凡夫看他是凡夫,即所謂「大權示現」。例如《華嚴經》的善財所參五十三位大菩薩,各具不同的身分,《法華經.普門品》的觀音菩薩現三十三種身分。有大智慧就有大方便,雖在人間出現,卻不受人間的種種逆境所困擾,也不受人間的種種五欲所誘惑;沒有煩惱的心生起,也沒有煩惱的心可滅,這即是常住涅槃。大權示現的高僧大德、菩薩與佛,經常以種種身分出生入死來度化眾生,也即是常住涅槃。
  
  無行而行
  
  無行而行,即超彼岸。
  
  「無行而行」和「無住而住」是相對的。住是不動,行是有所動作。普賢菩薩稱為「大行」普賢菩薩,我們法鼓山的義工群稱為「萬行菩薩」;因為修持六波羅蜜叫做六行,而六度涵攝萬行,所以細分也叫做萬行,另外也有三千威儀八萬細行之說。可是在《壇經》裡卻說:「憎愛不關心,常伸兩腳臥。」像六祖這樣大悟徹底的人還有事要做嗎?他沒有自己的事,但他於四十歲時講出《壇經》,直到七十六歲涅槃,天天忙著度眾生,他臨涅槃的時候,還把他的重要弟子十人找來,叮嚀又叮嚀;也像釋迦牟尼佛成佛以後,他自己已經無事可做,可是卻辛辛苦苦花了四十多年的時間度眾生。像這樣都是「無行而行」,不為自己求名、求利而行動,只是以悲願心為度眾生而不辭萬行。
  
  我常說,一個開了悟的人是:「你家有事,他家有事,我家沒事。」因為我家沒有事,而他家有事,你家有事,所以就專門為了無事而忙。因為自己沒有事,當然也就能夠挪出手來,挪出腳來,挪出嘴巴來,挪出身體來,到處去奔走呼籲,幫助這群人救煩惱火,幫助那群人救智慧命。因此,一個大悟徹底的人,叫做「無事道人」──沒有事情的修道人。也因為心中無事,所以他不會堅持執著我必須要怎麼,或者我絕不可怎麼,或者我不願意怎麼;只要眾生需要什麼,他都恰到好處的給他們支援、關懷、協助,使其獲得安樂的利益,這便是「無行而行」。我們雖然還未到心中無事亦無行的程度,但也應該學習著在修行的時候,心裡少一點執著,少一點牽掛,多一些悲願,多做有益於人的事。
  
  每次我們農禪寺舉辦聯合祝壽典禮,在典禮上我都勉勵那些老壽星們:若要沒有病苦,就要少些煩惱。如何使得煩惱少些呢?我說:「少為兒女擔心,少為閒事嘮叨,要做一個笑口常開的老壽星。」因為他們已經年邁,不需為了生活及事業而忙了,還管那麼多的事做什麼?但是為了往生淨土,準備資糧,應當經常多念阿彌陀佛,應當老而不廢,能夠自己做的生活中的事,還是自己做;能夠多替他人做些義工的話,還是要廣結善緣;有機會給他人規勸、勉勵、讚美的話,還是要說。這樣也可以稱為「無行而行,即超彼岸」。
  
  「彼岸」是從苦惱的此岸而到離苦得樂的涅槃境。許多人認為離開此岸的娑婆世界,才能到達彼岸的佛國淨土;在禪宗則認為只要心中無事,又能行於萬行利益眾生,即是超越此岸而登彼岸,不必等待死後往生佛國,也就是說在生前便能體驗人間也有淨土的安樂。
  
  如如不動
  
  如如不動,動用無窮。
  
  這是悟後智慧的功能,也可以說是智慧的作用,無形、無相,不可用語言、文字來說明,超越有和無,活活潑潑的,妙用無窮。所謂「無窮」的意思,是不能用空間的體積、數量、方位及時間的久暫、繼續、快慢等來衡量。
  
  「如如不動」,就是開悟以後所證的理性,「動用無窮」是能證的智慧。開悟以後的人所體驗到的理性,是無我的實相,是超越於有無之上的,所以叫做「如如不動」。為什麼叫做如如呢?就像本來這個樣,就照著本來的這個樣子超時空存在;沒有所謂動的作用的需要,也沒有所謂的自動和被動,因為它不屬於某一項物體,也未離開任何一法,所以永遠是不動的。如果要形容的話,不僅像是無限的太虛空,根本就是前面所講的真空,又如《心經》所說五蘊皆空的空,是即五蘊為空,空即五蘊,即空即有,非空非有的真空,此空是不垢不淨,不增不減,不生不滅的,所以它是如如不動的。但是此空不礙世間的一切,是法住法位,所以它又是動用無窮的。
  
  佛的十種稱號之中,有一種名為如來,也就是如來如去如如不動,卻又擁有萬德莊嚴,神力自在,為法中王,妙用無盡。對佛而言,如來本無來去,也沒有想做什麼或者已經做了什麼,所以叫做如來。然對眾生而言,如能接受佛法,便會相信,也能體驗到佛是處處都不在也處處都在的;因為佛不執著諸相,所以處處不在,又可以隨類度化,所以處處都在。對眾生來講,佛是處處都在的,佛的功能也是處處都在的,時時都在的;但對成佛了的人本身來講,因為是無念、無住、無相,所以處處不在。這也就是智慧功能的殊勝,能夠遇長則長,遇短則短,遇小則小,遇大則大,遇方則方,遇圓則圓,因緣需要怎樣他就怎樣。雖然隨著眾生而有所不同,但他自己永遠不變;因應眾生而為器為量,而佛本身並非器量。
  
  念念無求
  
  念念無求,求本無念。
  
  念字本為記憶所對之境而不錯妄;或做動心作意,例如《法華經.信解品》有云:「即作是念,我財物庫藏,今有所付。」念是心之發動,遷流於三世,如前念、今念、後念。如果「念念」二字連用,則有極短時間剎那之意,一念為一剎那,念念即為剎那剎那。
  
  此處所云「念念」,應指每一念中,或連續的念念生滅中,均是「無求」。此處的第一個「求」字是追取、貪得、尋求、需索的期待攀緣心,第二個「求」字,是願望、希望、立志、發心,例如學法名為求法,沙彌本義為求寂。作為一個禪門的行者,不能有追求心,不僅不得為名利求,也不得為安樂求,不得為果位求,不得為悟境求,不得為神通等求,故云念念無求,乃至如《維摩經》所說:「不著佛求,不著法求,不著眾求。」但在初發心時,不能無願,到了大悟徹底之時,自然圓證無相無作無願的三解脫門。那時雖亦有求,已經不用作意,所以等於無求,因其已是念而無念,不落攀緣的意念,但有淨智的功能。
  
  故在大悟之後的人,念頭一樣有,那不是為自己而有念,是因眾生需要而有念,例如《阿隬陀經》名為「一切諸佛所護念經」,護念不是妄念,乃是悲智的流露。對徹悟的人來講一念萬年,一念萬緣,不需要有念,念念都是相同,沒有什麼需要思量的,沒有什麼需要回憶的,也沒有什麼需要分別的,猶如水有千江,月只一個,千江確映千江之月,但江江不同而月月不異。因為是不可思議,所以用不到語言,用不到文字,用不到符號,赤裸裸的就是那個樣,只是為了眾生的需要,他要告訴眾生,要指示給眾生,所以需要用語言、文字、符號、知識、形式,用種種念頭表現出來,讓眾生看到他──跟眾生一樣用語言、文字、思考、思量、分別,但對他自己來講,是念念無求,求也無念。
  
  對眾生來講,想求的東西太多了,求美眷、求子息、求盛名、求大利、求富貴、求權勢,佛教徒則求智慧、求解脫、求自在、求成佛。但開了悟以後的人,一切都是現成的,他已經沒事了,還有什麼要求的呢?其實,下等人為己求,中等人為他求,上等人則不為己求不為他求,一切時中接受人求,自己一無所求。我還算不得中上等人,比下等人略微好些。當十多年前我受張其昀先生之邀,由其位於台北陽明山的文化大學,提供一層樓的空間讓我主持一個佛學研究所,不過所需的錢要我自己找,老師要我自己找,學生要我自己找;在那樣的情形下,我就要到處「求」了,求錢、求老師、還要求學生。
  
  中國佛教徒遇到做法會,不論是為生者祈福,或為亡者超薦,都願意出錢;聽說建廟造佛像,也願做功德。獨獨對辦佛學研究所,除了少數人,大部分都很難勸動他們出錢,所以求錢很不容易;又,如果請不到優秀的老師,便招不到優秀的學生;如果沒有優秀的師資及學生,這個研究所要想培養出優秀的人才,就很難了;既然培養不出傑出的人才,募款辦學也會落空了。這三者幾乎是環環相扣,因此我是一路走過來,都在求人。
  
  就以法鼓山的僧團而言,我有許多出家弟子,照理應該是讓弟子們求法的對象,其實,我經常是在懇求弟子們,珍惜已有的善根福德,繼續長養這份善根福德;每遇有弟子心魔出現,鬧著要還俗或搬離僧團時,我都會含淚相勸,不是怕自己沒有了弟子,而是憂慮他們失去了道心,喪斷了慧命。我求他們,對我有什麼好處嗎?我把時間投下去,把心血投下去,乃至把生命也投下去的目的,只是為了報恩,報答三寶恩、父母恩、眾生恩、師友恩、施主恩,此外別無所求。我尚未到完全不為己求的程度,在我心中的,都是為了提昇中國佛教的地位而求,為了改造中國佛教的形象而求,為了培育中國佛教的人才而求,為了給我們人類社會提供佛法的光明而求,為了扭轉佛教被誤為是迷信、消極、落伍、無知的印象而求。這到底是有求還是無求?沒有把個人的利害得失心放進去,也可算是「念念無求,求本無念」了。
  
  「求本無念」,是有求的;「無念」不是沒有「心」的活動,而是沒有自私的分別執著,乃是智慧心的活動。《維摩經》也說:「若求法者,於一切法,應無所求。」這有點像《金剛經》講的「應無所住,而生其心」,如果要求得無著無為的佛法現前,那就是無漏的空慧現前,這種真實的佛法,就如《壇經》所說,那是以無念為宗,無相為體,無住為本的。以此可知,如果要想求得真正的佛法,就不得生起有所求心。
  
  曾經有一位菩薩來問我,因為他這一年多來非常的不順利,在事業上、家庭上都遭遇了很多的困擾與挫折,他問我怎麼辦,我教他念〈準提咒〉二十萬遍,問題一定會解決。結果,今天他告訴我:「師父!我已經念了〈準提咒〉四十萬遍了,問題還沒有解決,怎麼辦?」我問:「你是怎麼念的?」他說:「我念的時候,心裡希望我的問題解決。」我說:「這樣不對!要『無相』念、『無住』念、『無求』念,你的問題才能解決。你一邊念〈準提咒〉,一邊想:『我的問題解決吧!』根本不是在持咒,是在持你的問題,你把咒語和煩惱合在一起,結果咒也變成了你的煩惱;你一邊念,一邊想著:怎麼咒語還不靈?這樣的話,持咒還有用嗎?」他說:「喔!原來是這樣。」我說:「你趕快回去繼續念!」但願他能夠做到無求而念,一切問題都可迎刃而解。
  
  頓悟禪法的修行就是這樣的,如果以無求的心來精進行法,無漏的佛法馬上現身。我有一個弟子要求剃度出家,求了好久,今年七月份,終於確定要出家了,他覺得好高興,可是,突然間因緣不具足,常住宣布今年暫停一次剃度典禮,這讓他一直無法接受這個事實,他想:「師父是因為我才做這樣的決定,使我不能落髮出家。」其實那次我們沒有舉行剃度典禮的因素滿多,是因緣如此,而不是針對他,他卻因此痛苦不已,世間人的追求心態多半也是這樣子。所以凡事不能太執著,對所追求的東西,要能看得開、放得下,否則追到最後希望落空時,就非常痛苦了。
  
  修行佛法是為了求智慧、證菩提、得解脫、般涅槃,這是大家都知道的。可是如果心中老是想著:我怎麼還沒有去煩惱?我怎麼還沒有證菩提?我尚需多少功夫才能得解脫?我還得修多久才能般涅槃?那反而會使你被煩惱困得更緊,距離涅槃更遠。若以無所求心來修六度萬行,以無所求心來自利利他,那當下即是菩提解脫,隨處都是佛國淨土,念念都在涅槃城中了。

 

第三篇 菩提與般若

菩提無得
  
  菩提無得,淨五眼而了三身。
  
  菩提,是梵語Bodhi的音譯,舊譯為道,新譯為覺,或為覺悟的意思。境通事理二法:於理則斷煩惱障,得一切智,即證涅槃,是為三乘共通的菩提;於事則斷所知障,知一切有為諸法,得一切種智,此唯佛菩提,即是無上菩提。若就佛的三身而言,即名三身菩提,又名三佛菩提:1.應化身佛菩提,2.報身佛菩提,3.法身佛菩提。
  
  菩提的意思是覺,二乘也有自覺的意思,但對佛的大菩提而言,二乘為小菩提。唯大乘經論所說的菩提,均指無上正遍知覺的大菩提。若從《大智度論》卷五十三所見,從初發心至佛果位,共有五個層次:(一)發心菩提:十信位菩薩,於無量生死中,為求無上菩提而發大心。(二)伏心菩提:十住、十行、十迴向的三十個賢位層次的菩薩,於諸煩惱中,修諸波羅蜜,調伏其心。
  
  (三)明心菩提:初地以上的菩薩,於三世諸法,觀其實相,令心明了。(四)出到菩提:八地以上菩薩,於般若中,不著般若,能滅諸惑,見十方佛,超出三界,到達佛位。(五)無上菩提:等覺菩薩坐道場,斷盡一切煩惱,證得無上菩提,佛果圓滿。
  
  如上所說,菩提本通大小三乘,巴利文聖典中,亦有菩提心這個字,只是不如大乘聖典特別強調菩薩行,所以大部分所說的菩提心,都是指大菩提心,例如《維摩經.佛國品》:「菩提心是菩薩淨土。」《大智度論》卷四十一:「菩薩初發心,緣無上道,我當作佛,是名菩提心。」《大日經疏》云:「菩提心,名為一向志求一切智智。」日本源信著的《往生要集》提到,菩提心有兩類:一為緣事菩提心,是指的四弘誓願及三聚淨戒;二為緣理菩提心,是指一切諸法,本來寂滅,安住中道實相,而成上求下化的菩薩願行,此為最上菩提心。
  
  〈顯宗記〉所說的菩提,應係源於《壇經》所說的無上菩提,乃是覓之了不可得,「須得言下識自本心,見自本性」,「如如之心,即是真實」,「即是無上菩提之自性也」。又「自性本不生滅,自性本自具足,自性本無動搖,自性能生萬法」,「離境無生滅」,「前念著境即煩惱,後念離境即菩提」,因此說:「煩惱即菩提,前念迷即凡夫,後念悟即佛。」《壇經》所說的菩提,即是悟後所見的不動心,是以不生不滅的自性為性。
  
  如何實證不生不滅的自性?便是於諸境上不起妄執,即斷煩惱而現菩提。〈顯宗記〉的「菩提無得」,又是源於《心經》的「無智亦無得,以無所得故……得阿耨多羅三藐三菩提。」欲得無上菩提果,必發無上菩提心,證得無上菩提果,其實是一無所有。如果覺得尚有所得,仍是凡夫的煩惱執著,尚未證阿耨多羅三藐三菩提果。
  
  在因地時,的確認為有無上菩提可證,所以要發大菩提願,修大菩提行,在《大智度論》所說的五種菩提,都是必備的條件;到達佛位之時,所證是二空真如,便是「無智亦無得」的實相般若現前,一空一切空,《大智度論》列舉十八種空,不僅是無所得,連無所得這個念頭也要空掉。
  
  因此,大乘禪宗的空義,是從無念、無相、無住、無得來說明,空不礙有,無也不否定有;煩惱若空,執著亦無;但是,般若有、空慧有,諸佛的功德莊嚴,如來的十方、四無畏、十八不共法也都有,所以要說「淨五眼而了三身」了。
  
  「五眼」是依諸佛的應化身而言,一共有五種:肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。第一種是欲界凡夫所具;第二種是色界天人所有,依修禪定而得。後三種是出世聖人所有的智慧眼,慧眼是二乘聖人,照見無我偏空之理性所具;法眼是初地以上菩薩,證無生法忍,所得之智慧,照見一切法門,廣度無量眾生;佛眼是以一切種智,圓證五眼,得六神通,應化眾生。由此可見,一般的欲界凡夫,僅有父母所生的肉眼;色界初禪天,可具肉眼而僅用天眼;聲聞緣覺在未入無餘涅槃時可有前三眼;初地以上菩薩可具四眼;唯佛果位,五眼具足。五眼之中,肉眼是出生時就有的,稱為報得;天眼也有極少數人可能報得,正常而言,須是修行而得;後三種眼,必是修得。
  
  「淨五眼」是什麼意思?就是五眼的功能全是不執著的智慧,五眼全部都是清淨的。凡夫的肉眼貪著美色,厭惡壞色,很不容易清淨;天眼可以見到極微極遠,也可以見到未來因緣果法,但還有欣厭分別,所以也不是清淨的;慧眼已見性空無相,已證偏空之理,已得清淨,可是還執著有涅槃法而遠離五蘊等諸法,所以只證人空,未證法空,相對於大乘菩提,尚非清淨。法眼就是已證一切法身的菩薩,未將無明根本斷盡,比起佛的究竟清淨,還不能算是完全清淨,唯有佛眼才是五眼圓滿清淨。
  
  「三身」指的是法性身、實報身、應化身。
  
  (一)法性身:也就是自性身。自性是空,實證空性,也就是親見法身;法身遍在,一切法不離自性,自性就是空性,空性就是佛的法身。若見自性法身佛,則報身佛及化身佛,也在其中,這就是《壇經》所說的「一體三身自性佛」。若能「了然自悟自性,總隨我道:於自色身皈依清淨法身佛,於自色身皈依千百億化身佛,於自色身皈依圓滿報身佛。」又,世人「自心迷,不見內性,外覓三身如來。」
  
  (二)實報身:是千丈盧舍那佛身,也就是佛的功德莊嚴身;那是給眾生看,而不是給佛自己看的,只有初地以上的大菩薩們可以看到報身佛,我們凡夫是見不到的。對一個禪修者來講,所知、所見,無一處不是法身,所知、所見、所接觸的,也無一樣不是佛的報身。而見空性,則一切法、一切現象,都是自性本空,那當下就見法身;一切現象都有說法的功能,那功能就是報身的佛。
  
  (三)應化身:就是千百億化身。處處化現、隨類應化、隨機應化,看到根器不同的眾生,就用不同的身分去適應他,不同的情況下就用不同的形態來幫助他。
  
  對於佛身的認知,大乘和小乘的聖典中,各有不同的介紹,大致可分二身說及三身說。
  
  二身說之中,又分小乘及大乘。就小乘而言,也有兩類:1.生於釋迦族王宮的王子身,也就是肉眼的釋迦牟尼,稱為「生身」;2.佛以神通力變化為鬼畜等的異類身,稱為「化身」。[@]降誕於王宮的「生身」;由戒、定、慧、解脫、解脫知見所表的功德,名為「法身」。
  
  若就大乘所說的二身,見《佛地論》卷七及《大智度論》卷九,理智冥合的真身為「法身」,隨機應化的為「生身」,所以又名為「真應二身」。
  
  三身說,也有多種表示法,其中以天台宗及法相宗的論點為代表:(一)天台宗的三身說:1.出於《金光明經玄義》:「理法聚名法身,智法聚名報身,功德法聚名應身。」2.《金光明最勝王經.分別三身品》:「一切如來有三種身云,何為三?一者化身,二者應身,三者法身。」這裡所說的化身,就是應身,合稱為應化身。(二)法相宗的三身說:出於《成唯識論》卷十:1.「自性身,謂諸如來真淨法界,受用變化平等所依,離相寂然,絕諸戲論,具無邊際真常功德,是一切法平等實性,即此自性,亦名法身。」2.「受用身,此有二種:一自受用,謂諸如來三無數劫,修集無量福慧資糧,所起無量真實功德,及極圓淨常遍色身,相續湛然,盡未來際,恆自受用廣大法樂。二他受用,謂諸如來由平等智,示現微妙淨功德身,居純淨土,為住十地諸菩薩眾,現大神通,轉正法輪,決眾疑網,令彼受用大乘法樂。」也就是報身,亦被稱為受用(報)身。3.「變化身,謂諸如來由成事智變現無量隨類化身,居淨穢土,為未登地諸菩薩眾、二乘、異生,稱彼機宜,現通說法,令各獲得諸利樂事。」所說的就是應化身。
  
  三通常所說法報化三身,是大小乘的通說:依據小乘聖典,戒、定、慧、解脫、解脫知見的五品功德為法身,生於王宮的丈六紫金身、具三十二大人相的釋喬達摩為報身,以化為彌猴鹿象等為化身。
  
  另外在佛門課誦本中的供養三寶詞,有云:「供養清淨法身毘盧遮那佛,圓滿報身盧舍那佛,千百億化身釋迦牟尼佛。」似乎是佛的三身,各有名稱,這是天台宗的看法,其實在梵文原意,毘盧遮那及盧舍那,是同一個字Vairocana的兩種音譯,同為光明遍照的意思,在《華嚴經》則同為報身佛的稱號。所以《瓔珞經》說:「毘盧遮那佛是受用身,釋迦牟尼佛是化身。」但是在《千臂千缽大教王經》卷一則說:「一者毘盧遮那法身,本性清淨,出一切法,金剛三摩地為宗;二者盧遮(舍)那報身,出聖性普賢願行力為宗;千釋迦化現千百億釋迦,顯現聖慧身,流出曼殊室利身,作般若母為宗。」這是將法身佛,分作二名屬二性格,前者稱毘盧遮那佛,後者稱盧遮那佛,釋迦則化現千釋迦及千百億釋迦;天台宗將此綜合成為三身三名,而被中國佛門所通用。在天台大師的《摩訶止觀》卷二之三所說:「別相者身有三種」,若息化論歸,則色身(化身)歸解脫,法門身(報身)歸般若,實相身(法身)歸法身,三身一體毋須分別。
  
  至於中國禪宗,掃蕩一切名相,既然三身即一體真如。菩提的果位無可得,佛的五眼亦無跡可尋,佛的三身當然也不必去追求了。這也正如《維摩經》所說:「菩提者,不可以身得,不可以心得。」一了百了,千了萬了,否則只要尚存一絲牽掛,便與清淨的自性,南轅而北轍了。
  
  般若無知
  
  般若無知,運六通而弘四智。
  
  般若(Prajñā)有智慧、慧、明、清淨、遠離等意思。
  
  在中國佛教諸家之中,有將般若的功能型態,分作二類、三類及五類的不同。(一)二般若:也有三種分法:
  
  1.《大智度論》卷一百說:(1)共般若,為三乘共同修證者;(2)不共般若,唯對天台宗所判的別、圓二教之菩薩證者,不與二乘相共。
  
  2.《地藏十輪經》卷十及《瑜伽師地論》卷四十三說菩薩般若有二種:(1)世間般若,未行寂靜而常行有見有相之般若;(2)出世間般若,心如虛空,平等寂滅,離諸名相之般若。
  
  3.《華嚴經大疏》卷一則說:(1)實相般若,(2)觀照般若。(二)三般若:有兩種分法:
  
  1.《金光明經云義》卷上:(1)實相般若,為般若之理體,為眾生之本真,離一切虛妄之相;(2)觀照般若,乃為觀照實相之實智;(3)方便般若,為分別諸法之權智。
  
  2.《僧肇論》:(1)實相般若,(2)漚和(方便)般若,(3)大慧(不取有無,不墮二邊)般若。
  
  3.法藏的《般若心經略疏》:(1)實相般若,謂所觀真性,(2)觀照般若,謂能觀妙慧,(3)文字般若,謂能詮之經教。(三)五般若:見於長水子璿所錄的《金剛經纂要刊定記》卷二:「般若種類,諸說不同。準《大智度論》說,有三種:1.文字,即能詮教;2.觀照,即能觀智;3.實相,即所觀境。羅什後來開為五種,於觀照中開出眷屬,即隨行五蘊及煖(頂、忍、世第一法)等善根;於實相中開出悟境,即俗諦境。」也就是:1.文字,2.觀照,3.實相,4.眷屬,5.境界的五種。
  
  〈顯宗記〉所說的「般若無知」,原出於僧肇的《般若無知論》,論中引了《道行般若經》卷一:「般若無所知,無所見。」(案:原經文是「何所是菩薩般若波羅蜜?當從何說菩薩,都不可得見,亦不可知處。」)《肇論》又說:「何者?夫有所知,則有所不知,以聖心無知,故無所不知,不知之知,乃曰一切知。故經云:『聖心無所知,無所不知。』」(此經云是引的《思益梵天經》)。《肇論》又引《大品般若經》義說:「經云:真般若者,清淨如虛空,無知、無見、無作、無緣,斯則知自無知矣。」
  
  依據《肇論》所說的「般若無知」,實則是由於般若即是佛心流露的清淨智慧,即是超越於有無執著而取中道實相的淨慧功德,所以不能以有所知及有所不知的相對論,來形容清淨的般若。內外俱照、內外寂然、照則透徹、寂則不動,便是般若無知的內容。
  
  〈顯宗記〉的作者神會禪師,既是六祖惠能大師的弟子,應該也是受到《壇經》影響的,敦煌本《壇經》云:「何名般若?般若是智慧,一時中,念念不愚,常行智慧,即名般若行,一念愚即般若絕,一念智即般若生。」又說:「我此法門,從八萬四千智慧,何以故?為世人有八萬四千塵勞,若無塵勞,般若常在,不離自性。悟此法者,即是無念、無憶、無著。莫去誰妄,即自是真如性,用智慧觀照,於一切法不取不捨,即見性成佛道。」
  
  依《壇經》的意思,但能一念不愚,便是一念般若行,念念不愚便是常行般若行。而這般若之名,是為對治凡夫眾生的八萬四千煩惱塵勞而生起,如果已經沒有煩惱的塵勞,那就是無念、無憶、無著的聖者。如果尚不知般若自性為何物的話,只要於一切法的境界上不取亦不捨,便能見性成佛。因此,般若的功能及其範圍,的確廣大無極;但在佛果位上,般若無用,在凡夫位上般若的作用,即是教我們「不取不捨」,也可以說,《壇經》雖沒有明言般若無知,卻是告訴了我們「般若無形無相」,但其功用無限。
  
  般若雖然是無形、無相、無知,卻有所觀的境、能觀的智、能詮的教,及其所衍生的善根境與俗諦境,所以此處接下來的文句是「運六通」及「弘四智」了。
  
  所謂「運六通」,是指般若的功用廣大,無所不知,無所不及,猶如擁有廣大的神通,但這並不等於說,禪宗開悟的人,都會運用六種神通。事實上,正統中國禪宗的祖師們,絕少談論神通,甚至禁止表現神通。
  
  其實禪修的人,如果知道修行神通方法四如意足的人,當然會有神通的能力,只是不會張揚表演,以神通作為廣收徒眾的號召。禪師利益眾生,是依自內證的實相般若及觀照般若,運轉方便般若及文字般若,慈悲攝化,應機救度。以般若的智慧利益眾生,是一勞永逸的事,等於教導貧窮的人,學會自行生產衣食等生活必需品的技術知能。如果以神通變化幫助眾生,只是頭痛醫頭、腳痛醫腳的暫時設施,不能徹底解決困苦的問題。所以真有智慧的禪師,只以佛法的智慧布施,不會以神通力助人。而且神通力不敵業力,有些人自稱已經有三明六通,一時間好像非常風光,到頭來卻會弄得自身難保,反受其害,這就是用神通錯亂因果。
  
  「六通」也就是六神通,梵語ṣaḍabhijñãḥ.。一般所說的六通是:神足、天耳、他心、宿命、天眼、漏盡。《長阿含經》卷九,在每通之下加「通證」二字;《俱舍論》卷二十七,除了將「神足」改為「神境」之外,每個通之下都加〈智證通〉三字,例如:神境智證通。(一)神境智證通:即是如意變現各種境界,例如飛行自在等所謂十八神變。(二)天眼智證通:得到色界天的四大種所造眼根,能見自地上及地下的遠近粗細等諸物質形象。(三)天耳智證通:得色界天的四大種所造之耳根,能聽聞人間、天上、三惡道等一切遠近之聲。(四)他心智證通:能知他人的心中所思所想,有垢無垢等念頭。(五)宿住隨念智證通(宿命通):能了知並憶念過去世中,從一世、十世、百世,乃至千萬億世之事。(六)漏盡智證通:證知自己已經斷滅煩惱及煩惱習氣,更不復受後有之生死。
  
  以上六通,若依小乘《俱舍論》卷二十七所說,前五通,異生凡夫亦能修得(或有報得者),第六通,唯聖者能得。若依《大智度論》卷二十八所說,五神通為菩薩所得,第六漏盡通,唯佛能得。
  
  在六通之中的宿命、天眼、漏盡三項,為了有別於凡夫的五通,所以在阿羅漢稱為三明,例如宿命智證明,是以空慧的出世間解脫智顯了所以稱之為明,合稱三明六通。又於佛果位的三明,有別於二乘聖者,稱為三達,阿羅漢的神通力尚屬有限,唯佛的神通力,通達無礙故。其實人的六根,都能發起神通,由於鼻根及舌根,不及色界禪天,故不列入神通,但就一般異能而言,確有鼻通及舌通的事實。
  
  至於「四智」,是《成唯識論》的名詞,所謂轉有漏之八識,成無漏的四智。八個識之中,前五識及第八識,要到佛果位,才能轉識成智,第六識及第七識,則在初地以上菩薩位轉識成智。所謂轉八識成四智,是:1.轉前五識為成所作智,2.轉第六識為妙觀察智,3.轉第七識為平等性智,4.轉第八識為大圓鏡智。
  
  依據大珠慧海的《頓悟入道要門論》卷上說,四智是「體同名列」,又以四智配屬佛的三身:「大圓鏡智獨成法身,平等性智獨成報身,妙觀察智與成所作智共成化身,此三身亦假立名字分別,只令未解者看。」
  
  這是禪宗大師們運用唯識學,來說明頓悟法門,其實已包容涵攝了一切最高的法門。
  
  〈顯宗記〉的「運六神通」,是由於「般若無知」,「弘四智」也是由於「般若無知」,所以不著一相而遍照一切,應運無礙。
  
  體同法界
  
  是知即定無定,即慧無慧,即行無行。性等虛空,體同法界。
  
  因為般若無知而功用無礙,以此類知,一切都是即有而無是真無,即無而有是實有,無行而行是大行。正在禪定之中不見定相,正在智慧運作不見智慧,正在修行六度萬行未以為行,那才是大禪宗、大智慧、大修行。
  
  「定」也好、「慧」也好、「行」也好,它的本性就跟虛空是相同的,它的理體就跟十方法界是同等的。那就是充塞於宇宙,上上下下,前前後後,左左右右,亙古迄今,綿延無窮,蓋天蓋地,巨細無遺,這就是「性等虛空,體同法界」。
  
  禪宗所說的定慧及修行,與通佛教所說的不盡相同,一般所謂的四禪八定及九次第定,以及各種三昧,均非禪宗所取的觀念。只要能夠有一直心,當下便是一行三昧,所以禪定並無禪定相。禪宗所言說的般若智慧,乃是無念、無相、無住,又是無憶、無著、無知,所以不是其他宗派所以為的各種智慧名相。
  
  禪宗的修行,是在日常生活中的「口念心行」,即是摩訶般若波羅蜜,《壇經》又說:「心量廣大,猶如虛空,無有邊畔。」「心量廣大,遍周法界,用即了了分明,應用便知一切。」又說:「摩訶般若波羅蜜,最尊最上最第一,無住無往亦無來,三世諸佛皆從中出,當用大智慧,打破五蘊煩惱塵勞,如此修行定成佛道,變三毒為戒定慧。」
  
  《壇經》的這種觀點:心同虛空,遍周法界,無住、無往、無來,便能打破煩惱塵勞,便是大修行。也就是說,如果能夠全心的奉獻,那就是最大的功德。例如:雖然你只捐一塊錢,如果那是你全心的奉獻,就是最大的奉獻,便有無限功德。如果你捐了上萬、甚至上億元,卻沒有用你的全心,那是有限的奉獻,也是有限的功德;由此可知,如果沒有財物,用你的虔敬心,也是有功德的。至於行多、行少,不需要跟他人比,也不需要跟自己比,只是盡心、盡力、盡分、盡責,修戒定慧三學、修行六度四攝,便是大行。普賢菩薩的大行,是遍行、常行,等於無行。
  
  再看《壇經》的〈定慧品〉,對於定及慧的看法,即說:「我此法門,以定慧為本,大眾勿迷,言定慧別,定慧一體不是二;定是慧體,慧是定用,即慧之時定在慧,即定之時慧在定。」由此可知,《壇經》承認有定有慧,不過主張定慧同時,定慧不二,並沒有說無定無慧。而在神會大師的〈顯宗記〉,則以般若無知的立場,說無定無慧,卻定慧宛然。
  
  若從次第禪觀的立場而言,不論大乘小乘,均有《壇經》所舉「先定發慧,先慧發定」的爭執點。例如所謂「從禪出教」的說法,便是主張先定發慧;「藉教悟宗」的說法,便是主張先由聞慧而開示悟入佛的知見。其實,若從頓悟法門來說,一旦發悟自性本空,當下即獲定力,所以定慧是一不是二。《壇經》對於禪定一詞的認識,也與次第禪定不同,所謂:「外離相即禪,內不亂即定」,同時離相與不亂,便是即慧即定。
  
  在小乘佛教所說的解脫,有兩類的二解脫:(一)依《成實論》:1.慧解脫:以智慧力,離一切障礙,而證阿羅漢果的涅槃;2.心解脫:以心識的能力,離一切定障,而得入滅盡定者。(二)依《俱舍論》:1.慧解脫:以無漏慧,離慧障煩惱障;2.俱解脫:更得滅盡定,離定障解脫障。《俱舍論》又將此二解脫,名為時解脫及不時解脫。
  
  《成實論》的心解脫,即是定解脫,與慧解脫是並立的兩類解脫。《俱舍論》則認為慧解脫是僅以無漏慧離煩惱而得解脫,俱解脫則須入滅盡定發無漏慧除障得解脫,乃是先定發慧而得解脫。《壇經》主張頓悟,認為定慧二力不能有先後之分,這是源自於《維摩經》不二法門的思想。〈顯宗記〉的無定、無慧、無行,而又即定、即慧、即行,雖然超越了《壇經》的不二之說,仍與《維摩經》的〈入不二法門品〉思想相同,因為經文以文殊菩薩所言:「乃至無有文字、語言,是真入不二法門。」作為結論,正好就是無相的實而又不離一切相的意境。
  
  這裡所說的「性等虛空」,「性」是自性真如,也就是本明妙心,它是一切眾生同具本有的,也是有情無情同等悉有的,所以如虛空般廣大無邊。
  
  「虛空」在佛教聖典中,有四種名:1.虛空,2.無所有,3.不動,4.無礙。在《釋摩訶衍論》中,虛空有十義:1.無障礙,2.周遍,3.平等,4.廣大,5.無相,6.清淨,7.不動,8.有空,9.空空,10.無得。所以佛法的虛空,絕非一般常識所指的天空或死寂,乃是《俱舍論》的三種無為法之一,也是《成唯識論》的六種無為法之一。
  
  至於「體同法界」的「體」,即是理體,和「性」相同,都是以無為法的虛空為背景。
  
  「法界」的梵文達摩馱都(dharma-dhātu),又名法性、實相,在《阿含經》中已有這個名詞,但是諸家學者,對法界一詞有各種解釋。大致上可分為事法界及理法界兩大項:1.事法界:是指諸法各有每一法的分際界限,總括一切有情眾生界而言,有四聖加六凡的十法界,亦各各有其分際界限。2.理法界:是指真如理性,又名法性、實相、實際,其實都是一體的異名。
  
  若依《華嚴經探玄記》卷十八所說,界有三義:1.因義:依之而生聖道故,例如《攝大乘論》云:「言法界者,謂是一切淨法因故」;2.性義:是為諸法所依性故,例如《華嚴經》云:「法界法性辯亦然」;3.分齊義:是為諸法緣起,相不雜故。
  
  若依華嚴宗的判攝,可以四種法界,圓攝一切法界:1.事法界,2.理法界,3.事理無礙法界,4.事事無礙法界。第四種事事無礙,於一切法,一多相即,大小互融,重重無盡。〈顯宗記〉所說的「體同法界」,應該屬於華嚴宗所說的第三種事理無礙法界。

 

第四篇 六度與十力

有無雙泯
  
  六度自茲圓滿,道品於是無虧,是知我法體空,有無雙泯。
  
  這是從上文接下來講的。由於定、慧、行的功德體用,無所不及,所以六度萬行的一切聖道品目,無不因此圓滿無缺;到了這種地步,我空、法空,亦皆空,超絕無有二邊,故稱「雙泯」。
  
  所謂六度,便是六波羅蜜:1.布施、2.持戒、3.忍辱、4.精進、5.禪定、6.智慧。修這六種法門,可以對治六種障礙,獲得無上菩提大道,六障礙便是:1.慳法、2.惡業、3.恚心、4.懈怠、5.亂心、6.愚癡。也就是以布施等六法,超越六種障道因緣法,所以稱之為六度。《成唯識論》卷九,自初地菩薩至十地菩薩,立十波羅蜜,稱為十勝行,除了前面六種名稱全同之外,增加了方便善巧、願、力、智。
  
  至於「道品」,就是修行聖道的方便法門;最扼要的是修戒定慧的三無漏學,對治貪瞋無明(不正見)等三毒,而得無漏通的解脫果;其次則依四聖諦的苦集
  
  滅道,修道、斷集、滅苦。所謂修聖道,便是持修三十七道品,證無漏道的阿羅漢果;緣覺(觸覺)根性的人則修十二因緣,而證聖果;大乘菩薩,是修六度四攝而成佛果;這些都是道品。
  
  三十七道品,亦名三十七菩提分法,又名三十七覺支,共分作七類:(一)四念處:新譯為四念住。乃是在五停心觀的修止(奢摩他)之後,修觀慧(毘婆舍那)而入解脫道的三賢位(五停心、別相念、總相念),四念處是:1.觀身不淨,2.觀受是苦,3.觀心無常,4.觀法無我。(二)四正勤:又名四正斷、四意斷、四正勝。是四念處後所修道品:1.對已生之惡令斷除,2.對未生之惡令不生,3.對已生之善令增長,4.對未生之善令生起。(三)四如意足:又名四神足。於四正勤之後所修道品,是四種禪定,為六神通之中的身如意通:1.欲神足,依欲之力,引發之定。2.勤神足,依勤之力,引發之定。3.心神足,依一心專注之力,引發之定。4.觀神足,依觀之力,引發之定。這四如意足,都是在加行位中,所修禪定。(四)五根:由修四如意足的禪定之後,由信等而發起定根及慧根,包括:1.信根,2.精進根,3.念根,4.定根,5.慧根。
  
  五)五力:是由於修行五根而得增長的力用,可除五障:1.信力對破邪信,2.精進力對破懈怠,3.念力破諸邪念,4.定力能破諸亂想,5.慧力能破三界諸惑。(六)七菩提分:於修行以上五種科目之後,當修七覺支,是以智慧觀察諸法,覺了其實無我,共有七項:1.釋法覺支,揀擇法之真偽,當取真而捨偽。2.精進覺支,揀擇真正的正法之後,當精進專心修持不懈。3.喜覺支,喜住於真的正法。4.輕安覺支,又名除覺支,斷除粗重,身心獲得輕利安適。5.捨覺支,又名行捨,乃是捨外境而心得平安。6.安覺支,心住一境不散亂。7.念覺支,修行道法之時,定慧均等。於心沉之時,修擇法、精進、喜三支,於心浮動之時,修輕安、捨、定之三支;前三支屬修慧,後三支屬修定,第七念覺支乃屬定慧均修。(七)八支聖道:又名八正道、八聖道分、八賢聖道、八道品、八直道等,在原始佛法中,極其重要,往往都以四聖諦與八正道同舉,因為它是戒定慧三學的延伸,也可以說三十七道品是八正道的細目,共有八項:1.正見:是正確地見到四諦之理而明之,這是八正道的首要條件,也可以說是八正道的主體。2.正思惟:正確地思惟四諦之理。3.正語:是以無漏戒體,以真智修口業,不做一切非理之語。4.正業:以無漏成體,以真智除身之一切邪業,住於清淨之身業。5.正命:是以清淨身口意之三業,離五種邪命而活的行業,順於正當的活命方式。6.正精進:發用真智而強修涅槃之道。7.正念:是以真智憶念正道,而無邪念。8.正定:是以真智,入於無漏清淨之禪定。修此八法,即可離非而盡邪,到達涅槃。
  
  根據《大毘婆沙論》及《俱舍論》的說法,小乘所修道品及其修道過程的長短有:1.聲聞乘聖者,修四諦三十七道品,經過最短三生,最長六十大劫,悟生空無我之理,而入無餘涅槃。2.緣覺乘聖者,修十二因緣法,經過最快四生,最慢一百大劫,悟生空無我之理而入無餘涅槃。3.大乘菩薩,修六波羅蜜,利益眾生,經過三大阿僧祇劫成佛。《俱舍論》卷十八也指出,菩薩於初阿僧祇劫供養七萬五千佛,第二阿僧祇劫供養七萬六千佛,第三阿僧祇劫供養七萬七千佛。最後百劫修植相好業因,每修百福而成一相,共計三十二大人相,當修三千二百福,就如同釋迦世尊這樣,成為八相成道的人間佛陀。
  
  禪宗則不管以上這麼多的道品修法過程,但是頓悟般若無知,即定即慧,無行即行,便已圓修六度萬行,一切道品,而且有無雙泯。真俗兩亡,所以是最上乘法。
  
  道常無念
  
  心本無作。
  
  這個「心」字,是無念、無相、無住的心,也就是《金剛經》無住生心的心,禪宗稱為涅槃妙心,印順法師稱它為真常心,它不是梵天的創造全宇宙的主宰,它是無為、無漏、無作的清淨心體,也是一切法的所依。它是空性的本身,一切有為法及無為法,一切有漏法及無漏法,無一不是依空性而生。在凡夫,依此心而有生滅的煩惱生死;在聖者,依此而有不生不滅的菩提涅槃。此處的「心」是無作法,也就是聖者的心體。
  
  「無作」的意思,有三種含義:1.不假因緣造作,即是無為。2.遠離生滅的法性,是涅槃的異名。3.一切善惡之法,法爾如是,體是無作故。
  
  「無作」也和無表意思相同,例如受戒時的戒體,即是無表色法、無作戒體。戒體由心感受、由色熏習,心是無作,熏是色法。戒體有兩種:1.有作:受戒時如法動作身口意三業,是可以見聞的業體;2.無作:依此時作戒之緣,而生於身中不可見聞之業體,此業體的初發之緣,雖由身口意之動作(有作戒體),一旦生起之後,則不假身口意的造成,而恆常相續,故稱為無作。
  
  有作戒體於身口動作息時亦隨之消滅,無作戒體則於一生之中,相續不斷而發起防非止惡的功能。因為它是無表色法,七眾別解脫戒,都是終生受持,命終捨此色身,戒體隨之亦捨。聲聞的七眾戒,是無作戒體無表色法;大乘菩薩戒,則是無作戒體無漏心法,因此,菩薩戒是一受永受,盡未來際,有受法無捨法。
  
  天台宗主張,佛的法、報、應三身,均是無作法爾。禪宗以心為宗,此心即是理體的佛身,也是即事即理的佛,所以應該是無漏無作的。
  
  道常無念,無念、無思、無求、無得。
  
  「道」字在中國,含義極其豐富,儒、道二家,都是以道字為天地的自然理則。例如《中庸》:「道也者,不可須臾離焉。」莊子說:「道者,為之公。」又說:「德人者,居無思,行無慮。」(類似無念)老子則說:「道之為物,惟恍惟惚,恍兮惚兮,其中有物」、「道常無名之樸」、「大道無名」、「道常無為而無不為」、「咎莫大於欲得」(類似無得)這些的儒、道思想,雖不等於佛教思想,但在中國佛教成長過程中,曾融會了不少中國儒、道二家的思想。例如〈顯宗記〉
  
  所用的「道」、「無念」、「無思」、「無得」等詞,在老莊原著中都可以發現類似的用詞,只是佛教的禪師們,雖用這些名詞,詞義卻不相同。
  
  「道」字在佛教聖典中,是梵語菩提的義譯,意為覺悟、通達,有三種意思:1.有漏道:善業通人,使至人天善道,惡業通人,使至三塗惡趣,故善惡二業,名為道,例如十善業道、十惡業道。2.無漏道:是指修行聖道的道品,例如修行七覺支、八正道等法,能通行者,使至涅槃;又以行體虛融無礙,使人通向聖道,例如道諦、道品、聲聞道、菩薩道、佛道等。3.涅槃之體即是道,不受後有,除一切障,無礙自在,所以名為道。
  
  這裡所說「道常無念」的道字,是指無礙自在的佛道。「無念」一詞,本為正念的異名,也就是離諸妄念雜想,便是無念,在《壇經》中,對於無念的說明最清楚了,例如敦煌本第十七節〈無念為宗亦不立〉;又說:「於一切境上不染,名為無念。」又說:「無者,離二相諸塵勞;念者,念真如本性。」又引《維摩經》而說:「外能善分別諸法,內於第一義而不動。」如果世人離染,於境上不起念,那就可以連無念為宗也不用建立了。因此「道常無念」,是指最高的佛道,離卻一切染著妄想,得道之人,雖能對外善於分別諸法,內心卻永依第一義諦的不動真如。既能無念,便已悟入聖道聖心;既是聖心無念,也就無思而不起善惡的執著;既然能無思於善惡二相,也就無三寶可求,亦無悟境的般若、涅槃、解脫可得了。
  
  「無念」出於《壇經》,「無思」也出於《壇經》,「無求」原出於《維摩經》的〈不思議品〉,維摩長者告舍利弗,當不著佛法僧求,不著四聖諦求,結語是「若求法者,於一切法應無所求」。在《壇經》中也有神秀及惠順(又名慧明)求法的故事;惠能未做求法、求祖、求衣的設想,卻又獲得了法、衣和祖師位。以此可證知,有心求得,反而不得,無心求得,倒真有得,其間奧妙,真的不可思議。因為第一義諦的佛道,就是要在無念、無思、無求、無得中悟見,那就是言語道斷、心行處滅的境界。
  
  古來禪宗祖師們,集眾開示之前,維那要呼:「法筵龍象眾,當觀第一義,諦聽法王法,法王法如是。」當維那呼過這四句偈,和尚才講開示。照理說,維那呼喝過後,已經說明法王(佛)之法是第一義諦,是不立文字的不可思議之教,根本就不需要再用語言講什麼法了。
  
  整句偈子的意思是:你們這些來參加這場說法、聽法法會的佛門龍象,要善觀第一義。第一義是不可思、不可議的無相法,說者無說無示,乃是實說實示,聞法者雖然無聞無見,才是真聞真見,說的是無相實相,聞的是第一義法。
  
  法王是諸佛,一切諸佛於一切法得大自在,所以稱為法王。
  
  佛法的梵文是達摩dharma,意思是保持自性不變及軌範物質體生解作用,教法則是指佛所說的言教,以及結集佛陀言教而成的聖典;另外又指一切煩惱、一切萬物、意識所緣之境,名為法處;因明的有法,是對命題宗之賓部而言;又係指的理法,物之自相、理體、道理等。
  
  法,又可分為三大類:1.世俗諦的有為有漏法;2.勝義諦的有為無漏法;3.第一義諦的無為無漏無相實相法。通過所說的二諦法,是俗諦及真諦;《成唯識論》謂之世俗諦及勝義諦。第一義諦的名稱,本來也是對世俗諦而設,所以也名真諦或勝義諦;它的異名其實就是涅槃、真如、實相、中道、法界、真空等的純粹無為無漏法。此處〈顯宗記〉所說的「道」,依其是「常無念」的性質而言,即是指的第一義諦法。
  
  心通八解
  
  不彼不此,不去不來。體悟三明,心通八解。
  
  「彼此」與「去來」,是《般若經》、《涅槃經》、《中觀論》等的思想,源頭則是《阿含經》的緣起法。
  
  《雜阿含經》卷十二的二九五、二九七經,都以「此有故彼有,此無故彼無」或以「此有故彼有,此起故彼起」,來說明十二因緣的流轉與還滅。《中阿含經》卷四十八的一八一〈多界經〉亦云:「因此有彼,無此無彼;此生彼生,此滅彼滅。」這是佛法的根本,若離緣起觀而談佛法,那一定不是真正的佛法,而是外道思想,所以在《中阿含經》卷七的三十一〈象跡喻經〉說:「世尊亦如是說:若見緣起,便見法。」《增一阿含經》卷二十也說:「若見緣起即見法,觀法即觀佛。」因為佛陀主張「依法不依人」,所以見到正見的法,即等於見到佛了。
  
  佛陀成道,是因為悟得緣起法,唯有緣起法能將眾生度脫生死苦海,所以在《雜阿含經》卷十三的三三五經說道:「法者,謂此有故彼有,此起故彼起,如無明緣行,行緣識,廣說乃至純大苦聚集起。又復,此無故彼無,此滅故彼滅,無明滅故行滅,行滅故識滅,如是廣說,乃至純大苦聚滅。」此有、此起,都是指的緣於無明有或無明起,接下來即有十二因緣的生死流轉,故稱此有無明故彼生死有;此無此滅,都是指的緣於無明的消失,十二因緣的生死現象也跟著寂滅,故稱之為此無故彼無。由觀因緣法而得空慧,是大小乘所共同遵守的,所以在《中觀論》的〈觀四諦品〉說:「因緣所生法,我(佛)說即是空。」
  
  站在禪宗頓悟法門的立場,只要心中不起彼此相對的執著心,便是悟境現前,便與般若的空性相契,便是面見諸佛的自性,所以要超越於緣起緣滅的觀想過程。故云:「不彼不此。」截斷思慮,當下即是。《中觀論》的〈觀如來品〉,也有頌:「非陰(同蘊)非離陰,此彼不相在,如來不有陰,何處有如來。」是說不執著如來的在五陰(蘊)或離五陰,才能得見中道。
  
  至於「不去不來」,可以從《金剛經》中見到其根源:「如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。」其次在《中觀論》的開頭歸敬偈頌,即標示八不的思想:「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。」親見中道實相者,必能依此八不的標準:計度執著者,一是不能與此八不中道相契,所以此八不中道,又稱之為八迷或八計;「不」門雖然無量,以此八不,即可該攝一切。
  
  〈顯宗記〉的「不去不來」,相當於《中觀論》的「不來亦不出」。
  
  八不中道,通常都依《中觀論》的偈頌,其實尚有其他經論可據:(一)《菩薩瓔珞本業經》卷下云:「不一亦不二,不常亦不斷,不來亦不去,不生亦不滅。」(二)《涅槃經》卷二十七云:「十二因緣,不出不滅,不常不斷,非一非二,不來不去,非因非果(共有十不)。」(三)龍樹的《大智度論》卷七十四有十二不:「觀一切法,不生不滅,不增不減,不垢不淨,不來不去,不一不異,不常不斷,非有非無。」
  
  〈顯宗記〉的「不去不來」雖將來去顛倒,與諸經論的來去順序有別,其實內容都是相同的,我們很難測度神會大師是依據哪一部聖典,但其觀點是無庸置疑的。
  
  至於「體悟三明」,是已證悟到天眼明、宿命明、漏盡明。唯有小乘的羅漢及大乘的佛能得三明,佛的三明,亦名三達,通常則稱三明;唯證無漏道大解脫大自在人,始證三明,此屬於無漏智慧的功用,故稱為「體悟」。
  
  至於「心通八解」,此「心」即是般若的空性所照,無染不動,恆寂而常照。此心在凡夫,乃是虛妄分別的煩惱,在聖者,乃是清淨明澈的智慧。若為凡夫心,即受世間染,也擾惱世間;若為清淨心,不受世間染,能饒益世間。若為禪宗的頓悟者,不見世間染法,不受世間染法,也不必逃避世間染法的環境,而隨緣修無量行度無量眾生,心中則未計或染或淨,也未計度了多少眾生。
  
  「八解」是八解脫的簡稱,新譯為八解脫,舊譯為八背捨。依據《大智度論》卷二十一的敘述:「八背捨為初門,八勝處為中行,十一切處為成就。」也就是說,要成就遠離三界的出世間禪,必須俱修八解脫、八勝處、十一切處的三類法門,而以八解脫為初門,其次以八勝處為中間行,後修十一切處(又名十禪支、十遍處定),便完成超越三界的出世間禪了。以此可知,八解脫雖名為解脫,只是修持解脫道出世禪的三法之初門。
  
  依據《俱舍論》卷二十八及卷二十九所說,先修九次第定;當從尋、伺、喜、樂、心一境性而入色界初靜慮(初禪);次第而至修三種等持,即是:1.空、2.無相、3.無願的三三昧;經配合四聖諦十六行相而修四等持,即是:1.住現法樂,2.得勝知見,3.得分別慧,4.諸漏永盡。從如上修定的因行,產生諸定的果德,才是:1.四無量心,2.八解脫,3.八勝處,4.十遍處(十一切處)。
  
  四無量心的「慈無量心」對治瞋心,「悲無量心」對治害心,「喜無量心」對治嫉心,「捨無量心」對治欲界的貪瞋。此四無量心僅為對治欲界有情眾生的貪瞋等障,色界即無此等障,故不屬次第靜慮的項目,而只講如下的三法。
  
  (一)八解脫:1.內有色想觀外色解脫:又名有色觀諸色解脫。即是為離內在色想,而觀外在諸色的青瘀等不淨,乃能去貪心。2.內無色想觀外色解脫;既已對內在色想的貪著,更得堅牢地觀外在色想的青瘀等不淨,使之貪戀心不起。3.淨解脫身作證具足住:又名淨解脫。為了試鍊善根之成滿,背捨初二解脫之不淨觀心,修觀外在的色境淨相,而使煩惱不生。4.空無邊處解脫:滅有對之色想,修成空無邊的行相。5.識無邊處解脫:背捨空無邊之行相,修成識無邊之行相。6.無所有處解脫:背捨識無邊之行相,修成無所有之行相。7.非想非非想處解脫:背捨無所有心,已無明勝之想而住於非無想之心相。8.滅受想解脫:厭背受想,滅一切心心所法,入滅盡定。此八解脫中的第一及第二解脫,依於色界的初禪及二禪,對治欲界顯色的貪;第三解脫則依第四禪,修淨觀,以無貪為性;自第四至第七解脫,以四無色定為性。第八解脫依有頂地,以滅有所緣心為性。
  
  (二)八勝處:於所緣境,勝過煩惱;依所緣境上制伏煩惱,令之不起。也就是能發勝知見所修的禪定。此八個項目,是依八解脫的第一解脫及第二解脫,分作四項,將第三解脫分作四項,共計為八勝處:1.內有色想觀外色少,2.內有色想觀外色多,3.內無色想觀外色少,4.內無色想觀外色多,5.內無色想觀外色青,6.內無色想觀外色黃,7.內無色想觀外色赤,8.內無色想觀外色白。
  
  (三)十一切處:又名十遍處,六天及四種顯色,各各遍滿一切處,共計十種觀法,故名十一切處;又名十遍處之意,是說,於一切處,周遍觀察,無有間隙:1.地大遍一切處,2.水大遍一切處,3.火大遍一切處,4.風大遍一切處,5.青色遍一切處,6.黃色遍一切處,7.赤色遍一切處,8.白色遍一切處,9.空大遍一切處,10.識大遍一切處。此中的前八項,是以與八解脫中第三淨解脫相同的無貪為體,是由第四禪緣欲界可見的假四大及四塵之本色;後二項則順次以空無邊處及識無邊處的淨定為自性,各各緣其自地的受想行識四蘊為境。
  
  神會禪師好簡略,只說「心通八解」,就將九次第定的行果過程,一筆帶過。我於重寫本講錄時,正好是在為紐約東初禪寺常住眾講授《俱舍論》,所以對於九次第定的修行及果德,依該論做了如上的簡介。
  
  功成十力
  
  功成十力,富有七珍。
  
  這都是講佛的境界,十力、四無畏、十八不共法,是佛果圓滿位所具的功德。本文只標出十力及七珍,十力是佛的果德。七珍則語意不明,不知所指為何。
  
  此據印順法師《成佛之道》的大乘不共法章所說:「頓入與漸入,隨機有差別。」他也依據龍樹菩薩之說,將成佛的快慢,根基的利鈍,悟入的頓漸,略分三類,做了簡介:1.福薄根鈍心不堅者,發心修行無量阿僧祇劫,或能成佛或不至佛果。2.少福德利根人,發心漸行六度或歷三大阿僧祇劫得成佛果。3.大福德利根而心堅者,又分作三等:(1)初發心即入菩薩的頂位,以及發心後經小住而入菩薩的頂位者(不再退墮惡道、下賤家、二乘地);(2)初發心即成佛轉法輪的初地菩薩位者;(3)初發心即與般若相應,成熟眾生,莊嚴佛土的地上菩薩位者。
  
  其中前二類屬於漸教,後一類屬於頓修頓悟的頓教。歷史上八相成道的釋迦世尊,是屬於第二類,歷經三大阿僧祇劫,以最後的丈六紫金身成佛。第三類是理想中的大福德利根而道心堅固的菩薩再來人,在人間是不多見的。
  
  偏偏有許多人或好高騖遠,或好佔便宜,自認為是利根上上根人,宜修頓悟法門,直入而頓超十地,立即成就圓滿佛果,其實這跟佛法基礎的緣起緣滅法與前因後果法不相應的。
  
  所以中國正統的禪宗大師們,雖立頓悟法門接人,也說轉迷成悟,即同佛位;乃至要說,若能無念,當下便已具足佛的功德,三身、四智、三明、十力一時成就。
  
  但是,這是說明佛法平等的原則,未必就是將凡夫與佛的福德資糧及慧業修為看成完成一樣。否則禪門的歷代祖師,為什麼不說他們就是佛呢?他們只是為了祛除人們的執著、障礙而說無佛無眾生。所以千萬不要誤解,否則便成為邪見的撥無因果的外道了。
  
  佛的果德,通常是說有十力、四無畏、十八不共法,或說有一百四十與其他二乘三乘聖者不共的功德。
  
  至於「十力」,是指佛能以十力德,降伏一切魔外:1.處非處智力:能知一切物之道理非道理智力。2.業異熟智力:知三世一切業報,知一切眾生的三世因果業報智力。3.靜慮、解脫、等持、等至智力:知諸禪定解脫三昧;知諸禪定及八解脫、三三昧智力。4.根勝劣智力:知諸眾生根勝根劣,謂於眾生根性勝劣,得果大小,皆實遍知智力。5.種種勝解智力:知一切眾生的種種知解程度智力。6.種種界智力:於世間眾生的種種境界不同而如實普知的智力。7.遍趣行智力:例如修五戒十善之行,至人間天上之果;修八正道之無漏法,至涅槃果等,各知行因所致之成果。8.宿住隨念智力:又名知天眼無礙智力,以天眼見眾生生死及善惡業緣,無障礙之智力。9.死生智力:又名知宿命無漏智力,知眾生宿命,知無漏涅槃之智力。10.漏盡智力:又名知永斷習氣智力,於一切妄惑餘氣,永斷不生,能如實知之智力(參考《大智度論》卷二十五,《俱舍論》卷二十九)。
  
  「七珍」不知所指為何,可能是見道以後聖者所具的七聖財,那是:信、戒、聞、慚、愧、捨、慧;又叫做七法財。也可能是《菩薩地持經》卷三所言佛的七種無上:身無上、道無上、正無上、智無上、神力無上、斷無上、住無上。或者是非常單純的,僅指世間的七寶珍財,以法為富貴的比喻。
  
  〈顯宗記〉的「功成十力,富有七珍」,是說大悟徹底的人,即與三世諸佛同一鼻孔出氣,也指的明心見性的本來面目,心、佛及眾生,是三無差別的體驗,但並不等於已經圓成了佛果的一切功德,否則神會大師本人,應該自稱是佛,也應該要求他的弟子們尊重他為世尊了。事實上禪宗的祖師們,從來不曾有過自稱是佛的例子。

 

第五篇 常寂與常用

不二法門
  
  入不二門,獲一乘理。
  
  第一句「入不二門」是《維摩經.入不二法門品》的思想:「一乘」是《法華經.方便品》宣示的思想。
  
  佛為適應眾生的根性,說有無量法門,通稱八萬四千法門對治八萬四千塵勞的煩惱,若就實相而言,法法平等,無差別、無彼此、無高下,所以是不二法門。若依眾生根性,給予方便攝化,大略可分小乘及大乘。小乘之中,又有聲聞根性及獨覺根性的兩類,通稱為二乘人,加上大乘根性的菩薩,合稱為大小三乘;若依實相而言,眾生本無二性,唯有佛性,所以三乘皆是方便說,唯一佛乘才是真實說。〈顯宗記〉主張,人人皆可成佛,頓悟者所見,即是不二法,也是一乘之理。
  
  依《維摩經》的〈入不二法門品〉所載,因維摩詰居士問諸菩薩:「云何菩薩入不二法門?」於是引出一共三十三位菩薩各自宣說所見的不二法門是什麼。
  
  那就是:生與滅不二,我與我所不二,受與不受不二,垢與淨不二,是動與是念不二,一相與無相不二,菩薩心與聲聞心不二,善與不善不二,罪與福不二,有漏與無漏不二,有為與無為不二,世間與出世間不二,生死與涅槃不二,盡與不盡不二,我與無我不二,明與無明不二,色與色空不二,四種異與空種異不二,眼與色不二及至耳與聲、鼻與香、舌與味、身與觸、意與法皆不二,布施與迴向一切智不二,是空、是無相、是無作為不二,佛、法、眾為不二,身與身滅不二,身口意善為不二,福行、罪行、不動行為不二,從我起二為不二,有所得相為不二,闇與明不二,樂涅槃與不樂世間不二,正道與邪道不二,實與不實不二,於一切法無言、無說、無示、無識、離諸問答為不二,乃至無有文字、語言是真入不二法門。
  
  其中第三十二位是文殊菩薩,最後的第三十三位是維摩詰居士本人默然無言,文殊為他做結論:「乃至無有文字、語言,是真入不二法門。」這也可說是禪宗「不立文字,直指人心」宗旨所依的一部經典。禪宗主張參禪頓悟的方法與態度是「離心意識」,也能在〈入不二法門品〉中得到依據。《壇經》所引《維摩經》的「直心是道場,直心是淨土」以及「即時豁然,還得本心」的「直心」與「本心」,都是指的「離心意識」的不二法門。
  
  〈顯宗記〉認為六祖以「無念為宗」的「宗」字,便是《維摩經》的「真心」或「本心」,若要還得此直心或本心。因為《壇經》說:「故此法門,立無念為宗,善知識!無者無何事?念者念何物?無者無二相,無諸塵勞之心,念者念真如本性。」又:「真如自性起念,六根雖有見聞覺知,不染萬境而真性常在。」這些「無二相」又有「見聞覺知」而「不染萬境」,便是《維摩經》的一貫思想──不二法門。由此看來,神會大師與六祖惠能大師之間,真是一脈相承的。
  
  《壇經》的三十六對方法,也是從《維摩經.入不二法門品》得到的影響,共分為三類:(一)外境無情,有五對:天與地、日與月、明與暗、陰與陽、水與火。(二)法相語言,有十二對:有與無、有色與無色、有相與無相、有漏與無漏、色與空、動與靜、清與濁、凡與聖、僧與俗、老與少、大與小、高與下(其實是有十三對)。(三)自性起用,有十九對:邪與正、癡與慧、愚與智、亂與定、慈與毒、戒與非、直與曲、實與虛、嶮與平、煩惱與菩提、慈與害、喜與瞋、捨與慳、進與退、生與滅、常與無常、法身與色身、化身與報身、體與用、性與相。
  
  《壇經》進一步指出:「此三十六對法,若解用,即道貫一切經法,出入即離兩邊。」「離兩邊」即是離兩邊而亦不執中間的中道思想,也即是不二的實相真如法門。所以在《壇經》是主張煩惱即菩提,生死即涅槃的,例如又說:「講《涅槃經》,明佛性,是佛法不二之法。」「惟論見性,不論禪定解脫(之二法)。」見性即是見不二的佛法。
  
  「一乘」的名詞,在《阿含經》中早已有了。至於「一乘理」是《法華經》思想,在〈方便品〉中,最有名的偈頌即是:「十方佛土中,唯有一乘法,無二亦無三,除佛方便說。」意思是說,十方諸佛,唯有一佛乘是佛的本懷,除非為了方便引進根淺的眾生,才分別宣說大小三乘法。《法華經.方便品》中的另三個偈頌也重複地說:「我有方便力,開示三乘法,一切諸世尊,皆說一乘道。」「是諸世尊等,皆說一乘法,化無量眾生,令入於佛道。」「普告諸大眾,但以一乘道,教化諸菩薩,無聲聞弟子。」
  
  若依小乘聖典,只有極少數的利智上根人如釋迦牟尼等過去七佛,得成佛道,其餘眾生苦修聖道,也能獲解脫,證聲聞獨覺二乘聖果;也能證無餘涅槃,永處寂滅,但不會成佛。
  
  到了大乘唯識學派,主張眾生有五性之說:1.定性聲聞,2.定性獨覺,3.定性菩薩,4.不定性,5.無性。其中只有定性菩薩,必定成佛;不定性的二乘三乘或可成佛,或不可成佛;定性聲聞獨覺,永遠只得二乘小果;無性一闡提眾生,永不能證三乘聖果,僅可得到人天福報。這使得許多眾生變成自暴自棄,無意發起無上菩提心了。因此,《涅槃經》主張一切眾生皆有佛性,《法華經》主張一切眾生皆入唯一佛乘。中國禪宗,接受《法華經》、《涅槃經》的思想,所以主張見性,即是見的一乘之理。
  
  在《壇經》中,有六祖與弟子法達的一大段對話,討論的便是《法華經》的一佛乘思想。惠能大師認為,《法華經》的「開、示、悟、入,佛之知見」。但「從一處入,即佛知見,見自本性,即得出生。」又說:開佛知見,是一乘法,開眾生知見,便落三乘以及三乘之下的迷人去了。所以告誡法達:「汝聽一佛乘,莫求二佛乘。」
  
  不二法門也好,一乘法也好,這是鼓勵我們,人人都應發無上菩提心,人人都應相信:自己的自性即是佛性。「此念悟」便是菩提,「此念迷」便是煩惱,應當時時對境觀心,不染萬境,便是一直心,便是清淨心,便見煩惱的自性是空,那就是悟見佛性了。
  
  不過,若在未悟之時,切切不可以凡濫聖,以迷作悟,以染為悟,否則,不僅與一直心的本意背道而馳,造業受報,因果不爽,那便糟了。
  
  曾有一位離婚的女居士,跟我打了兩期禪七,就以為已入不二法門,已破男女二相的執著。有一次我要找人開車出門,她便自告奮勇,願當司機,我說還需要找另外一人,必須兩男一女,至少兩女一男才行。她說:「你已經是解脫的禪師,還執著男女相嗎?」
  
  我說:「我只是帶著大家共修禪法,沒有說我是已得解脫的禪師;我是一個出家人,應當遵守僧儀,只由一位女眾開車,會被他人譏嫌的。」
  
  她說:「不管它!那是別人的執著,你別把我當女的看,我們不執著就好了!」
  
  不久之後這位女居士結婚了,帶著她的新婚丈夫來見我,我說:「男人就是男人,女人就是女人!妳現在又結婚了,妳就是女人嘛!」
  
  所以,還沒有達到入不二法門的程度,就不能說自己已經是沒有執著了,否則會產生邪知邪見。具有正知正見的人,一定是用凡夫世間的標準和看法來要求自己,不能因為自己已經大徹大悟得大解脫,就不管人間的倫理或僧人行儀而破壞人間的差別現象,這是違悖常情常理的,這樣會有負面的影響。
  
  前幾天有一個人來問我說:「濟公活佛講:『酒肉穿腸過,不妨菩提路』,濟公活佛能夠吃肉喝酒,為什麼法師你不能?」濟公有沒有說過這句話,我們並不知道,但是我們絕不能照那樣做,不然就違背常情常理了。因此,這裡的不二法門是內心的自內證經驗,不是外在行為的表現。生活行為的表現,善還是善,惡還是惡,好壞及內外,還是要清楚分明,否則不僅未獲一乘之理,連三乘善法都不保,乃及人天福報盡失;造作惡業,還以為心不執著,那就會下墮三惡道中去了。妙中之妙,即妙法身;
  
  這兩句是由「一乘理」接下來的,一乘之理,即是諸佛的法身理體,是遍處恆常與萬法同在的本源自性身。
  
  諸佛的自性身,即是法身,是眾生與佛同體,而視之無見,聽之無聞,嗅之無香,食之無味,觸之無物,乃為見聞覺知所不到,卻又實實在在,不離一切法,不即一切法,所以稱為「妙中之妙」。
  
  「妙」在梵文mañju,是不可思議,超絕對待,無可比擬的奧妙。所以將真空即妙有,做同格義的表現;將佛果位稱為妙覺,報身佛的佛國淨土稱為妙土,佛的不思議境界稱為妙境,第一最勝不可思議之法稱為妙法,諸佛的覺悟稱妙悟;東方的阿閦佛,又名妙色身如來。
  
  由此可知,凡是佛的境界,均用妙字來表達,妙中之妙,離言不可說,離意不可思,所以是指佛的法性身,微妙不可思議。天中之天,乃金剛慧。
  
  佛法中的天,是六道之一的天道,是諸天神主,有天帝、天子、天的扈從者即所謂天龍八部。天的梵文是提婆deva,不是天空的意思,而是指福德天及禪定天的天人,分作三界二十八個天人的層次,不是以距離地面的高度上下而分,而是依據福報大小及禪定力的深淺而別。所謂三界二十八天,是指福報享受的欲界天,共有六個層次;禪定天分為色界十八天,以及無色界四天。
  
  「天中天」是佛的尊稱,因為佛是天上及人間的導師,受諸天尊敬,所以被稱為天中之天。這一尊稱在經典中提到的,至少可舉出三種:1.《法華經》的〈序品〉有頌句云:「最後天中天,號曰燃燈佛。」2.《方廣大莊嚴經》卷三,敘述釋迦喬達摩王子(後來成佛為釋迦牟尼)即將誕生之前,聖后摩耶夫人仗胎中菩薩威神力故,以偈頌向其王夫稟告,其父淨飯王心生歡喜,亦以頌曰:「念言聖后所懷妊,必定應是天中天。」又說:「唯有最勝天中天,堪受人天妙供養。」3.《修行本起經》卷上〈菩薩降品〉有云:「梵志相師,一切大眾,皆言太子實神實妙,威德感化,天神歸命,咸稱太子,號天中天。」除此之外,還有數處經典,提到佛是天中天的尊稱。
  
  〈顯宗記〉敘述法身的佛是「妙中之妙」,又稱為應身的佛是「天中之天」,把理佛與事佛,都提出來,表示禪宗並非否定歷史上修證而成的應身佛,不過特別重視人人本具的理佛,勉勵大眾,發起一直心,自見本心,自證自性是佛。
  
  「金剛慧」的依據是《維摩經》的〈入不二法門品〉所載,師子菩薩曰:「罪福為二,若達罪性,則與福無異。以金剛慧,決了此相,無縛無解者,是為入不二法門。」金剛慧是為達實相之理所用的破相之智,所以慧遠的《維摩經疏》有云:「破相之智,名金剛慧。」
  
  金剛指的是能夠杜絕一切煩惱賊,能夠摧破一切煩惱魔,揮別世間一切邪知邪見。一般圖像中的文殊菩薩,手上拿的是代表著無上智慧力的金剛寶劍,文殊菩薩的智慧就是代表著佛的智慧,也就是金剛慧。
  
  在《俱舍論》卷二十四有云:「即此所說阿羅漢向,中斷有頂惑,第九無間道,亦說名為金剛喻定,一切隨眠皆能破故。」所以最最堅固銳利的禪定,名為金剛喻定,最最堅固銳利的智慧,名為金剛慧。
  
  〈顯宗記〉的禪宗立場,主張定慧不二,其實是從慧悟而得定體,只要獲得金剛慧,就不必再說金剛喻定了。至於如何頓超頓悟,就在於以心轉境而不被境轉,明察萬法而不染萬境。到了頓悟成佛的時候,金剛慧現前,一切煩惱斷盡,般若的智慧就叫金剛慧,如果能夠進一步參考《金剛經》,瞭解金剛般若的意思,對於「金剛慧」的意思就更清楚了。
  
  湛然常寂
  
  湛然常寂,應用無方。用而常空,空而常用。
  
  「湛然」的意思是水很深,很清明瑩澈的樣子,可以用秋天的明潭來比喻,風平波不起,是那麼地明而靜;不但能從水面看到水底,從四面八方看,也都是一看就透徹;而且水中不論有沒有魚蝦,自水面到水底,都是靜止不動、明徹見底的,這就叫做「湛然常寂」。
  
  如果不是湛然便不可能常寂,如果不是常寂也不可能湛然。這也就是止觀雙運、定慧同時的最高悟境,也是後來宋朝宏智正覺禪師提倡默照禪的依據。
  
  湛然常寂,便是照而常默,正由於常默常照,所以能夠「應用無方」,不拘一格,不落陳套,適時、適所、適機,靈活運用,自在無礙,這便是大智慧人。世間所謂大智若愚者,平常不多言,如遇必須說話,則言必中肯,要言不繁而字字珠璣,原則是相同的。
  
  去年秋天我在美國東部郊外的一個湖畔,拍了一張照片,由於水平如鏡,湖邊如畫一般的景色,在這張照片中,幾乎無法辨認何者是真景,何者是水面的倒影。這不僅是因為水有反映的功能,還必須水面是平靜無波的,如果水面有風吹拂的話,湖邊沿岸的景色就會是模糊的。
  
  「常空」即是「常寂」,「常用」即是「湛然」。唯有心中無私欲、無我執,始能真的明靜湛然;唯有心中明靜湛然,始能明察萬物而化育萬物。但這是只有大覺的佛陀,才能夠到達這種地步,〈顯宗記〉所敘述讚歎的,都是在於誘導眾生向佛學佛,自信本來與佛無異,只因為被妄境所染,為煩惱所迷,只要回頭,便是彼岸在望。但這並不是說,禪悟的人,便是八相成道的事佛,不過是見到了自性即是空性的理佛。
  
  所以真正能有湛然常寂的智慧,才能發揮巨細靡遺、應用無方的力量。大覺佛陀,能夠回應一切眾生的需求,能夠使得眾生獲得恰到好處的回應,這便是佛的智慧,應用無方。佛一方面智慧如海,高深莫測,另一方面心境廣大,無邊無涯;慈悲的貢獻,是無量的,濟世的功能,也是無限的,因此任何眾生聞到佛法,就能或多或少得到幫助,因緣成熟的就得到多,因緣未成熟時,也能讓他種下得度的因緣。
  
  所謂「用而常空」,是指雖然度了無數眾生,卻沒有覺得是在度眾生,也沒有期待眾生一定要做什麼,雖然佛也鼓勵眾生要勤修戒、定、慧,息滅貪、瞋、癡,那是鼓勵,不會強制;對佛而言,眾生修行得力不得力,那是眾生自己的事。佛雖鼓勵眾生要布施、持戒、修福修慧,眾生是不是有什麼回饋,佛不會放在心上。因此佛有無量的功德,度無盡的眾生,但心中沒有牽掛,沒有期盼和等待。
  
  所謂「空而常用」是說雖然沒有執著,可是經常有度眾生的功用。常空是空去我執及法執的無明煩惱,常用是用一切種智,知一切諸佛之道法,知一切眾生之因種。用而不有,即是真空;空而不無,便成妙有。
  
  這兩句是反覆說明〈顯宗記〉第三、四兩句「真空為體,妙有為用」。
  
  一般人以為的真空,是物質現象呈現的真空狀態,那是空間、空隙、空洞,不是佛法所說的真空。本文已在前面介紹過佛教所講空的層次,也介紹過了《般若經》、《大智度論》對於空義的陳述。
  
  此處是告訴我們:「真空」的意思是「用而不有」,「妙有」的意思是「空而不無」。一般人的常識都以為,空了便沒有作用,凡所有便不是空。但是佛法所說的真空,乃是雖有作用,卻不以為有所作、有所得、有所成,既然一切都是因緣所生法,必會由於因緣而滅,離因離緣便是無為無作。真空不妨妙有,是一真法界的事理無礙;妙有不妨真空,是事理無礙法界的法住法位。即空即有是妙有,非有非空是真空。
  
  法無定相
  
  妙有即摩訶般若,真空即清淨涅槃。
  
  「摩訶般若」Mahaprājnā譯成漢語為大慧,是涅槃三德之一,是照了諸法實相的智慧。所謂涅槃三德,出於《涅槃經》:1.法身德:是佛的本體,是以常住不滅的法性為身。2.般若德:即是摩訶般若,是如實覺了一切法相的無漏慧。3.解脫德:佛已遠離一切繫縛,故已得大自在。此三德,不一不異,不縱不橫,如伊「」字三點。
  
  此處以般若慧之運用,為空而不無的妙有,因為般若慧,即是實證諸法空性實相的空慧,所以本身即是真空,確有照了諸法實相的功德,所以是妙有。至於「清淨涅槃」,是形容涅槃遠離一切煩惱垢染的繫縛,所以是絕對清淨的,因為涅槃的梵文Nirvāṇa,有滅度、寂滅、圓寂、不生等義,不僅是無漏無為的,也是無表無作的,所以是真空的代名。
  
  般若是涅槃之因,涅槃是般若之果。
  
  由於般若的空慧,能照了諸法實相即是無相,就能破煩惱網、出生死海、登涅槃岸,所以般若是涅槃之因。相對地說,涅槃是由般若的功用而得的結果。
  
  「涅槃」的名稱,在小乘的有部論師,又叫做「擇滅」,常住於不動的善性,即是寂滅。故在有名的〈雪山偈〉中說:「諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂。」是以「生滅滅已」的永住寂滅,稱為涅槃。但到了大乘佛法,則以不生不滅稱為涅槃,而將法身、解脫、般若視為同格異名,三德一體,不一不異,那就不是有部所認知的涅槃了;小乘是「生滅滅已」的寂滅,大乘是「不生不滅」的寂滅。
  
  小乘是以常、樂、我、淨,為四顛倒見,所以基礎佛法的實踐修持,便是四念住觀:1.觀行無常,2.觀受是苦,3.觀法無我,4.觀身不淨。以觀無常、苦、無我、不淨的四法,對治常、樂、我、淨的四顛倒,而趣向解脫道的涅槃果。
  
  大乘佛法,強調發菩提心,行菩薩道,重視六度及四攝,所以到了《涅槃經》中,涅槃不僅與法身、解脫及般若,同格異名,三德一體;而且更進一步,主張涅槃具有真常、真樂、真我、真淨的四德,此涅槃具有四德,是因為涅槃為無漏、無為、無作、無表。般若有普照實相之用,解脫有斷除煩惱之功,法身有遍處諸法之性;涅槃乃是般若、解脫、法身之體。所以是妙有而真空,真空即妙有。
  
  所謂涅槃具有四德:1.常德:涅槃之體,恆常不變而無生滅,又能隨緣攝化,用常不絕故。2.樂德:涅槃之體,寂滅永安,所以是樂;又能運用自在,無不適心,所以是樂。3.我德:涅槃之體用,有兩種解釋:(1)就體是實,名為我;(2)就用自在,名為我。4.淨德:涅槃之體用,已解脫一切煩惱垢染,故為淨;又能隨化處緣而不受污染,故為淨。
  
  〈顯宗記〉的思想,當然是大乘的頓教法門,以無念之心為宗,若明無念之心,即明涅槃妙心,三德圓證,四德具足。不生不滅,是真寂滅。大乘佛法的重心所在是:以智慧明燈,照破煩惱愚闇;以慈悲寶舟,普度一切眾生。所以大乘涅槃是:不戀生死,不為生死所困;不厭生死,不忍眾生受苦;不見生死,不受生死眾苦。不戀生死是解脫德,不厭生死是法身德,不見生死是般若德。般若無見,能見涅槃;涅槃無生,能生般若。涅槃般若,名異體同。
  
  前面已說過「般若無知」,乃是無所不知而圓得三智(一切智、道種智、一切種智)。此處說「般若無見」是不見煩惱執著,那就是實證寂滅的涅槃,如同《楞嚴經》所說:「千年暗室,一燈能破。」般若現起時,煩惱自然消除;並不是因為般若能去除煩惱,原因是煩惱的自性本空,般若即是空慧,所以當般若顯現之時,煩惱自然不見。當煩惱不生之後,要滅除的對象沒有了,不生不滅,便是涅槃。所以般若能見涅槃,涅槃能生般若。
  
  由此可知,般若和涅槃名稱雖異,實體相同。當得般若時就是得涅槃,當得涅槃時就有般若,一等於二,二等於一。隨義立名,故云法無定相。
  
  這兩句是說,般若與涅槃,名雖有二,其體實一,只是為了說明它的道理,所以分別給了兩個名目。若再加入法身、解脫,便是涅槃三德;若再加上常樂我淨,可立涅槃四德。
  
  這些名義,都是為了方便說明佛的無上功德而建立的,並沒有一定的什麼可指可說,所以涅槃的三德四德,均無定相,千萬不要被這些名詞所標示的義理迷惑了。光在名字義理上打轉,是無法親啟般若的空慧,無能親證解脫的果位,無從親驗法身的遍在,涅槃理體的寂滅相也無以表達了。
  
  涅槃能生般若,即名真佛法身。
  
  前面已說「涅槃無生,能生般若」,此處再說「涅槃能生般若」,目的是告訴我們:就是因為般若的空慧,是由於照見諸法空相,是實證諸法實相即無相的涅槃理體,所以般若的空慧,是由涅槃的寂滅相而生。當涅槃的理體生起般若的功用時,便見一切諸法的自性,無一不是諸佛的法性身,稱為「真佛法身」。般若能建涅槃,故號如來知見。
  
  涅槃三德的彼此之間,既是互為體用,而隨義立名,所以般若是由涅槃而生,般若也能建立涅槃,如來所見的法身理體,也在般若與涅槃的互生互建的同時,顯現出來。
  
  「如來知見」出於《法華經》的〈方便品〉:「諸佛世尊,唯以一大事因緣故,出現於世。」什麼是諸佛世尊出現於世的一大事因緣呢?就是:1.欲令眾生開佛知見,2.欲示眾生佛之知見,3.欲令眾生悟佛知見,4.欲令眾生入佛知見。諸佛出現世間,沒有別的任務,僅是為了救濟度脫一切眾生,開示佛的知見,使得眾生都能悟入佛的知見,這也就是《法華經》的最高精神所在。
  
  什麼又是佛的知見或「如來知見」呢?〈顯宗記〉說:由於般若之用能建立涅槃之體;或者由於般若的空慧,能實證不動的涅槃理體,便是佛的知見。《壇經》記述惠能大師開示弟子智常之時,曾說:「但見本源清淨,覺體圓明,即名見性成佛,亦名如來知見。」由此可知,若能悟見眾生自性是空,即能悟見眾生的本來面目清淨無垢,自性即是圓明的覺體,即是名為見性成佛,那就叫做如來知見。
  
  動寂常妙
  
  知即知心空寂,見即見性無生。
  
  這兩句還是講的「如來知見」與涅槃、般若的互為體用。
  
  「知心空寂」是般若慧的觀照之功,「見性無生」也是般若慧的離相見性;「空寂」是涅槃相,「無生」也是涅槃相。所以如來知見,便是知心寂空,見性無生。
  
  「知心」的「心」是一真法界的清淨心,也是《起信論》所說的真如心;「見性」的「性」是一切法的法性,一切眾生的自性,一切諸佛的法身。清淨的真如心,是無相、無動、無染、無著的真空心;諸法的法性、眾生的自性、諸佛的法身,都是空性,所以心性,亦是無滅亦無生的涅槃。知見分明,不一不異,故能動寂常妙,理事皆如如。
  
  此處的「知見」,即是前面的「如來知見」,也即是「知心空寂」、「見性無生」。由於涅槃是般若、解脫、法身三者的不一亦不異,所以能夠靈活地運作,既是常動的,也是常寂的。
  
  這實在太奧妙了,從有為、有作、有生、有滅的現象看,當下就能體認到一切諸法的自性,本寂本空。現象是事,自性是理,事理之間,都是如此的自然。站在般若的立場,因事物的現象,可以照見五蘊皆是空寂不動的;站在涅槃的立場,可以確定由於寂靜的理體,才能顯示出智慧的觀照之力。其實,一切的諸法,都是基於這樣的法則,所以稱為如如。
  
  總之,如果執著,不論執著什麼,乃至執著佛的經教,而被所執的對象束縛,都是眾生知見;如果一切不執著,魔來斬魔、佛來斬佛,便是如來知見。如果不能提得起放得下,便是眾生知見;能夠即真空而不否定妙有,空有自在,收放自如,便是理事如如的如來知見。即處處能通達,即理事無礙。
  
  「處處通達」,是涅槃三德周遍恆河沙界;「理事無礙」,是涅槃之理體與般若之事用,互為表裡,相即相融。
  
  「通達」是無遠弗屆,無微不至,「無礙」是無物遮止,無事障礙。於涅槃的體是恆靜不動的,於般若的用是常照常空的,於解脫的功是無縛無染的,於法身的相是遍在遍不在的,所以既是通達,又是無礙。此處所說的,還是涅槃三德。

 

第六篇 定慧與如如

六識不生
  
  六根不染即定慧之功,六識不生即如如之力。
  
  以上講了涅槃三德,現在接下來講六根六識與定慧的關係,也就是六根六識與涅槃妙心的關係。
  
  「六根」是包括生理功能的前五根,與意念的心理功能的第六意根,也就是眼、耳、鼻、舌、身、意,合稱六根。前五根是物質體的外形以及神經組織體的官能。至於第六意根是什麼?有許多說法,小乘有部,以前念之意識,為後念繼起之根,名為意根;大乘唯識學派,以第七末那識,為第六意識之根,稱為意根。可見大小乘佛法,都不以意根是物質體的神經組織了。
  
  六根不染,等於六根互用,那是八地以上已登無功用位的菩薩及佛的境界;由於六根離污染而成純淨,所以能現佛身;六根互用,是說六根之中的任何一根,都能具備其他諸根的功能。依據天台宗所判,至圓教十信位的菩薩,得六根清淨位,亦為六根互用位,相等於別教的第八地菩薩。到了此位的菩薩,以眼等六根,莊嚴清淨的福德,那是由於對境不生執著,所以自在無礙。
  
  如何能六根不染?那是由於「定慧」的功能,明鑑不動的定慧,能使六根不為六境污染。
  
  「六識」是由六根緣六境(塵)而生起的功用,六境(塵)是色、聲、香、味、觸、法。六根、六境,是以色法為多,心法為少;六識則都是心法,那就是眼、耳、鼻、舌、身、意。六根、六境、六識彼此的關係,是不可分割的。六根對六境,合稱十二處,再加六識,名為十八界。但此十八界,是由色、受、想、行、識的五蘊開展出來,總稱五蘊、十二處、十八界,為三界有為有漏世間法的三科,為了說明其關係,可以製二表如下:
  
  「六識不生」其實就是因為六根不受染著,所以也不會生起六識的分別執取之相了。但是六識的分別執著,雖已不生,通過六根而做互用的智慧之力,仍會自然而然照常運作,所以說「如如之力」。
  
  依據大乘唯識思想所說,「識」有八個,都代表著煩惱無明的心用,轉八識成四智,才是離煩惱而證菩提的佛果位。前五識轉為成所作智;第六識轉為下品妙觀察智,是在初地菩薩位,轉為純淨無漏的上品妙觀察智,是在第八地;第七識轉為下品平等性智,也是在初地見道位,到了第八地菩薩位,轉為中品,至金剛無間道,也就在成佛之前一剎那,才成為純無漏的上品平等性智。第八識轉為大圓鏡智,是在進入佛位之後。
  
  〈顯宗記〉此處所說的「六識不生」,包括了前五識及第六識,沒有說到第七、第八識,也未說是哪一地的菩薩位,但其實都是指已證涅槃三德的佛位。這也正是頓悟法門的特色,不論大小次第漸修漸證,只談直下頓悟的一佛乘。所以一切言教,都歸無念為宗的最上一乘。
  
  心境雙亡
  
  心如境謝,境滅心空;心境雙亡,體用不異。
  
  「心」不如如,便是有執著煩惱生起的六識;「心」能如如,便是真空妙有的涅槃三德。「境」不滅,便是六根對六境而生六識的煩惱塵勞;「境」滅,便是六根不被六境所染。
  
  「心」是般若、「境」是法身,「謝」及「空」是解脫,則涅槃自然;所以六根不被六境染著,六識即不生起,六識不生起作用,六根六境,有等於無,所以說「境滅心空」。十八界如如運作,乃是「心境雙亡」的結果,也是涅槃三德的本身。
  
  未悟之前,心是煩惱,境是塵勞,是相引相吸或相互障礙而不得解脫;開悟之後,心是般若,境是法身,謝及空是解脫,常照常寂,常有常空,法爾如如,便是互為體用的涅槃三德,所以說「體用不異」。
  
  真如性淨,慧鑒無窮。如水分千月,能見聞覺知。見聞覺知而常空寂。
  
  在〈顯宗記〉中有「無念念者,即念真如」的句子,可知真如即是無念之念,「無念」則是《壇經》的宗旨,也是〈顯宗記〉的宗旨。換句話說,這個「真如」,便是清淨的涅槃妙心。由於心的用是般若淨慧,心的體便是清淨的自性;而清淨無染的自性,便是般若淨慧所照見的諸法空性,所以這種般若的空慧,能照一切法,能破一切暗,能解一切結,成一切道品。般若的體性雖只一個,般若的功用雖有無窮無盡,這就是「真如性淨,慧鑒無窮,如水分千月」的意思了。
  
  「水分千月」是譬喻,真如的心體只有一個,那就是空性,空是真空,真空就是妙有,性遍一切諸法,用也能夠遍照一切諸法。就像天空只有一個月亮,卻能映於地上千江萬水的水面,每一水面都可映現出完整的月亮,彼此獨立,互不相礙。
  
  真如的梵文bhῡtatathatā,在佛教經典中的意思,是遍滿於宇宙萬有的常住真體,相對於虛妄的法相,而將無染真空的法性名之為真。真空的法性不變,稱之為如。真如同質異名極多,例如:法界、法性、實際、不思議界、一心、自性清淨心、如來藏、真際、實相等,都是指的真如理體。不過諸宗學派,對於真如的屬性,也有不同的看法,唯識宗、地論宗、《起信論》,各有其主張;禪宗的真如觀,大致上是和《起信論》的隨緣說相契的。
  
  因此,真如隨緣,即起般若慧的作用,即有「見聞覺知」的功能,但此見聞覺知的心理反應,不是依於煩惱的染心,而是起自清淨的真心,所以不會由於有了境界現前,也有了見聞覺知的心理反應,便產生虛妄分別的作用;乃是如實的「慧鑒」,自性不動;真如心也是恆常與空性相即,「常空」故亦常「寂」,就是真如隨緣而不變,不變而隨緣的意思。隨緣所以有慧鑒萬法的作用,不變所以雖有「見聞覺知」而又「常空」常「寂」。
  
  無相無生
  
  空即無相,寂即無生。不被善惡所拘,不被靜亂所攝。
  
  上文既說真如雖有慧鑒無窮的覺照之功,而其自性又是常空常寂的。此處接著說明,常空的「空」,即是諸法的實相,所以也是無相。所謂「無相」,是遠離執著心的境界,是了知萬法如幻的無漏心,是以無漏心修空觀,照見諸法的真如實相,即是無相。
  
  依據《涅槃經》卷三十所說:「涅槃名為無相,以何因緣名為無相?善男子,無十相故。何等為十?所謂色相、聲相、香相、味相、觸相、生住壞相、男相、女相。是名十相,無如是相,故名無相。」《無量義經》則說:「無量義者,從一法生,其一法者,即無相也。」《金剛經》也說:「離一切諸相,即名諸佛。」「如來說一切諸相,即是非相。」
  
  以上這三部經,由《壇經》中得知,六祖惠能大師曾於印宗法師座下聽《涅槃經》,在五祖弘忍座下聽《金剛經》;至於《無量義經》,屬於法華三部的開經,也就是佛先說出《無量義經》,中說《法華經》,後說《觀普賢行經》;《壇經》有數處引用並討論《法華經》,但六祖是否也接觸過《無量義經》則不得知。但是在《壇經》有數處用到「無相」這個名詞,例如「無相懺悔」、「無相三皈戒」、「無相頌」等,六祖惠能所謂「無相」,便是「前念、後念、今念,念念不被愚迷染,……念念不被愚癡染,……念念不被疽疾染」,「但悟自性三身,即識自性佛」,便是無相的境界。
  
  〈顯宗記〉說空與寂,便是無相,即是無生,還是圍繞著涅槃的理體功德而說。既是無相無生的寂滅理體,當然不會受到善與惡的思量分別心所拘,也不會受到靜與亂的虛妄攀緣心所攝了。禪修者若在善與惡的分別心生起之際,不妨反觀此心的根源是善惡不二的真如心;若在靜與亂的攀緣生起之時,不妨反觀此心的根源是靜亂不二的真如心。
  
  不厭生死
  
  不厭生死,不樂涅槃。無不能無,有不能有。
  
  世間的眾生,對於生死的態度,可以分作三類:1.醉生夢死、貪生怕死:這是一般凡夫,我們可以稱這些人為戀世的愚人。2.討厭生死、逃避生死:是二乘根性,我們可以稱這些人為出世的智者。3.不戀生死,不厭生死:是大乘的諸佛菩薩,我們可以稱這些人為入世化世的聖者。
  
  一般的修行人及許多的宗教徒,雖然未必是貪生怕死的愚人,但對於現實的世界,卻是抱著厭離的態度,或者修福報求生天國享受欲樂;或是修禪定,厭離欲境而欣求定樂,死後往生禪定天;這都不是究竟的解脫,即使證得二乘聖果,住涅槃境,也不是圓滿的覺者。
  
  大乘佛法,主張一切行者,都應當學習「不厭生死,不樂涅槃」的態度。這是《壇經》所說生死即涅槃的不二法門,如果厭離生死而樂入涅槃,那便是把生死與涅槃對立起來,成為第二義諦了,至少只做到離我執而出離五蘊生死,還沒有離開法執,沒有從生死出入獲得自在了。
  
  所以,站在大涅槃的立場,無相的真空,無生的寂滅,是不能沒有的,叫做「無不能無」。若站在般若空慧的立場,雖有遍照、普覺、自覺、覺他、覺滿的功德,卻不能以為有智有得的,因為般若智慧的妙有,其實就是涅槃寂靜的真空,這叫做「有不能有」。行住坐臥,心不動搖。一切時中,獲無所得。
  
  禪宗主張,修行無念為宗的禪法,主要是修的「心地法門」,凡是有心之時,便是禪修之時。所以不主張僅以整天打坐,稱為禪修,而是將日常生活中的「行住坐臥」四大威儀,照顧周到,便是最好的禪修功夫。
  
  至於「心不動搖」是心不隨境轉,也不受境染,卻不是不起觀照的作用。以心對境之時,青黃赤白、大小方圓,都能清清楚楚,鑒別無遺,卻又不起欣慰好惡的情緒反應。
  
  「一切時中」,佛經中將時間分作兩類:(一)時,(二)時分,又各有兩類:(一)時的兩類:1.迦羅時kala,為實時,即世間所稱的時間。2.三昧即時Samaya,為假時,即剎那生滅的分位。(二)時分的兩類:1.晝三時,2.夜三時。也有將時分分作晝四時、夜四時的,也有分作晝六時、夜六時的,乃至一日一夜分作三十時、六十時的。
  
  此處所說的「一切時中」,是總括日以繼夜、夜以繼日、分分秒秒、剎那剎那,都是正念分明,清清淨淨,不動不搖,亦無所得。因為恆以般若的空慧,觀察一切諸法實相無相,所以也無所獲得,正如《心經》所說「無智亦無得」的境界。三世諸佛,教旨如斯。
  
  以上所說的,就是介紹三世諸佛設教的共同宗旨。

 

第七篇 付法與傳衣

無住之心
  
  即菩薩慈悲,遞相傳受。自世尊滅後,西天二十八祖,共傳無住之心,同說如來知見。至於達摩,屆此為初,遞代相承,於今不絕。
  
  這一段文字,是敘述禪宗的傳承,是由於歷代諸大祖師,發了「菩薩」大「慈悲」心。從釋迦世尊滅度之後,歷經印度的「二十八」代祖師相傳,到了最後一代的菩提達摩,來到東土的中國,成為中國禪宗的第一代祖師,又經六代相傳,到了六祖惠能,便傳至神會等十大弟子,所以神會大師要說「於今不絕」。
  
  他們歷代相傳的禪法是什麼呢?禪宗稱為涅槃妙心,或名正法眼藏,其實就是《金剛經》所說的「應無所住而生其心」的「無住之心」,因為六祖便是從無住之心悟入了涅槃妙心。至於何謂「如來知見」?這在前面已經解釋過了。所傳祕教,要藉得人,如王髻珠,終不妄與。
  
  禪法是心地法門。明心見性,頓悟成佛者,必須師師相承,心心印心,不假語言文字,以真知灼見的如來知見為契印,對於師弟之間的默契之處,唯有以心傳心,心心相印,所以對未悟者言,乃是「祕密之教」,不以言喻的無漏心法。
  
  這種心地法門,最重要的是必須是已悟本心、已見自性的人,才能像魚水相逢、親子相遇般。髻珠是《法華經》的七種比喻之一,出於〈安樂行品〉:「如轉輪聖王,見諸兵眾,有大功者,心甚歡喜,以此難信之珠,久在髻中,不妄與人。」意思是說轉輪聖王有髻中寶珠,不隨便給人,只有對有大功勞的兵將才有資格授予,這是用來譬喻祖祖相傳的禪法,也必選擇已悟自性是佛的人,才給予印可;因此後人便將禪宗的禪堂,稱為選佛場。
  
  福慧二嚴
  
  福德智慧,二種莊嚴,行解相應,方能建立。
  
  「福德智慧,二種莊嚴」,出於《涅槃經》卷二十七所說:「二種莊嚴,一者智慧,二者福德,若有菩薩,具足如是二種莊嚴者,則知佛性。」
  
  菩薩以此二德莊嚴法身,稱為福慧莊嚴。佛陀是福智圓滿的聖者,福足慧足,稱為兩足中尊。菩薩從初發無上菩提心,修持六度萬行,具足所有的福德,藉以顯現法身,稱為福德莊嚴;修習正知正見淨盡無明,顯現法身,稱為智慧莊嚴,二者合稱,便是福慧二嚴。
  
  菩薩修行六度,六度均為福德莊嚴,第六般若度,則為智慧莊嚴。福利他人,名為福德莊嚴;自度自利,名為智慧莊嚴。利他及自利,都以般若的空慧為根本,所以六度也以般若為目標,也以般若為中心。離開般若的智慧莊嚴,修習布施、持戒、忍辱、精進,乃至禪定,都只是人天善法,只能得人天果報,不能稱為波羅蜜多的福德智慧的二種莊嚴。
  
  所謂「行解相應,方能建立」,是以福德為行,智慧為解。布施、持戒、忍辱、精進、禪定的五門為行,般若一門為解,基礎佛法則以三法印為解,四增上學為行。
  
  所謂三法印是指:1.諸行無常,2.諸法無我,3.涅槃寂靜,若加一項4.有受皆苦,則為四法印。所謂四增上學,是:1.信增上,2.戒增上,3.定增上,4.慧增上。這是正如正見正行的佛陀教法。
  
  不論大乘佛法或小乘佛法,都非常重視福慧二嚴的行解雙運,唯有行解相應,才能像〈顯宗記〉所說的:「涅槃能生般若」,「般若能建涅槃」。否則,行解若缺其一,便如鳥失一翼,不能飛行,不要說不能真的利益眾生,也難保自己不會墮惡道!
  
  衣法相傳
  
  衣為法信,法是衣宗。唯指衣法相傳,更無別法。
  
  這四句是說,「傳衣」是傳「法」的信驗之物,付法才是傳衣的根本宗旨,禪宗僅此衣法代代相傳之外,沒有其他的禪法了。
  
  有關付法傳衣的問題,是禪宗史上的一大論點。從《付法藏因緣傳》的記載,禪宗初祖摩訶迦葉在佛滅後,集合阿難尊者等人,結集如來法藏,摩訶迦葉入滅之時,以最勝法付囑阿難。所付囑的是將如來的聖教,世間勝眼,相付守護,暢演斯法,化諸眾生。當阿難尊者涅槃前,付法第三代商那和修尊者的時候,阿難也說:「佛以法眼,付大迦葉,迦葉以法囑累於我,如我今者,涅槃時至,以法寶藏,用付於汝,汝可精勤守護斯法,令諸眾生服甘露味。」
  
  在這些記錄之中,只說佛的法藏,是世間的勝眼,又稱法眼,是佛的聖教,可以用來向眾生演說的,是經教的緣起性空之法,不是說心地法門的涅槃妙心,也沒有說要以心印心,祕付密授,更沒有見到傳衣之說。最早的傳衣記載,應該是《增一阿含經》卷三十五〈莫畏品〉:「佛言:我今持此法,付授迦葉及阿難比丘,所以然者,吾今年老,以向八十,然如來不久當取滅度,今持法寶付囑二人,善念誦持,使不斷絕,流布世間。」這和《付法藏因緣傳》所記載的很類似,付的是教法,未見心法之說。
  
  「傳衣」之說,在宋朝契嵩編修的《傳法正宗記》也只說佛在將正法付囑大迦葉時,給了一件「金縷袈裟,命之轉付彌勒」,所以後來並沒有衣傳給第二祖阿難尊者。直到西天(印度)的第二十四祖師子尊者,付法第二十五祖婆舍斯多尊者時,才見到有傳衣的記載,他對二十五祖說:「我所傳之如來大法眼,今已付汝,汝宜奉之,即去自務傳化,或遇疑者,即持我僧伽梨衣,為之信驗。」但到婆舍斯多尊者付法第二十六祖不如蜜多尊者時,並沒有將此僧伽梨衣傳下來,他的理由是:「我昔傳衣,蓋先師遇難,付法不顯,用為今之信驗;汝適嗣我,五天(五印度)皆知,何用衣為?」
  
  到了第二十七祖般若多羅付法第二十八祖菩提達摩之際,也只是說:「以法付囑曰:如來大法眼藏展轉,而今付於汝,汝善傳之,無使斷絕。」未見有傳衣記載。達摩到了漢地,在嵩山少林寺,付法東土第二祖慧可之時,便又見到傳衣及缽的記載了:「昔如來以大法眼,付囑摩訶迦葉,而展轉至我,我今以付於汝,汝宜傳之,無使其絕;並授此僧伽梨(大衣)及寶缽,以為法信。」其後歷經三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能,均有付法傳衣之說,到了四祖傳五祖之時,《傳法正宗記》已將付大法眼改為:「昔如來傳正法眼,轉至於我,我今付汝,並前祖信衣缽。」本為付法,改成傳法。又改為衣缽傳承,似乎衣缽都非常重要了。可是到了六祖之後,他有十大弟子,一改以往一代只傳一人的傳統,又恢復為付法而不傳衣缽了。
  
  依據印順法師的《中國禪宗史》第五章所說,一代一人的付法,本與證悟沒有關係,所付囑的是「正法」、「法藏」、「勝眼」、「法眼」,這合起來,便成為後人傳說的「正法眼藏」;也因為大多是祖師們即將入涅槃前的付囑,後世便傳說成為「涅槃妙心」的臨終密授之說。所付的法,本來也沒有「心法」之意,而是「守護」、「護持」、「傳化」如來的教法。這在《付法藏因緣傳》及《傳法正宗記》等禪宗史之中,可以知道。可見禪宗有不少傳說,與歷史並不相符。
  
  一代一人的傳法規則,也是一個值得討論的問題。佛世有十大弟子,一千二百五十位比丘弟子皆是大阿羅漢,尚有數百比丘尼阿羅漢弟子,其中有不少是大乘的菩薩根性,例如彌勒及文殊二大菩薩,都是佛世僧中的龍象比丘,大迦葉雖然極被世尊倚重,可是唯獨大迦葉受佛付法,成為禪宗初祖的單傳方式,也不盡合理。只是由於大迦葉結集如來教法,成為修多羅(契經)等的法藏,因此才有付法藏的說法,並非在世尊滅度之前,只將「正法眼藏,涅槃妙心」傳給大迦葉一人。
  
  不過付囑正法,傳承衣缽,的確也是禪宗史上的事實;〈顯宗記〉所說的「衣為法信,法是衣宗」也是事實,衣法相傳,便是中國禪門正統的傳承方法。有關六祖付法傳衣的問題,印順法師在其《中國禪宗史》的第五章中,有相當詳細的考證。內傳心印,印契本心;外傳袈裟,將表宗旨。
  
  這四句是說,內心傳的是心地法門的印可,是契合真如本心;外在傳授的袈裟,用以表示付法的宗旨。
  
  禪宗重視傳承,重視「心印」,也是很好的傳統,這種做法,能夠確保禪宗傳人的品德及其知見的純正,經過正統傳承具德大師們的考驗,可以知道下一代傳持佛法者的心態,以及對正法的認知是否正確。
  
  所謂明眼人或過來人,一定是能夠把握佛法的原則,否則,對正知正見的因緣觀起的空慧,以及對種瓜得瓜的因果觀起的信念,都弄不清,還自說自話,自己宣稱是佛法的傳持者,佛教難保不會因此而受損傷。所以「內傳心印」的師師相承,還是有其必要性的。
  
  至於「外傳袈裟」,只是為了取信於世人,如果有當然是好,如果沒有也沒有關係;尤其如果不是一代只傳一人,傳衣便沒有必要。
  
  袈裟是梵文Kaṣāya的音譯,意思是不正、壞、濁染,是染成緇色或木蘭色的雜色衣,是代表出家沙門所披的三種衣。三衣各有名稱:五條衣名為安陀會,七條衣名為鬱多羅僧,九條衣乃至二十五條衣稱為僧伽梨。
  
  出家之後,求受比丘具足戒時,必須備全三衣及缽,因為比丘別無其他長物,所以臨終之時只留下衣缽,在付囑佛法傳持的遺命,同時也將衣缽交給弟子,也是合理的事。後世特別將這些過程神祕化及神聖化了,乃是宗教層面或信仰層面的事。
  
  無生之法
  
  非衣不傳於法,非法不受於衣;衣是法信之衣,法是無生之法。
  
  這四句是說:對祖師們而言,如果沒有衣則不表示傳了法,如果沒有付法也不會傳衣;傳衣是代表付法的信物,付法是付囑的無生妙法。
  
  神會大師為了肯定惠能大師是五祖弘忍大師的正統嫡傳,所以極度強調五祖付法傳給六祖惠能是歷史事實,因為五祖弘忍座下,還有一位弟子神秀,在北方大弘禪法,極有威望,並為朝廷所重。
  
  神會是六祖親傳的弟子,雖在十大弟子之中,首位是法海上座,不是神會。六祖示寂(西元七一三年)之後的第十九年(西元七三二年),神會在河南的滑臺大雲寺,論定南宗宗旨的大會上,還宣稱:「其袈裟今見在韶州(曹溪)。」根據文獻考據,這也確有其事。
  
  衣傳惠能之事,北方神秀一派的傳人,也沒有提出任何異議,可見五祖真的是單傳給了惠能,所以在〈顯宗記〉的末段,再三再四、數數反覆地,指出付法與傳衣兩事的不可分割性,就像般若與涅槃,名異體同那樣重要。
  
  其實,般若與涅槃,的確名異體同;至於非得傳衣才傳法,非得傳法才傳衣,就不一定有那麼必要了。

 

第八篇 無生與解脫

真正解脫
  
  無生即無虛妄,乃是空寂之心;知空寂而了法身,了法身而真解脫。
  
  最後這四句話是說,「無生」是不雜「虛妄」的涅槃,也就是真「空寂」滅的「心」,那是由般若的「空」慧照見了遍在的「法身」,見了「法身」,便是得「真解脫」。
  
  這最後的四句話,是在總結禪法的無念為宗,其內容不出於無生的涅槃,具足般若、解脫、法身的三德互融,是一體而隨義立名。「無生即無虛妄」,是涅槃的理體;「空寂之心」,即是涅槃的真常心;「知空」是般若的功用,由於般若的空慧,能見到諸佛的法身遍於虛空,能見法身,即可從兩種生死,獲得真正的解脫。
  
  後記
  
  有關神會禪師及其所創荷澤宗的歷史資料,一向是以下面的三種為準:1.唐代宗密的《圓覺經大疏鈔》,2.宋代道原的《景德傳燈錄》,3.宋代贊寧等的《宋高僧傳》。神會的著作,在過去只有《景德傳燈錄》所收錄的〈顯宗記〉,共六百五十九個字。近代敦煌所藏有關神會作品的唐代寫本被發現後,經胡適等人校跋而發表出來,稱為《神會和尚遺集》。讓我們有機會讀到更多神會禪師的篇章。
  
  現代學者之中,研究介紹神會禪師的,中國人之中有胡適及印順等人,日本人之中有宇井伯壽、關口真大、柳田聖山等人。我不是禪宗史的專家,本書的講述,也沒有以禪宗史的角度來寫。
  
  根據胡適先生的評斷,神會的作品多半是由其門人記錄或編集的。這篇〈顯宗記〉雖被胡先生譏為禪八股,但是確實被認定是神會在七十八歲時親自撰寫的,在當時的荷澤宗內,應該是流傳很廣的;直到宋朝的《景德傳燈錄》編成,雖然已距離二百五十年之久,還被很珍惜地編入,可見其重要性,所以我也很用心地把它當做教材,講了一遍。我在本講錄中,常常對照敦煌本的《壇經》,因為神會所傳的禪法,便是依據敦煌本的《壇經》。對照之後發現,神會禪師所傳禪法的用語及其思想模式,與敦煌本《壇經》,有很多神似之處。試舉例對照如下:
  
  (一)敦煌本《壇經》有:「見有人教人坐,看心看淨,不動不起。從此置功,迷人不悟。」又:「坐禪元不著心,亦不著淨,亦不言動。若言看心,心元是妄,妄如幻故,無所看也,若言看淨,人性本淨,……不見自性本淨、心起看淨,卻生淨妄。」又:「外於一切境界上,念不去為坐,見本性不亂為禪。何名為禪定?外離相曰禪,內不亂曰定。」
  
  (二)敦煌出土《神會語錄》第三殘卷有云:「遠師問(神會):嵩嶽普寂禪師、東嶽降魔禪師,此二大德,皆教人凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內證,指此以為教門。(神會)禪師今日何以說,禪不教人凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內證?何名為坐禪?(神會)和尚答曰:若教人凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內證者,此是障菩提。今言坐者,念不起為坐;今言禪者,見本性為禪。所以不教人坐身、住心、入定。」因為他又說:「我六代大師,一一皆言:單刀直入,直了見性,不言階漸。夫學道者,須頓悟漸修。」
  
  由此可見,禪宗六祖惠能大師門下,《壇經》中雖有十大弟子,首席不是神會,也未見行思及懷讓之名;後世宗門盛傳的六祖派下三大系,卻是:青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會,其中弘揚惠能大師以無念為宗的心地法門,最最貼切的,乃是神會禪師。(一九九八年六月十一日凌晨,聖嚴後記於紐約法鼓山美國分會東初禪寺)

來源:www.book853.com

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