佛學研究
禪的體驗.禪的開示3
聖嚴法師
29/11/2019 06:55 (GMT+7)
字級設定:  縮小 放大

三、禪的轉變


  唐末以後,中國的禪宗,已發展到了熟透的程度,由於如永明延壽(西元九0四—九七五年)之以一百零八件行持為其日課,倡導持咒、念佛、禮佛、懺悔、行道、誦經等,綜合諸種修持,相對地反而偏輕了坐禪。於是,華嚴宗的圓融妙諦,成了禪思想的中心,此一圓融的觀念,便推動了禪淨一致,顯密同源的思潮。


  從此,事相的細節,漸受重視,大道的全體倒被忽略了,例如汾陽善昭所設的三訣、三句、三玄三要、四喝、四轉語、四賓主、五位、六相等閒傢具,都是些不相干的繁瑣之見。又有古則或公案的諷詠吟誦,也是發起於善昭的「先賢一百則」,使人從古則公案中,茫茫然,漠漠然地,捕捉古人的悟境,禪宗本以自心即佛,只向內用工夫,空去妄想執著,當下便是,此時則參禪念佛,求生淨土,作淨土觀;又兼行持誦〈大悲咒〉、〈尊勝咒〉等,以求靈驗感應,參禪者,多落於扮演而少實修實證,只知依樣畫胡蘆似地模仿著左喝右棒,豎拳舉拂,張口揚眉。往往是言超佛祖之上,行墮禽獸之下。所以真正的禪宗精神,已不多見,因此到了南宋時代,便有公案禪與默照禪之爭議產生,乃是為了挽救時弊而起的禪宗復興運動。


  四、公案禪與默照禪


  「公案」與「默照」,是兩種修行的方式,前者多用逼、用考、用口喝、用棒打;後者重視默然不動而又歷歷分明。故也可說:「公案」禪多用緊迫工夫,把學生逼得走投無路,而又非走不可,無開口處,而又非讓你開口不可。所以參「公案」,大多是教學生起大疑情,把妄想雜念,通通逼進死巷子裡,然後一網打盡。至於用「默照」工夫,多用鬆弛、用明晰,把妄想雜念,全部沉澱下去,使得心頭平靜如鏡,清明如月,沉寂如潭。這兩種方式,古來雖分臨濟的公案、與曹洞的默照,其實,佛法是修道者的公器,從來沒有人向誰申請過專利權,只要誰能用它,專用一種或兼用兩種,沒有誰說不可以的。現在依據古典中所論及的「公案」和「默照」的內容及涵義介紹如下:


  ()公案禪


  1.《天目中峰和尚廣錄》卷一一之上:


  公案者乃喻公府之案牘。……夫佛祖之機緣,目之曰公案亦爾,蓋非一人之臆見,乃會靈源、契妙旨,破生死、越情量、同稟三界十方百千開士之至理,且不可以義解,不可以言傳、不可以文詮、不可以識度。如塗毒鼓,聞者皆喪;如大火聚,嬰之即燎。故謂之靈山別傳,傳此也,謂之少林直指,指此也。


  2.《碧巖錄》的〈三教老人序〉有云:


  嘗謂祖教之書,謂之公案者,倡於唐而盛於宋,其來尚矣。二字乃世間法中吏牘語。其用有三;面壁功成,行腳事了,定盤之星難明,野狐之趣易墮,具眼為之勘辨,一呵一喝,要見實詣,如老吏據獄,讞罪底裡,悉見情款不遺,一也。其次則嶺南初來,西江未吸,亡羊之歧易泣,指海之針必南,悲心為之接引,一棒一痕,要令證悟,如廷尉執法,平反出人於死,二也。又其次則犯稼憂深,系驢事重,學奕之志須專,染絲之色易悲,大善知識,為之付囑,俾之心死蒲團,一動一參,如官府頒示條令,令人讀律知法,惡念才生,旋即寢滅,三也。」


  ()看話禪


  此即是公案禪的另一個名稱,又叫做「看話頭」。起源於臨濟宗下的大慧宗杲,宗杲先學曹洞,後學臨濟,結果,他對於曹洞宗的「默照禪」,極為不滿,而評為「默照邪禪」。所謂看話,是從一個個的公案,來勘驗修道者的見地程度,公案中的前人對話,均有不同的修證層次,從公案的表面看,和說明公案的內容,是多餘的,要看公案中的主題的內涵是什麼,才是看話工夫的目的。所以,在未得親自悟透之前,公案僅是一種工具,悟透之後,才能發現其活活潑潑的精神所在,親自悟透禪宗祖師們的過去發生過的開悟的案例,用知識的推理或想像,不能達成目的,必定要對公案中的話題,起大疑情,只發問而不能自行以推理方式來求取答案。根據大慧宗杲的自述,關於看話禪的功用是:「但將妄想顛倒底心、思量分別底心、好生惡死底心、知見解會底心、欣靜厭鬧底心,一時按下,就只按下處,看個話頭。有僧問趙州,狗子還有佛性也無?州雲無。此一無字,乃是摧破許多惡知惡覺的器仗。」


  宗杲於抨擊「默照邪禪」的同時,提倡了「狗子」「佛性」等看話頭的用功方法,以看話頭來摧破思慮情識,使得修行者在突然間,達到大悟徹底、平等一如、不即不離的自在境界。到了中峰明本(西元一二六三—一三二三年),經常所提的話頭是:麻三斤、柏樹子、須彌山、平常心是道、雲門顧、趙州無等。據《天目中峰和尚廣錄》卷一之下云:「或謂傳燈錄,一千七百單一人,皆是知歸外言,解迎刃,初不聞說做看話頭工夫……。謂做看話頭工夫者,固不是契直指單傳之旨,然普賺人不落草,最是立腳穩當,悟處親切也。縱不悟此心,但信心不退轉,一生兩生,亦更不得不開悟。」


  因此,更有人主張:「抱定一句話頭,堅挺不移,若不即得開悟,臨命終時,不墮惡道,天上人間,任意寄居。」


  可知,看話頭、參公案,乃是禪宗的利器,在中國的南宋以後的禪宗諸祖,大抵多用此法,所謂「參禪」二字,即從看話頭、參公案的方法而來。


  ()默照禪


  默照禪的禪風,倡自曹洞宗下的宏智正覺(西元一○九一——一一五七年),他與主唱看話禪的大慧宗杲,活躍於同一個時代,而且旗鼓相當。後來由道元禪師傳去日本的「只管打坐」的方法,即是承襲了默照禪的遺風。根據《宏智正覺禪師廣錄》卷八所收〈默照銘〉,看到默照禪的內容是這樣的:


  默默忘言,昭昭現前;鑒時廓爾,體處靈然;靈然獨照,照中還妙;露月星河,雪松雲嶠;晦而彌明,隱而愈顯;鶴夢煙寒,水含秋遠;浩劫空空,相與雷同;妙存默處,功忘照中;妙存何存,惺惺破昏;默照之道,離微之根;徹見離微,金梭玉機;正偏宛轉,明暗因依;依無能所,底時回互;飲善見藥,撾塗毒鼓;回互底時,殺活在我;門裡出身,枝頭結果;默唯至言,照唯普應;應不墮功,言不涉聽;萬象森羅,放光說法;彼彼證明,各各問答;問答證明,恰恰相應;照中失默,便見侵凌;證明問答,相應恰恰;默中失照,渾成剩法;默照理圓,蓮開夢覺;百川赴海,千峰向岳;如鵝擇乳,如蜂採花;默照至得,輪我宗家;宗家默照,透頂透底。舜若多身,母陀羅臂;始終一揆,變態萬差;和氏獻璞。相如指瑕;當機有准,大用不勤;寰中天子,塞外將軍;吾家底事,中規中矩,傳去諸方,不要賺舉。


  其實,靜坐時用默照的工夫,與把頭腦變成一片空白的情形,完全不同,如果是落於呆若木雞似的靜態,固然是「默」了,但卻沒有「照」的作用。所以,默照與天台的止觀相類似,與禪宗第三祖僧璨的〈信心銘〉所言:「絕言絕慮,無處不通;歸根得旨,隨照失宗;須臾返照,勝卻前空。」的宗旨相通。也與永嘉玄覺 (西元六六五—七一三年)在〈奢摩他頌〉之中所說的:「忘緣之後寂寂,靈知之性厲厲,無記昏昧昭昭,契真本空的的。惺惺寂寂是,無記寂寂非,寂寂惺惺是,亂想惺惺非。」(《禪宗永嘉集》)不過宏智正覺,將前人的方法,另從體與用、理與事、動與靜、空與有、明與暗、能與所(主與賓)等,各各宛轉回互的關係運用,來說明達到「殺活在我」大自在、大活潑的悟境。


  ()優劣的比較分析


  看話與默照,究竟何者優而何者劣,很難說。大致而言,修行的方法,可有松與緊的兩門,平常生活緊張、心神勞累的人,初入修行法門,宜用鬆弛;平日生活懶散,心神浮動的人,初入修行法門,宜用緊張。而大慧宗杲的公案話頭,逼拶緊迫,正是用的緊法;宏智正覺的「默照靈然」,正是用的松法。雖然不能僅以鬆緊二字說明默照與看話兩派,但用鬆緊二類來給它們作區別,應該是正確的看法。大慧宗杲批評默照工夫為邪禪,原因是:「士大夫塵勞為障,不見方寸寧怗,使它寒灰枯木去、二條白練去、古廟香爐去、冷湫湫地去,將遮個使人休歇,你道,還休歇得否?殊不知,若遮個猢猻子不死、如何休歇得?來為先鋒,去為殿後底,若不死,如何休歇得?此風往年極盛於福建路,妙喜(宗杲的別號)於紹興之初(西元一一三一年)入閩,住(妙喜)庵時,使力排之,謂之斷佛慧命。」(《大慧普覺禪師普說》第五下)


  用默照的方法,如果是個好逸惡勞的人,就很可能變成「冷湫湫地」、「寒灰枯木」,所謂一頭鑽進了「無事窟」中,粗重的妄想雜念是不見了,定境不現前,智慧的光芒,也永遠透不出來,所以被指為「斷佛慧命」的「邪禪」。不過,世上的確有人須用鬆弛的方法,如能做到「晦而彌明,隱而愈顯」,「惺惺破昏」,「偏正宛轉,明暗因依」的程度,久而久之,自然也會達到「蓮開夢覺」而且「透頂透底」的悟境。因此,宏智正覺也批評「看話石頭」,說看話頭的方法,只有冥頑不靈的石頭才使用,使用之後仍舊還是石頭。


  這從歷史的演變上看,大慧宗杲的宗風,仍舊沿著六祖惠能所提倡的「外於一切善惡境界,心念不起,名為坐;內見自性不動,名為禪。」又說:「道由心悟,豈在坐也。」修行禪宗的頓悟法門,端在達到「外離相」、內不亂」的程度,便可「自然得入清淨心體,湛然常寂,妙用恆沙」了(以上均見於《六祖壇經》)。可見,如何達到頓悟的目的,是重要事,至於要不要經過長期的坐禪訓練,並不是關鍵所在。因此,用棒喝,用話頭,參公案,都是活潑潑的點發、引動、撥開學者心性之門而放射智慧之光的方便法門,當在用這種方法觸動激發而產生效果之時,常使學者有大汗淋漓或天崩地裂般的震撼之感,所以這是一種很積極、很直接、很快速的法門。但是,如果遇到一些聰明的讀書人或懶散鬼,就很容易投機取巧,受著公案的暗示,往往欺騙他們自己又欺騙他人,認為他們也達到了某種程度的悟境,談心說性,目空一切,將其行為放蕩,視成殺活自在。以致形成談論公案的人越多,體悟禪味的人便越少。禪宗本來「不立文字,直指人心」,這些人卻天天賣弄公案,玩耍話頭,徒逞鋒利的口舌,沒有一絲真修實悟的工夫,這是非常可憐的事。


  宏智正覺是投子義青的第四傳。義青本身,雖然也以參了三年「外道問佛,不問有言,不問無言」的話頭而開悟,但他終於反對惠能的禪風,回歸到菩提達磨的禪風,強調「法離文字」。將修行的方法,轉回到如北宗禪師們所主張的:「欲得會道,必須坐禪習定,若不因禪定而得解脫者,未之有也」(《六祖壇經》句)的看法上去。宏智正覺的「默照禪」,其實即是為了糾正一般的狂禪或野狐禪的最好方法,所以他的〈默照銘〉開頭就指明:「默默忘言,昭昭現前」。既不用假借語言文字,心中仍是朗朗分明,故與枯木死灰,不可同日而語。


  總之,不論「默照禪」或「看話禪」,只要用之得宜,都是好方法,但看修道的人,有沒有明師指導。事實上,有些人是需要兩種方法交互並用的,在太鬆時,要用緊法,太緊時,要用松法。即在看話頭的方法上,也有松法,在「默照禪」的工夫上,也有緊法。方法是死的,應用是活的。不能一定說,哪一種好或哪一種不好。正覺禪師的「默照禪」以及日本道元禪師的「只管打坐」,主旨在於先用修習禪定的基本方法入手,打好定的基礎的同時,止觀雙運、明暗回互,智慧自然現前。故在正覺禪師的〈坐禪箴〉中也說:「曾無分別之思,其知無偶而奇;曾無毫忽之兆,其照無取而了。」也就是說,心無分別,所以能定於一;沒有得失取捨,所以透徹自在。這乃是定與慧的寫照。所以,道元禪師的悟境,稱為「身心脫落」,身脫落,即感到輕安無累,是定力現前;心脫落,即煩惱頓消,是智力現前。此乃是一種非常實際有用而又安全的修行法門。


  假如遇到明師指導你修行的話,看話頭、參公案,便能使你速疾頓悟,自性現前,用默照的工夫,也能使你身心脫落,定慧頓成。假如沒有明師指導,則看話頭者,可能變成輕狂的野狐,修默照者,可能墮進冷湫湫的黑窟之中。此兩者,都是障礙你步入悟境的魔事與魔境。所謂明師,至少要具備兩個基本條件:1修行及實證的經驗,2對於佛法所持正確的知見。兩者相較,知見的正確與否,尤其重要,禪宗的人常說「貴見地,不貴踐履」,因為有了真知灼見的人,不會誤將魔事當佛事,不會為你帶錯了路。而且,真見地,必定是從實際修行的證驗中得來。所謂明師難求者,原因在此。


禪的悟境與魔境


  一、悟境是什麼


  一般尚未修行或者雖已修行而仍未得門徑、未得實際經驗的人,總喜歡談論悟境,企求悟境,對於悟境產生好奇心或猜測與想像。其實,悟境的確是有的,但卻不是以企求心、好奇心所能得到的,以猜測和想像來揣摩悟境,則你永遠無法瞭解悟境是什麼。「開口即錯,動念即乖」,若用思想、知識、語言、文字、邏輯推理等方法來解釋說明悟境,便與悟境的本身,越離越遠。所以在禪宗的歷代祖師們,儘管有了極深的悟境,但卻絕少將他們的悟境用文字形容出來。唯從他們悟後所說的法語或銘文、歌偈之中,體會到一點他們所悟的是什麼;那也唯有有了相當證悟經驗的人,始能看到文字背後所藏的是什麼。例如三祖僧璨的〈信心銘〉,梁末亡名的〈息心銘〉,牛頭法融的〈心銘〉,傅翕的〈心王銘〉,石頭希遷的〈參同契〉,永嘉玄覺的〈證道歌〉,清涼澄觀的〈心要法門〉,洞山良價的〈玄中銘〉,宋代廓庵師遠的〈十牛圖頌〉等,大致均系對於悟境的文字反映。其中的〈十牛圖頌〉,可以算是較為明確地指出了一個禪者,由修行開悟而再入世化眾的心路歷程。由於各人所悟的深淺不同,他們所道出的悟境也自不同,所以雖皆可作為通向悟境的指路牌,並不一定能夠看作悟境的終點站。在一無憑藉、又無法想像的情形下,讀誦、講解那些古代大禪師們的文字,仍然極其有用。現在分別介紹〈十牛圖頌〉以及太虛大師的悟境如下:


  ()十牛圖頌


  所謂十牛圖,就是以十幅圖畫,表現一個修行者,像一個牧童一樣,如何把自己的本來風光或露地白牛——天然妙心或般若佛性,顯現出來,把煩惱執著逐漸克服,發揮自然妙用的化世功能。這雖不是每一個修行者,都會經過或必須經過的十個階段,但已可以由此而略知修行過程的一些消息。


  1.尋牛——圖中畫著一個人,手裡拿著牛繩,奔向郊外,尋找他的牛,但他尚不知牛在何處。此是吾人發覺了自己被困於煩惱虛妄之中,迷失了自己的本來面目的自性之牛,也就是對於見性開悟的事,已經有了追求嚮往之心,開始用功修行的階段。其頌文,即是用心修行的情況,是這樣的:


  「忙忙撥草去追尋,水闊山遙路更深;


  力盡神疲無處覓,但聞楓樹晚蟬吟。


  在這階段的修行者是很苦悶、很急躁的,往往會發現比未修行時的煩惱更多。

  2.見跡——圖中的人,漸漸地發現了他的那條自性牛的足跡。此系吾人在看經聞教,依經解義之後,確信自己必有尚未發現的佛性在,更會從修行之中,感覺到自己決定有開悟見性的可能。


  「水邊林下跡偏多,芳草離披見也麼;

  縱是深山更深處,遼天鼻孔怎藏他。」


  這是說在水邊林下苦修苦參之後,時斷時續的妄想心,漸漸平靜,便相信自己在妄想心完全斷絕時,自性之牛,定然顯現。


  3.見牛——圖中的人,循著牛跡的方向走去,聽到了牛鳴聲,也見到了那條牛的後半個身子,顯現在一棵大樹的側面。此即依照正確的方法以及正確的知見修行之後,達到了見到自性之牛的目的;但尚未能掌握控制這個開悟見性的情況,只要稍有干擾,這條清淨無染的心牛,又會被妄想雜念的草叢及樹林所遮掩起來。頌文是:


  「黃鸝枝上一聲聲,日曖風和岸柳青;

  只此更無迴避處,森森頭角畫難成。」


  這是說,妄想雜念漸少漸滅,心念寧靜,漸漸清明,所以毫無疑竇地自信已見到了自性之牛;但對這條心牛的面貌,尚無法清楚地看得分明,而且隨時尚有再度被它走失的可能。


  4.得牛——圖中的人,已把繩索,牽住了牛;但是牛性還是很野,企圖掙脫牛索的控制,所以牧牛人必須以鞭策和調伏。這是說修行者雖已親自證悟了自性的全體,但其由於煩惱的習氣以及環境對他的誘惑與影響,仍然存在,唯恐再度回復到未悟之前的情況中去,所以要更加精進地策勵用功。頌文是:


  「竭盡神通獲得渠,心強力壯卒難除;

  有時纔到高原上,又入煙雲深處居。」


  這是說,用盡了氣力來修行,好不容易總算是開了悟,見到了自性,但是仍有強大的煩惱潛力,一時間不易清除,好像是從煩惱的深谷之底,好不容易爬上了高山的頂上,有時候仍有煩惱的煙雲,籠罩到你的停身之處一樣。


  5.牧牛——圖中的人,小心翼翼地拿著牛鞭,握著牛索,控制著一條野性未服的牛,如有一個疏忽,這條牛仍有走向路邊的田裡偷吃幾口莊稼五穀的可能。此是說明吾人在開悟之後,不可掉以輕心,不要太高興,必須小心謹慎地繼續不斷地,去做調伏煩惱、收攝妄心的工夫,否則,煩惱未除,隨時仍會有貪、瞋、癡等的事情發生。頌文是:


  「鞭索時時不離身,恐伊縱步入埃塵;

  相將牧得純和也,羈鎖無抑自逐人。」


  如果不能以戒慎恐懼之心,來照顧自己已經得到的悟境,很可能仍會回到舊日的煩惱之中;如果把自己已得的悟後心境,照顧得很好的話,戒律的規定與禪定的功力,便會自然而然地,成為修行者的日用物了。


  6.騎牛歸家——圖中的人,騎在一條已經馴服的牛背上,將牛索輕鬆地繫在腰間,雙手拿著橫笛,吹奏著悠閒的牧曲。這是說明經過一段時日,做完調心的工夫之後,煩惱妄想,已經完全被修行者調伏,心頭不再有染污的妄念蠢動,乃是一片純和明朗的景像,漸漸地要回到純淨無染的心境中去了。頌文是:


  「騎牛迤邐欲還家,羌笛聲聲送晚霞;

  一拍一歌無限意,知音何必鼓唇牙。」


  修行者到了這個階段,漸漸地走向不生不滅的自性的老家,一路上心中明明白白地能夠感受到自己的身心和自然環境的存在,那些經過五官而被他感受到的每一種事物,無不充滿著用語言所無法形容,也不必用語言來描述的佛法的深意,真是有情無情皆吐廣長舌相,有聲無聲無非天鼓妙音。


  7.忘牛存人——圖中的人,已經回到自己的老家,忘卻了他曾經騎過的牛,非常自在舒適地坐了下來。也就是說,修行者到了這個階段,已經住定,無煩惱、無是非、無妄心可調,那個可調的妄心已經不見,真的已到了《六祖壇經》所說「憎愛不關心,長伸兩腳臥」的程度。此時,煩惱心沒有了;沒有煩惱的那個人,他雖已經沒有外境和內境的分別,也沒有煩惱和菩提的執著心,但他尚清清楚楚地覺得有個主觀的自己存在。頌文是:


  「騎牛人已到家山,牛也空兮人也閒;

  紅日三竿猶作夢,鞭繩空頓草堂間。」


  自性本來清淨,一旦妄想心消失之後,清淨的自性立現,既是絕對清淨便無一物可見,所以當自性呈現之後,自性這樣東西是不可名狀的,因為普遍地存在於內及外,正如魚在水中,不覺有水,人在空氣中,往往忽略了空氣的存在。此時無妄心之牛可牧,所以變成了心中了無一事可作的人。


  8.人牛俱忘——圖中只畫一個圓圈,圈中空無一物,牛不見了,牧牛的人也不見了。牛是自性,人是體驗到自性的修道心,既體驗到自性的普遍存在,便消失了對於自性的相對之感受,進入絕對的完全統一的心態時,個別的主觀意識也跟著消失,所以既不見牛,也不見人,無賓無主,賓主渾然一體,那只是一種充實、滿足、究竟、徹底的存在。凡夫聖者無蹤跡,眾生與佛悉皆空,沒有煩惱可斷,也無菩提可成。頌文是:


  「鞭索人牛俱屬空,碧天寥廓信難通;

  紅爐焰上爭容雪,到此方能合祖宗。」


  這是言語道斷、心行處滅的階段,沒有信息可以互通,因為根本用不到心思度量,也無法用心思度量來表示它和說明它,名為不可思議的境界。


 9.返還本源——圖中畫著一塵不染的翠竹與黃梅、青山及綠水,表示從絕對統一的定境,返照現實的生活,心雖不動而智力湛然明澈,朗照一切而不為任一事物動煩惱心。春來百花爛漫,秋到千山紅葉。月白風清,心如明鏡,映照萬物,而不變其清淨的自性。一切萬物,亦無非是本然清淨的諸佛法身。頌文是:


  「返本還源已費功,爭如直下若盲聾;

  庵中不見庵前物,水自茫茫花自紅。」


  圖中有客觀的景物,沒有主觀的人,雖然山還是山,水還是水,卻已不是未曾用功修行之前所見的山和水,山和水雖仍相同,卻已沒有會被山水景物打動心念的「自我」了。既已不會因了聲、色而動分別執著的煩惱妄心,所以如聾如盲,視可見卻不動心,聽可聞卻不動心,食知其味卻不動心,庵前庵後的花紅水綠,也只是自然景物的自然存在,既不拒之於心外,也不納之於心內,此即面對森羅萬象,於心了無掛礙,所謂解脫、所謂自在,由此可以略窺消息。


  10.入廛垂手——圖中畫一個灑脫自在而提著一隻布袋的和尚,面對著一個瘦弱貧苦的乞丐,和尚作佈施,乞丐求佈施。這是說明修行者於成就了道業並且得到解脫自在之後,便會自然生起廣度眾生的大慈悲心,這是向上自求解脫之後的必然結果,不假意志,不循理想,不是為了什麼使命,只是自然而然地從個人的修行生活之中,走向協助他人的行動中去而已,所以在其本身不名為救世化眾,只是一種出自天真的遊戲三昧。頌文是:


  「露胸跣足入廛來,抹土塗灰笑滿腮;

  不用神仙真秘訣,直教枯木放花開。」


  這完全是一幅表現天真自然、灑脫自在、不拘形式、不著俗儀的神通妙用的圖畫,脫俗而不厭俗,入俗而不著相,充滿了大解脫、大慈悲、大智慧、大神通的活力。禪宗不以一般所說的神通為然,但是你如一旦能從煩惱的束縛之中,得到連根拔除的大解脫之時,不著一切人我、善惡、凡聖、染淨等的分別相之際,心得自在,身體也會自在,身外的一切也會由你自在地轉變它們,所以,頑石能夠點頭,枯木真會開花。這不是神仙的咒術,也不用神通的秘訣,僅是自然而然發生的事。


  這以上的十牛圖,所表現的悟境的階段及其現象,是我根據圖形及頌文而作的敘述,大致可供渴望知道悟境是什麼的讀者作一個參考。事實上的開悟層次,乃是因人而異的,十牛圖所示的,不一定就是一個標準的次第。因為有的人一悟再悟,悟上數十次,乃至不知其數,可能每次的悟境程度都差不多,只是一次又一次地重溫以前曾經得過的經驗;有的人初悟與再悟,就有了淺與深的感受;多數的人初悟不會太深,有些善根深厚、根機很利的人,初悟就可能悟得相當的深。


  ()太虛大師的悟境


  太虛唯心(西元一八九0—一九四七年)未以禪者自居,實際上他是從事於教義的宏揚以及教育僧青年的工作者;但他之所以成為一代的大師而能為法忘軀,奔走呼籲,席不暇暖,就是因為他在修證上有了經驗的緣故。現在試舉太虛大師的三次悟境如次:


  1.在他的自傳中,當他十九歲那一年(西元一九○八年),他在慈溪汶溪的西方寺,閱讀《大藏經》中的《大般若經》而得的悟境如下:


  積月餘,《大般若經》垂盡,身心漸漸凝定。一日,閱經次,忽然失卻身心世界,泯然空寂中,靈光湛湛,無數塵剎,煥然炳現,如凌虛影像,明照無邊。坐經數小時,如彈指頃;歷好多日,身心猶在輕清安悅中。


  因此,他又取《華嚴經》閱讀,恍然覺得《華嚴經》中所說,皆是他自己心中現存事物的境界。伸紙飛筆,隨意抒發,每日數十張紙,累積千萬字。自此,所有有關禪宗語錄帶給他的疑難而不可解釋的問題,此時一概冰釋,心智玲瓏透脫,了無滯礙。以往所學的佛教教義,以及教外的世俗、知識、文字,均能隨心活用。


  2.在他二十八歲的那一年(西元一九一六年),又發生了一次悟境,據他的年譜所錄,看來應比第一次的更好:


  是年冬,每夜坐禪,專提昔日在西方寺閱藏時悟境,作體空觀,漸能成片。一夜在聞(普陀山)前寺開大靜的一聲鐘下,忽然心斷。心再覺,則音光明圓無際。從泯無內外能所中,漸現能所內外、遠近久暫,回復根身、座、捨的原狀。則心斷後已坐過一長夜;心再覺,系再聞前寺之晨鐘矣。心空、際斷、心再覺、漸現身、器,符《起信()》、《楞嚴()》所說。從此,有一淨空明覺的重心為本,迥不同以前但是空明幻影矣。


  3.當他三十二歲那年(西元一九二○年)的十一月十四日的晚上,編完《楞嚴經講義》,「此夕旋聞稍坐,忽覺楞嚴義脈,湧現目前,與唯識宗義相應。」


  如果將太虛大師的三次悟境,與十牛圖的階段層次對比,便很難明確地指出,究竟如何的配合,才算恰當。第一次的悟境中,雖然時間的感受非常的輕微短暫,空間的感受卻更為明顯廣大,而且在那無際的空間中,尚有像《華嚴經》中所說無量剎土的凌虛影像,及明照無邊的湛湛靈光。只能說,此時的太虛大師,已得一心不亂,由一心的定境而顯映出無邊的空間,卻好像是失去了時間;時間的感受,不是完全沒有,只是極為快速。這是相對的,空間的感受愈遼闊,時間的感受便愈短促。由定境而見到光明無際,身心輕安愉悅,這是必然的現象。可見此次的悟境,尚不是「無心」,所以不能算深悟。


  第二次的悟境,「心空際斷」,也就是當他對時間與空間的感受,完全中止,再恢復到他的感覺世界時,已經過了一長夜。是見到本然自性而到達「無心」的程度了。從此,太虛大師,才有一個非常清淨、非常光明的重心,作為他為人處世的依據或原動力。真正改變了他的氣質、淨化了他的人格,使他完成了一個偉大僧侶的模範。


  第三次的悟境,是從靜中得到的一種智慧力,因為他已有過定境及悟境,凡須要用直覺的觀照來決斷和判別的時候,自然會有所謂神來之筆似的思潮湧現,但那現象的本身,並不是定,也不是悟。


  總之,悟境是因了修行者的功力不同和根器差殊而有千差萬別,不可以某一個人的經驗,作為衡量一切人的尺度。但其有一個不變的原則:當悟境顯現之後,他的自我中心的自私、驕傲、自卑等的心理現象,必定會相對地減少,最好少到不但他人感覺不到他有煩惱,連他自己也很少感覺到他還有這些煩惱。通常的修行者,並未見性開悟,僅是將散亂的妄心,暫時得到片段時光的休息,甚至尚未得到一心不亂的階段,便有見到光明,感到輕快,不期然而然會流淚哭泣、或啼或笑,有一種已經從煩惱中得到了解脫的錯覺,自以為已經開悟,已經見性,或者自以為已與唯一的神親自交通,乃至已是唯一的神的全部了。因此而意味到自己即是上帝、或是上帝的化身、或是上帝的使者,負有救世的使命。像這一類的修行者,個人的自私已消失,神性的自大和驕傲卻代之而起,至少也會感覺到他們自己不是凡夫,應該已和凡夫有別的心態會油然而生。像這種情況,以禪的立場而言,決定不是見性的悟境,最多只是定境,甚至連初禪的程度也未進入。


  二、開悟的條件


  我在美國有一個學生,他是基督教的資深牧師,跟我學了一段時間的打坐方法,對我所教的初步方法都很會用,後來也參加了禪七,他總以為他的熱心和努力,照著我教的方法修行,開悟的可能性要比一般的人為高,結果,七天的禪七打完,他的確有不少進步,而且也有一些頗為神奇的感應,就是沒有開悟。因此問我,基督教所說的「重生」是否相當於禪宗的開悟,因為他是先有了重生的經驗而決定獻身於上帝,做牧師的。我告訴他,開悟,英文的enlightenment這個字,今日在世界上的許多宗教都在用它,如果以基督教的立場或尺度而言,「重生」應該就是開悟;但在禪的立場,就不能算是開悟了,而且也不好比較、不必比較,因為基督教是藉信者的虔誠心和神的感應力的溝通,能使信者發生「重生」的心理現象——感恩上帝的寵愛,悔悟自己的罪行,使一個人變為誠實、謙虛而又狂熱地保護他的信仰及宣傳的信仰。禪則不然,禪的工夫,主要是由戒定慧的基礎上發生的。最初是有,接著是空,最後則連空有的對立觀念也要空掉,禪宗稱它為「無」。基督教中雖然也有一派神秘主義者,修行苦行及冥想默禱,然總不像禪宗之主張修行法門的重要,禪宗在修行之先的準備工夫,非常重要,修行中必須注意的事項也不少,此可從明末蓮池袾宏所輯的《禪關策進》一書中知其梗概。


  四大通則


  所謂通則,是綜合諸家之說,對於禪的修行者所作的共通要求。也就是說,若不遵守如下的四項原則,要想得到禪的心髓,乃是非常不容易的。


  1.大信心——建立堅定不移的信心,可從兩方面著手:一是從對於佛法的理解或認識方面開始,如你確已被佛法的廣大精深所吸引,你便會對它產生信心,而作進一步的實際修行。二是從對於佛法僧三寶的接觸並已實際上體驗到了它對你確有大益,你更會由感激感謝感恩而油然地生起信心。信心中包括兩個項目:


  1信三寶:三寶中的佛,是首先將其經過長期修持後所得的開悟的方法,以及從悟境中產生的智慧的語言,毫無保留地告訴了我們,那些修行方法及智慧的教訓,便是法寶,一代一代切實地修行佛法並且傳播佛法的人,便是僧寶。僧寶之中,將佛法傳授給你或用佛法來指導你修行的人,便是你的師父(master),師父屬於僧寶,他卻具體地代表並象徵著三寶的全部,故在唐代的禪宗初期的寺院,不建佛殿,獨設法堂,師父(被稱為堂頭和尚或自稱為老師)便是一寺的中心,他是被全寺大眾所依止並實際信仰的對象。


  三寶之中以僧為對象,以法為重心,以佛為根本,缺一不可,而以你的師父最要緊,所以信三寶,必須信師父,師父並不是那個教授你佛法的人,而是他所教授你的佛法的正確性和崇高性,因為佛與法是抽像的,師父代表著三寶,乃是具體和實際在你面前出現的。如對師父未能有十分的信心之前,修行要想進入悟境,是相當難的。


  法寶雖是抽像的,它的理論觀點卻是非常明確的,佛法(dharma)的基本理論是「因果」及「因緣」。所以,信仰佛法的基本要求,便是要信因果、信因緣。深信因果,才不會對自己的努力失望,也不會對他人的成就生妒忌心。有努力必有成就,若未見有顯著的成就,那是表示努力的程度尚不夠,現今的努力,加上前世的努力,方是努力的總和。深信因緣,方能接受「空」的道理,唯有空去了對於一切事物的虛妄執著,才能從自私的小我及驕傲的大我,得到解脫;否則,你的信心,跟凡夫執著自私的小我,外道的宗教家執著神性的大我相同,無法進入禪的悟境。


  2信自己:深信自己的本性與諸佛的佛性,完全一樣,只要努力修行、精進不懈,一定能夠明心見性,那個便是清淨無染的諸法空性。如果自信不足,修行仍然有用,增長善根,漸漸地建立起自信心來。


  2.大願心——在修行之前,在修行期間,必定要發起大願心來。願有通願及別願,通願是四弘誓願,凡是學禪的人,若不發四弘誓願,縱然得定,也不能得禪;別願則除四弘誓願之外,另外隨著各人的心願如何便發何願。所謂四弘誓願是:


  1眾生無邊誓願度:禪的修行者,目的在於放下自私的小我及驕傲的大我,所以修行一開始,就要發願度眾生,自己修行固是為了廣度一切眾生,也願一切眾生皆因佛法得度生死苦海。


  2煩惱無盡誓願斷:度眾生,必須自除煩惱,同時也助他人斷除煩惱。生死之苦,是從煩惱產生,煩惱不外來自個人的心理的、生理的、社會關係的和自然環境的。人有種種因緣的種種煩惱,然以心理的煩惱為其根本,所以發願斷煩惱的願力,其本身就是一種最好的斷除煩惱的方法。


  3法門無量誓願學:作為個人修行的方法,應當一門深入,不宜雜修雜行。一門深入,只要方法的本身沒有錯誤,持久修行,必有效果;雜修雜行,能夠成就善業,不易成就解脫業。但在任何一門修行方法之中,也必含有無量法門,同為修行禪的方法,禪雖以無門為門,由於眾生根機,千差萬別,禪機的運用,也是因人而異,因時而異,因地而異。所以,為了自度以及度人,必須博學無量法門。


  4佛道無上誓願成:以無量法門,斷無盡煩惱,度無邊眾生之後,無上的佛道,也必自然成熟。所以禪的修行者,以度眾生為最要緊,誓願成佛乃是最後的目標。


  以上的四大弘願之中,實已包括了作為一個偉大的禪者所應具的各種條件;能度無邊眾生,是大慈悲行;能斷無盡煩惱,是大勇猛行;能學無量法門,是大智慧行;能成無上佛道,是大無畏行。


  3.大憤心——即是大精進心,此系從大慚愧心引起,自覺業重、障多、善根淺、福薄無智,所以,迄今尚在生死的苦海中浮沉。人身難得,佛法難聞,明師難遇,如今幸得人身,既逢佛法,又遇明師,若不及時盡力修行,人命無常,僅在呼吸間,一失人身,千劫難復,所以要痛下決心。如釋迦世尊,已到最後身菩薩的位子,在菩提樹下,開悟之前,仍得發大憤心,而說:「若不成無上正等正覺,決不再起此座」,何況我們是初學的禪者呢?唯有發了大憤心,始能克服一切心身的障礙,不再擔心一切的痛苦,不再驕縱自己、原諒自己,而把心力專注在所修的方法上。


  4.大疑情——生死未了,如喪考妣,悟境未現,如糞中之蛆;悟境不透不深,生死依然不能了脫。悟境本身即是智慧,未悟之前,不知悟是什麼,也無法揣摩智慧是什麼,雖然有一對肉眼,對於智慧的領域,仍如一個生來的盲者,眼前只是一團漆黑,如處黑漆桶中,桶外的世界固然茫然不知,桶內是什麼,也無從識別。雖然從佛法的理論上,已理解到「無」或「空」的定義,「無」與「空」的實際情況,自己尚沒有身歷其境,尚沒有親自經驗。所以要用修行的方法,來達到經驗這個悟境的目的。


  大疑情,便是用一句話頭,比如「什麼是無?」又如「萬法歸一,一歸何處?」又如「未出娘胎前的本來面目是什麼?」或如「念佛的是誰?」等。緊緊把握住一句話頭,不用思想,不借外緣,不得間斷,不能疏忽,一直問下去,好像一口咬著一個滾燙的糯米團,或像魚骨梗在喉頭,既不能吞下,又吐不出來。久久,工夫自然成片,一旦思言路絕,心識頓斷之時,悟境便在你的面前出現了。


  三、魔境是什麼


  所謂魔境,是指修行過程中的種種障礙、困擾、誘惑、打擊等。也就是惡魔擾亂修行者的現象,稱為魔境。事實上凡是美舉,多有阻力,克服了阻力而後完成的美舉,則當更美。凡有佛事,當有魔事相伴,無魔障則不能顯出修行佛道之不易,無魔事也無從鍛煉修道心的堅定。可知,雖然人皆厭惡魔障,作為一個偉大的禪者,不唯不懼魔障,而且要感謝魔障的光臨。當然,對於初心的禪者,魔障是惱人的事,如果多了,就很容易使人放棄修行。


  魔境大致可分作兩類:


  ()身心反應的魔境


  由於生理及心理的不能適應修行的要求,或者由於打坐用心,而使得身體的某些部分發生疼痛、奇癢、麻痺、或冷或熱、或舒適異常,使得修行者,無法繼續用功。有時候由於疲倦、昏沉、煩躁,也使得修行者,無法繼續用功。凡是參加過禪七修行的人,幾乎都曾有過上述的魔境,有的人在打坐一天下來,就有心灰意冷之感,因為不用功尚不見心散亂心昏沉,一打坐竟發覺自己是一個無法控制自己身心的人,不是散心不斂,便是昏沉不明,有時雖覺得無甚雜念也非昏沉,卻在一片空白的無記心中,這樣的情況,會使得修行者,認為自己根器太鈍,不是學禪的材料,因而退心。第二天下來,修行者所感受到的是膝蓋痛、腳痛、背痛,悟境的消息,尚不知在何處,只感到修行太苦,悟道的路太遠,所以屢次想著是否應該中止這種看來相當愚蠢好笑的修行生活。


  另外,由於用功已著到一點力時,可能會產生種種的幻覺,幻覺也有深淺和真假。


  淺的和假的幻覺之產生,如同普通夢境之成因,普通做的夢,大致是在將要睡熟而尚未能睡熟之時,或在已經睡足將要醒來而尚未曾清醒之際,最容易做夢。幻覺則在修行者的心念將要收攝成為一念,或心念漸漸沉靜而其體力心力已經疲乏之際,此時不入昏沉,卻起幻覺。多半是幻聽、幻視、幻嗅,有時也會有幻觸的。淺的幻覺,即是假的,並無真的外境,修行者的感覺上卻是真的有見、聞、嗅、觸等的實感。有的是可怕的幻境,有的是可悅的幻境,如果修行者以幻為真,使成修行的魔障,每次入座後,不是恐懼著惡覺再來,便是期待著樂覺再來;凡有恐懼心或憶念期待心,你便不能把心力放到修行的工夫上,甚至也不能繼續打坐了。


  深的幻覺,便是真的,由於心念將要統一,身體的狀況也漸入佳境,神經的感覺,特別靈敏,也就是心意的周率波段,選擇力漸漸精微深細,可以用心力,偶然聽到平時所不能聽到的遠距離聲音或極低聲音與極高聲音,也可能見到平時所不能見到的遠距離事物、被遮隔著的事物、極輕微的物體。修行者有了這樣的能力,往往會誤以為自己已得神通,已成聖果,喜不自勝,樂不自禁,心喜若狂,結果,不是無法繼續作進一步的修持或失去了這種能力,便真的惹來心外的魔鬼,為魔所乘,成了魔鬼惑人的工具。因其不是神通,所以仍屬於幻境的範圍。


  總之,不論真假,均宜不為所動,繼續修行,最為妥當。


  真的幻覺之中,另有一項,極難克服,便是生理上的性慾衝動,凡是不知厭離男女欲而修行禪定的人,當其修至身心舒暢之際,如果不小心而將心念有意無意地引到生殖器的範圍,便會產生性衝動的現象,此當仍以心力將之引上你所修的方法上最為穩當。我有一個美國學生,他在平時,經常有性衝動的生理自然現象,在禪七中他告訴我,我教他的修行方法,使他無暇注意到生理問題,偶而發生了一兩次,也被修行的方法很快地引走了。


  ()心外來的魔境


  凡有一人發出離心、發菩提心,真心向道,修行佛法,魔宮便會震動,魔王心中便著急;只要有人成菩提道,不僅少此一人,永不著魔業,永不進魔道,永不受魔使,並且影響魔子魔民,脫離魔王統治。所以,若真修道人,沒有魔境的阻撓,乃是不可能的事。雖如釋迦世尊,成道之前,仍得有降魔的階段。


  外魔干擾,一定是對已經修道而且將要得力的人;不過如果你的心內無魔,外魔便無從下手,所以,修道的人,當知魔事魔境而須不懼、不著、不受、不拒、不為所動,你便能夠克服一切的魔障。


  我在山中修行之時,曾數度遇到魔境,有一夜,正在靜坐中,忽聞有山雨欲來風滿樓的狂風暴雨聲,心中念動,恐怕我種的幾株花草會被風吹折,正想起身,卻發覺天空是月明星稀的一片好風光。我上了魔境的當,再要打坐,卻不能定下心來了。又有一次的大白天,我正在用功,突然一聲槍響,我茅蓬的玻璃窗,被擊穿了一個洞,子彈應該飛到我身上,但卻沒有受傷,我猜這是那家獵人,在我茅蓬周圍狙擊鳥雀或者發現了野兔之類的獵物;我又想這是魔境,決心不起身,不去理它,但卻一連數日,總是覺得仍有獵戶人家在我的周圍狙擊獵物,時常意識到窗子再被打上一槍。決意不被魔擾,結果受擾更多!另有一次的深夜,忽然聽到巨樹傾倒的聲音,隨後又有許多巨鳥撲翅起飛的聲音,我明知這是不可能發生的事,心頭仍然受到震動,很想起身查看一番,那時我的身體雖未動,心湖卻已風起雲湧了。因此,禪的修行者,有一個原則:凡遇魔境現前,能夠做到不動心,自然是好,若心已動而身依舊未動,仍不失為克服魔境的好方法,只要再把被魔境擾亂了的心,拉回到修行的方法上,魔境自然消失。如果心隨境轉,身隨心動,那就離開了修行的方法,被魔鬼牽著鼻子走了。


  各人所遇魔境的輕重多少,是因修持程度不同而異,更由於知見的正確度的不同而異,所以禪宗有一句名言:「貴見地,不貴行履。」如果知見正確,雖遇任何魔境,也不致落入魔道。所謂正知見,便是明因果、識因緣。明因果便不致受魔誘惑為魔唆使,偏走捷徑,行不善業,曲解佛法,自害害他,而還以為代佛宣化,或以為即身是佛。識因緣便不致受魔境所迷,被魔事所騙。明因果,不落於邪惡的頑空;識因緣,不落於虛妄的幻有。


  禪的修行者只要有一絲欣求心或厭噁心,就很容易引來外魔。外魔的種類也很多,從低等的山精鬼怪,那些依草附木而生存的魑魅魍魎,各類鬼神,乃至來自大自在天的魔王,都可能利用你修道的因緣,依附你的身心,來發揮他們的魔事魔業。


  所謂魔事魔業,使人喪心病狂、殘殺生靈者,固是,使人行醫治病、預言凶吉者,也是;凡是擾亂你無法繼續修行智慧道而了生死業的,不論是助你行善或者命你作惡,都是魔,只要使你離開禪道的,便是魔。所以,魔王,以及他的魔眾,固可顯現可怖畏相,通常則多半顯現的你的親屬相、善友相、福德長者相、善神相,乃至菩薩相與佛相。在許多場合,他們多以倫理道德,教人福國佑民,也能宣說部分佛法的義理。但其有個共通的特性:使你貪功著相,無法進入悟境。魔境使你作惡而走捷徑,是違背了因果的原則;魔境使你行善貪功著相,是違背了因緣的原則。如果你能堅持佛法的原則,魔王對你就無可奈何了。


  因此,一個具有正確知見的禪者,在修行的過程中,唯一可做的事,是依照明師所示的方法,繼續不斷地,向前更向前;遇到任何進步的現象或阻擾的現象,唯一能做的是趕快把它忘掉,好像升空的火箭,要節節揚棄,到了棄無可棄,心中無物,連心也無、連無也無之際,方是最安全、最充實的悟境。否則,不論進步或退步,在修行過程中,步步都有魔境,事事出現魔相,處處都有魔影。


  在《楞嚴經》第九卷,介紹禪者可能遭遇的心外惡魔有:悲魔、狂魔、憶魔、易知足魔、憂愁魔、好喜樂魔、大我慢魔、好清輕魔、空魔、欲魔,以及天魔。天魔又於十種時機,進入修行者的心中:修行者於定中心愛圓明、銳其精銳、貪求善巧時;修行者於定中心愛遊蕩、飛其精思、貪求經歷之時;修行者於定中心愛綿密、澄其精思、貪求契合之時;修行者於定中心愛根本、窮覽物化性之終始、精爽其心、貪求辨析之時;修行者於定中心愛懸應、周流精研、貪求冥感之時;修行者於定中心愛深入、克己辛勤、樂處陰寂、貪求靜謐之時;修行者於定中心愛知見、勤苦研尋、貪求宿命之時;修行者於定中心愛神通、種種變化、研究化元、貪求神力之時;修行者於定中心愛入滅、研究化性、貪求深空之時;修行者於定中心愛長壽、辛苦研幾、貪求永生、棄分段生、頓希變易、細相長住之時。而此十種天魔,依次是怪鬼年老成魔,萬鬼年老成魔,魅鬼年老成魔,蟲毒魘勝惡鬼年老成魔,厲鬼年老成魔,大力鬼年老成魔,山林土地、城隍、川獄山鬼年老成魔,天地大力山精、海精、風精、河精、土精、一切草木積劫精魅、或龍魅、或壽終仙再活為魅、或仙期終計年應死其形不化他怪所附年老成魔,日月薄蝕精氣、金、玉、芝草、麒麟、鳳、龜、鶴,經千萬年不死,為靈出生國土年老成魔,住世自在天魔,及其眷屬。


  由此可見,禪的修行者,只要心有所緣、所念,只要一念離開修行的方法之時,就可能有魔鬼趁勢而入;而且那些魔境,能夠魚目混珠,使你自己感到已經成佛,他人見你神力不可思議,也會視你如佛,其實,那不是你自己修得的能力,僅是魔鬼附身的現象。


  所以,禪的修行者,在其未悟之前,乃至未有獨立自主的把握之前,必須要依止明師修行,唯有在明師的指導下,才可能避免惡魔的困擾及利用。


明師難遇

  修道者如果不遇明師,可能有兩種結果:不是由於盲修瞎練而造成身心的變態,便是要經過長時間自我摸索而找出一條路來。佛經中稱依師而悟者為聲聞,無師自悟者為獨覺。在無佛出世或不聞三寶之名的時代,修行得道者,殊為不易。自佛出世之後,三寶住世時代,修道者依師指導,開悟佛道,乃是修道的正軌,所以說,獨覺的聖者,僅出現於無佛出世的時代和環境中。請不要拘執於「二乘」這個名相,不要以為聲聞、獨覺的二乘,便是小乘,大乘菩薩之中,大多也以聞法、聞聲而入佛知見,悟佛法門的,可稱大乘聲聞。同樣的,大乘的獨覺,便是無上的佛陀。所以獨覺的果位,高於聲聞,而此形成獨覺果位之前,必定已經經過長時間的所謂歷劫修行,決無偶然幸致的聖果可得。

  所謂聲聞聞法,必從師僧三寶,縱然由看經而自得修持的法門,也算是聲聞。在一般人的修持而言,除了方法的正確度沒有問題之外,修持的層次也很重要,若不知方法,便是盲修或雜修;若不知層次,便是落於驕狂而不切實際。所以,如果你想從教理的信服,進而作實際的修行戒、定、慧的三無漏學之時,必需要有明師的引進、指點,始可不致浪費時間,也不致造成求升反墮的悲劇。

  明師,即是高明的師父,他自己必定有修證的經驗,有正確的見地,有慈悲心,有教授弟子的方法和善巧。可是,佛法講求一個「緣」字,故可由於對象的不同,雖是同一個師父,也會有明與不明的不同,例如初祖菩提達磨,對於二祖慧可,他是明師,對於梁武帝,他便不是明師。所以,我在美國,有一個弟子問我:「師父你是不是現在世界上最高明的師父?」我毫不猶疑地說:「不是。」因為,從主觀的立場說,我自覺不是佛,而且相差太遠、太遠,福德智慧,均感不足,所以無法告訴他,我是最高明的師父。從許多外道宗教的立場而言,凡自命為神的代言人、或是神的獨子、或是神的人格化者,無不認為他們自己即是世界上最高明完美的師父,所謂全知全能、萬能的王中之王;但從事實來看,那僅是他們主觀的信念,並不是客觀的實情,因為他們只能影響一部分的人,無法使得一切時、一切處的一切人,全部接受他們的教化。

  我的那位美國弟子又問我:「你既不是最高明的師父,怎敢做人的師父,我又怎樣才能找到最高明的師父呢?」

  我告訴他,唯有高明的弟子,才能選擇到高明的師父,所以禪的修行者,必須具有眼(有了悟境的經驗)之後,始夠資格去遍參、遍訪天下的大善知識;否則,你固然無能識別何人是明師,何人是對你可能有助的明師;縱然是明師,也未必是大名鼎鼎的人,能夠有助於你的人,決不在於他的名望的大小,只要他和你有宿緣,他便能夠使你受益無窮。因此,絕大多數的修行者,不是憑仗自己的認識力而得到明師,乃是由於因緣的安排而遇到的師父;有緣則得來毫不費力,無緣則雖面對明師亦不相識。有的人在吃盡苦頭之後,開了一下智慧之眼,才遇到理想中的師父;有的人卻在明師門下挨了許多年的折磨與調教,才從師父處得到一點指引而開了一線智慧之眼。唯有在有了自內證的經驗之後,才有選擇明師的能力,這是相當困難的。一般人只有跟著他人去追隨具有大名的師父,或者在明師的指示下,去參訪另外的明師,正像《華嚴經》中的善財童子,從其初見文殊師利菩薩,而發勤求佛道之心,文殊勸他應當求真善知識而勿生疲懈之心,並介紹善財童子去參訪德雲比丘,德雲比丘又介紹海雲比丘,又從海雲比丘處受到教示而去參禪善住比丘,如此一個個地輾轉介紹而使善財童子參訪了五十三位真善知識。後來的修行者,僅知倣傚善財童子的廣參博學,卻忽視了由明師介紹及指導下去參訪明師的原則,於是,雖美其名曰遍參善知識,結果卻成了跑碼頭、趕熱鬧的無主遊魂。

  因此,對於一個初學的禪者而言,如何選擇明師,是一大難題。自以為是明師的人,固然不一定就是明師,卻有更多連他們自己也不相信自己是明師的人,自欺欺人地掛起明師的招牌,初學者只有憑因緣的安排來得到他們的師父。所以,我雖不是世界上最高明的師父,也做了一些人的師父,也使得一些人得到了若干佛法的受用。我用一個比喻告訴我的弟子們,每一個師父,只是一大堆枴杖之中的一支枴杖,禪的初學者,就像一個雙目失明的跛子,這個跛子需要一根枴杖,才能行走;但他沒有辦法識別那一大堆的枴杖之中究竟哪一根是最好,如果他希望得到其中最好的一根之後才開始行走的話,他便永遠沒有行走的可能了,因為他縱然撿出其中最好的一根,他也無力辨別。在這樣的狀況下,唯有依靠選擇的直感來作取捨;即使撿出了其中最壞的一根,總比一根也沒有的好。我既不敢說我是世界上最高明的師父,也不想謙虛地說我是世界上最不高明的師父;對於有緣而正在親近我的弟子而言,我應該就是他們最高明的師父。

  《禪的體驗.禪的開示》第一篇完

來源:www.book853.com

 向後      回首頁        友善列印       寄給朋友        建議
已發布文章:
» 影音
» 圖片
» 佛學辭典
» 農曆