一、《雜阿含經‧尊者難陀為五百比丘尼說法》講記

略釋經題

〈尊者難陀為五百比丘尼說法〉，出於《雜阿含經》﹙大正二．七三下﹚。

「雜」：南傳佛教譯為「相應」。在這一部經內有很多相應經，如蘊相應、處相應、界相應、緣起相應、諦相應，故名為相應。在五蘊、六處、十八界等緣起諸法上，觀察苦、空、無常、無我，能夠遠離煩惱，見第一義，與第一義相應，故名相應經，也稱之為相應部。

《瑜伽師地論．攝事分》抉擇契經宗要，其中對《雜阿含經》的部分經義作了註解，印順老法師大智慧，慈悲地將它會合，即《雜阿含經論會編》（上冊．三五九頁），我們也可以參考。

為什麼要學習這部經？有很多佛教徒不知如何修止觀，而此經對於如何修無我觀，說得很詳細。修無我觀這件事，大、小乘佛法是相通的。此經雖屬小乘，但不違背大乘佛法的聖道。希望不知道怎麼修止觀的人，多多地學習這部經，把此經的無我觀，尤其是最後三個譬喻，熟熟地讀、熟熟地思惟，用在修止觀上，應該可以得聖道！

正釋經文

甲一、緣起分_二
乙一、敘事證信_七
丙一、佛親為尼眾說法

如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

小乘經、大乘經開始時都一樣，皆是「如是我聞」。「一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園」：佛這時候在這裡住。

爾時，有如是像類大聲聞尼眾，住舍衛國王園中。比丘尼眾，其名曰：純陀比丘尼，民陀比丘尼，摩羅婆比丘尼，波羅遮羅比丘尼，陀（阿）羅毘迦比丘尼，差摩比丘尼，難摩比丘尼，告難（吉離）舍瞿曇彌比丘尼，優缽羅色比丘尼，摩訶波闍波提比丘尼，此等及餘比丘尼，住王園 中。

「爾時」：那個時候。「有如是像類」：這些比丘尼眾有如是相，皆是受了比丘尼戒，持戒清淨，有大功德相者；或者說這些比丘尼都是大福德人，所以叫作「如是像類」。「大聲聞尼眾」：聽聞佛的法音，由此隨順修學戒定慧的人，就叫作「聲聞」。「尼」：中國話是女的意思；「眾」：就是很多人，不只一個。這些尼眾不在祇樹給孤獨園住，住在什麼地方呢？「舍衛國王園中」：舍衛國的國王是波斯匿王，在他的園裡面有比丘尼住的地方。

「比丘尼眾，其名曰純陀比丘尼，民陀比丘尼，摩羅婆比丘尼，波羅遮羅比丘尼，陀羅毘迦比丘尼」：「陀羅毘迦」的「陀」字，有的譯本是「阿」字。又有「差摩比丘尼、難摩比丘尼、告難舍瞿曇彌比丘尼」：「告難」二字，對照印順老法師《雜阿含經會編》所校來看，應是「吉離」才對。「優缽羅色比丘尼」：《賢愚經》中有提到這位比丘尼的事情。最後「摩訶波闍波提比丘尼」，是佛的姨母，就是佛的母親的妹妹，譯為中國話叫作大愛道。

「此等及餘比丘尼，住王園中」：前面列出來名字的這麼多的比丘尼，還有其他沒有列名的比丘尼等，都住在波斯匿王的園裡。

爾時，摩訶波闍波提比丘尼與五百比丘尼，前後圍遶，來詣佛所，稽首禮足，退坐一面。

這時，五百比丘尼或者在摩訶波闍波提比丘尼之前、或者之後，來到佛陀所住的祇樹給孤獨園，頂禮佛足後，退下來坐在一旁。

爾時，世尊為摩訶波闍波提比丘尼說法，示教照喜。種種說法，示教照喜已，發遣令還，言：「比丘尼！應時宜去。」

此時，世尊為大愛道及五百比丘尼「說法，示教照喜」。「示」：是開示，就是演說；藉諸言句顯示佛法的勝義，名之為示。「教」：演說有文有義的佛法教導這些比丘尼，名之為教。「照」者，譬如光明能破黑暗，佛說的妙法就是光明，能破除我們內心的煩惱黑暗，所以名之為照。這樣說，「示教」是說法，「照」就是佛說法的作用。聽法的人，內心有法喜，所以叫作「喜」。

「種種說法，示教照喜已」：「說法」有各式各樣的分別，那究竟是什麼呢？「法」有教、理、行、果的不同。語言文字的佛法名「教」。世間、出世間因果的道理皆由緣起，其中所執之我不可得名「理」。能詮顯的是教，所詮顯的是理。「行」者，學習了教和理以後，還應該付諸修行，內心如理思惟、修習止觀，如是名為「行」。行就是因；努力地修行之後，忍苦耐勞，止觀相應，破除我執，得初果、二果、三果、四果了，所以叫作「果」。

這麼多類別的佛法，已為他們宣說完了，所以叫「種種說法，示教照喜已」。「發遣令還言：比丘尼！應時宜去」：佛發言命令他們：「你們這個時候應該回去了，回到王園那個地方去。」

摩訶波闍波提比丘尼，聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。

佛的姨母，也包括五百比丘尼在內，聽佛宣說妙法，內心感到非常歡喜。「隨」字可以解釋為相續。聽法時歡喜，聽完後還繼續地歡喜，所以叫作「隨喜」。或者說，五百比丘尼裡有人是聽法的時候歡喜，也有人「我看你歡喜，我也歡喜」，即是「隨喜」。「作禮而去」：聞佛說法後，向佛頂禮就離開了。

丙二、次第差比丘教授_二
丁一、二因緣故差教授

爾時，世尊知摩訶波闍波提比丘尼去已，告諸比丘：「我年已老邁，不復堪能為諸比丘尼說法。汝等諸比丘僧，今日諸宿德上座，當教授諸比 丘尼。」

這時，佛知道大愛道和五百比丘尼已經離開祇園，就對諸比丘說：「我年紀已經老邁了。」「邁」，也是年老的意思。佛三十歲成道（亦有說三十五歲成道），然後到鹿野苑各地說法時應該是壯年。現在說「老邁」，從文字上看就是壯年已經過去，進入老年的階段。年紀大了以後，身體、氣力不是那麼強，就容易疲倦，所以「不復堪能為諸比丘尼說法」。

關於佛為什麼在大眾裡宣布「我年已老邁，不復堪能為諸比丘尼說法」，《瑜伽師地論．攝事分》（大正三○．八二一中）說有兩個因緣：

第一個因緣：「為令恃其少年，專行憍傲，住放逸者，自怖厭故。」年輕人驕慢心高，看見年老的人心裡就想：「你們都應該退休了，該輪我的班了。」但是，又「住放逸」，不肯努力地修學戒定慧。現在佛對大眾宣佈「我年已老邁」，使令年輕人生恐怖心、厭離心：「哎呀！我不要驕傲啊！我不可放逸啊！我不能怕辛勞，要好好地用功修學聖道，才能擔當重任！」

第二個理由：「為令於當來世，諸有苾芻其年衰老，無有勢力，遠離疑悔，勸請少年諸苾芻等，宣說正法。」比丘年紀大了，不能弘揚佛法了，怎麼辦呢？你心裡不要猶豫，應該敦請年少的比丘、比丘尼負起弘揚正法的責任，說法度生。有這兩個理由，故佛對大眾如是宣說：「我年已老邁，不復堪能為諸比丘尼說法。」

「汝等諸比丘僧」：即佛招呼諸位比丘令其注意。當然，佛在世時，比丘眾中有很多是大阿羅漢而非凡夫僧，和我們現在不同。「今日」：指當時說。「諸宿德上座」：「宿」指時間很久了；這些比丘證阿羅漢，成就戒、定、慧、解脫、解脫知見的聖德已經很久了，叫「宿德」。「上座」：大眾僧中戒臘長、在前面坐的人。「當教授諸比丘尼」：應當發慈悲心教授這些比丘尼，令他們知道如何用功修行、如何由聞、思、修得無生法忍。

丁二、眾僧受命次第往

時諸比丘受世尊教，次第教授比丘尼，次至難陀。

佛在大眾裡這樣宣佈以後，諸比丘就接受了佛的命令，排出次第去教授比丘尼，指導他們修學聖道。「次至難陀」：按照次第，到了佛的弟弟難陀，即孫陀羅難陀尊者。

丙三、難陀應至而不往

爾時，難陀次第應至而不欲教授。

這時，按照僧執事排的次第，應該輪到難陀比丘去為比丘尼說法，但是他心裡不願意去。

丙四、尼至佛邊求教授

爾時，摩訶波闍波提比丘尼與五百比丘尼，前後圍遶，詣世尊所，稽首禮足，乃至聞法歡喜隨喜，作禮而去。

以現在的情形來推測這件事，比丘尼們應該知道已輪到難陀比丘為比丘尼教授，但難陀比丘不來，怎麼辦呢？這時「摩訶波闍波提比丘尼與五百比丘尼，前後圍遶」，又到佛這裡來，對佛「稽首禮足」，然後佛就為比丘尼說法。「乃至聞法歡喜隨喜，作禮而去」：摩訶波闍波提比丘尼與五百比丘尼來至佛所，並沒有多說話，只是聽佛說法以後就走了。

丙五、佛問阿難知事由

爾時，世尊知摩訶波闍波提比丘尼去已，問尊者阿難：「誰應次至教授諸比丘尼？」

這時，佛知道大愛道和五百比丘尼離開了祇園以後，「問尊者阿難」。佛不直接下命令，卻還和我們凡夫做事一樣，發言問阿難，那當然是明知故問了。「誰應次至教授諸比丘尼」：按照次第，應該輪到那一位比丘到王園去教授諸比丘尼呢？

尊者阿難白佛言：「世尊！諸上座次第教授比丘尼，次至難陀，而難陀不欲教授。」

「尊者」：是結集經者對阿難的尊稱。阿難對佛說：世尊！大眾僧裡諸上座大比丘奉佛敕命，按照次第到王園教導比丘尼的，應該輪到難陀尊者，但他不願意去教授。佛沒有問的時候，阿難尊者也不說；佛問了，阿難尊者就這樣如實地報告佛。

丙六、佛示轉教授說法

爾時，世尊告難陀言：「汝當教授諸比丘尼，為諸比丘尼說法。所以者何？我自教授比丘尼，汝亦應爾；我為比丘尼說法，汝亦應爾。」

這時佛告訴難陀：你應該去教授比丘尼，為這些比丘尼宣說佛法。什麼原因呢？「我自教授比丘尼，汝亦應爾；我為比丘尼說法，汝亦應爾」。

此中有二句：第一、佛慈悲地教授比丘尼，你是大阿羅漢，也應該這樣做。第二、我為比丘尼宣說佛法，你奉大眾僧的命令，也應該為比丘尼說法，不應違背大眾僧的命令，應隨順去教授比丘尼，故云「汝亦應爾」。

丙七、難陀默然而受教

爾時，難陀默然受教。

佛在大眾裡這樣說明後，難陀尊者「默然受教」：沒有說話，可是心裡接受了佛的命令。

 

乙二、如法發起（發起序）
丙一、教者三學相資

時，難陀夜過晨朝，著衣持缽，入舍衛城乞食。食已，還精舍，舉衣缽，洗足已，入室坐禪。從禪覺，著僧伽梨，將一比丘，往詣王園。

這時，到了第二天早晨，難陀尊者依律制早上著大衣、拿著缽，入舍衛城去乞食。吃完飯後就回到衹園，將衣和缽安放在一處。乞食時是赤足的，所以回來後要洗足。之後，回自己寮房坐禪。這應該是入初禪、二禪、三禪、四禪，遊觀勝義；從禪定出來後，才於外境有所覺知，故名「從禪覺」。然後又著「僧伽梨」：就是大衣。「將一比丘，往詣王園」：帶一位比丘到王園去。

丙二、學者恭敬人法

諸比丘尼遙見尊者難陀來，疾敷床座，請令就座。尊者難陀坐已，諸比丘尼稽首敬禮，退坐一面。

諸比丘尼遙遠地看見尊者難陀來了，就疾疾地佈置一個大床座，請尊者就座。尊者就座後，諸比丘尼稽首敬禮，退坐一面。

我在經上看見一件事，就是周利槃陀伽比丘（譯為中國話叫路邊生），他很笨，修習佛法很久了，總是學到後頭忘了前頭，回到前頭又忘掉後頭，很久也不能明白什麼。但後來他也得阿羅漢道了，故大眾僧亦將他排入教授比丘尼的次第中。輪到他時，他便到比丘尼那裡去教授，比丘尼也為他敷座，可是床座敷的很高，這豈不明顯有戲弄之意？可見比丘尼裡有對比丘恭敬的、也有不恭敬的。座位敷得很高，那怎麼坐呢？周利槃陀伽比丘走到座位後，也沒說什麼，用手一按，這個座就低了，然後才坐上去。那時，敷座的比丘尼有何感想？

這位難陀比丘是佛的弟弟，也是阿羅漢，比丘尼對他是恭敬的，不見得有那樣的戲弄。幸而周利槃陀伽比丘得了聖道，用神通以手一按，座位就低了，可以坐上去，如果沒有神通那可怎麼辦呢？不是很難堪嗎？所以，若是不修學聖道，沒有神通，想要弘揚佛法，很難！

甲二、正宗分_五
乙一、應求解善受持_二
丙一、難陀說法前關注

尊者難陀語諸比丘尼：「諸姊妹！汝等當問，我今當為汝等說法。汝等解者，當說言解；若不解者，當說不解。於我所說義，若當解者，當善受持；若不解者，汝當更問，當為汝說。」

以下難陀尊者為諸比丘尼開始說法。「姊妹」：是尊者對諸比丘尼的稱呼。你們對於修學聖道的法門若有所不知，應該問我。我現在奉佛及大眾僧之令，為汝等宣說聖道。你們若明了、聽懂我說話的內容，應該說「解」，「若不解者，當說不解」。

「於我所說義，若當解者，當善受持」：前面說「法」，這裡說「義」。能詮釋義理的文句名「法」，以下是文句所詮顯的「義」。有能、所之別，但能、所不能分離。尊者對比丘尼說：「我說的法義，你們心裡若能通達了，應當善巧的如理作意、修學止觀，不是聽過就算了。假設不能明白，應當提出請問，我當為你們解說其義。」此段是難陀尊者說法之前，對諸比丘尼應求解及善受持的關注。

丙二、尼等歡喜並領納

諸比丘尼白尊者難陀言：「我等今日聞尊者教，令我等問，告我等言：『汝等若未解者，今悉當問；已解者當言解，未解者當言不解。於我所 說義，已解者當奉持；未解者，當復更問。』我等聞此，心大歡喜。未解義者，今日當問。」

諸比丘尼答言：「尊者今天來教導我們，告訴我們，若有不明白的，應該請問，已經了解就說了解，不了解的就說不了解。對於所說的義理若已明白，就應該依教修行、修止觀；若未明白，應該再請問。」「持」：簡而言之就是執持其心，合於法義。學習法義，攝持身口意，破除貪瞋癡及我、我所的執著，開大智慧，是名「持」。前面是重述尊者難陀的教導，以下是諸比丘尼內心的歡喜。我等聞此關注之語，心裡生大歡喜；若不明白您所說的法義，會提出來請問。

乙二、抉擇無我法要_二
丙一、抉擇說_八
丁一、六內入處無我

爾時，尊者難陀告諸比丘尼：「云何姊妹？於眼內入處觀察，是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！」

以下尊者正式說法。這一段是觀察六內入處無我的法門。

「云何」：就是問要怎樣用功修行。初開始時，於我們的內六根－－眼、耳、鼻、舌、身、意作觀察。首先是眼根，相對於外邊境界的色，眼是「內入處」。我們用眼去觀察外面的境界，內心就會得到種種消息，故名「入」。現在是以眼內入處為所緣境，無我觀的智慧在此所緣境上觀察、思惟。

「於眼內入處觀察」，有兩種情形：一、未成就奢摩他－－沒能成就色界四禪，也沒能得欲界定、未到地定（也叫未至定或近分定），只是散亂心的境界。二、成就了奢摩他－－未至定，甚至色界四禪以上。這兩種情形的思惟、觀察是不一樣的。《俱舍論》說：要在奢摩他裡修四念處，《瑜伽師地論》更明顯地說要在奢摩他中修無常觀、無我觀才能成就聖道。所以，一方面要修奢摩他的止，一方面也要有如理作意的觀察、思惟才行。

「於眼內入處觀察」：依眼內入處為所緣境觀察無我。怎麼樣觀察呢？「是我，異我，相在不？」這是觀察、思惟的內容。即此眼根就「是我」？還是「異我」：離開了眼根，另外有一個我？「相在不」：另外有一個「我」在眼根裡，或這個眼根在「我」的體性裡？共三個問題。

大乘佛法中，《金剛經》闡揚修無我觀，《楞伽經》也說無我觀，而《摩訶般若波羅蜜經》雖然也說無我觀，但法空觀說得多。可見小乘的《阿含經》及大乘修多羅的教義，一致地告訴我們要修無我觀。所以，若問我們應該怎麼修行呢？此無我觀正是一個必要的修行方法！

我們平時說話，習慣上也常會說到「我」，而遇見問題時，內心的思惟亦總以「我」的損益為優先考量，來決定事情怎麼做。雖然普遍有「我」的執著，但對於什麼是「我」？相貌如何？我們似乎不太清楚，也無法予以清晰的說明或解釋。而印度的思想家對於「我」，就有明顯具體的說明。略述如下：

「我」有兩種：一、眼、耳、鼻、舌、身、意就是我。二、眼、耳、鼻、舌、身、意不是我，另外有一個我。如果離開了眼、耳、鼻、舌、身、意另外有一個我，是怎麼情形呢？譬如我們這個身體，活五百歲、活一千歲，不論壽命多長，終究還是得老、病、死，無法自主；而這個「我」卻是常恆住、不變易，有主宰作用，這就是「我」的相貌。

若說「我」在身體裡面，則我小身大；或者身體在「我」的體內，則我大身小。這個有生滅變化、老病死的身體裡，有一個不生滅變化、不老病死的「我」，或是這個老病死的身體在「我」的體性裡面，這就叫作「相在」。

現在釋迦牟尼佛的大智慧告訴我們：「沒有這個我！」佛教徒三學是具足的，其次第先修學戒，以後或學習定而慧，或學習慧而定。定是奢摩他的止，慧是專精思惟無我義。如果先學定，則是在定中修無我觀。初學時，定、慧有先後之異，成功之後是同時的。

為什麼要這樣呢？因為這個「我」是一切煩惱的根本！我們平常人做任何事情，都是站在「我」的立場決定。要保護「我」，用種種辦法使「我」得到利益；而對我無利益、有損害時，乃至傷害別人也沒有關係。所以，貪心從這裡開始，瞋心也從這裡開始，這就是愚癡境界。如果把「我」的執著取消了，因「我」而生起的貪瞋癡種種煩惱也就不存在了，所以應該修無我觀。怎麼修？就是：「於眼內入處觀察，是我，異我，相在不？」這樣思惟！

我們凡夫眾生誰也不用恥笑誰！若說：「你沒有修行，我有修行！」這實在就是我執，很明白地表示：「我是最第一的！你們都不如我！」嫉妒障礙其實也就是我執，如果沒有我執，還有嫉妒嗎？所以，很多的煩惱皆因我執而起。現在本師釋迦牟尼佛告訴我們要修無我觀，若有多少相應，這個令人苦惱的嫉妒障礙就減輕了，慈悲心也容易建立起來，就能做一些利益他人的事情。如果不修無我觀，我執生起時，你說你有大悲心，那是欺騙人的話。連一般小小事情都是我、我所的境界，都是在貪瞋癡上活動，更不必說做大事了。所以，我們想在佛法裡成就真實的義利，非修無我觀不可！無我觀若成就，眼前所有的問題就通通解決了。

「是我，異我，相在不」怎麼修呢？初開始或先修奢摩他，寂靜住三十分鐘或者幾個鐘頭都好，然後在內心裡把這段文念幾遍，再思惟其義，這就是修毗缽舍那（觀）了。

「耳、鼻、舌、身、意內入處觀察，是我，異我，相在不？」

在奢摩他中先以眼為所緣境修無我觀，之後再以「耳、鼻、舌、身、意」為所緣境。前五根都是地水火風清淨的四大組成的，意根則是微細的明了性。由耳內入處乃至意內入處，同樣作如是觀察：「是我，異我，相在不」？

答言：「不也，尊者難陀！所以者何？尊者難陀！我等已曾於此法如實知見，於六內入處觀察無我，我等已曾作如是意解，六內入處無我。」

諸比丘尼答言：您認為我們沒有在耳、鼻、舌、身、意內入處修無我觀嗎？不是的！我們是這樣修行！昔日我們亦曾於內入處「如實知見」（從此語看出，他們對佛的法語有信心，所以說「如實」，後代的佛教徒似乎不曾注意及此）。「於六內入處觀察無我」：我們靜坐時，以六內入處為所緣境作觀察－－即六內入處不是我，離眼、耳、鼻、舌、身、意也沒有我，「即我」和「異我」都沒有。於奢摩他中如是「知」，於毘缽舍那中如是「見」－－六內入處無我。

我們的眼、耳、鼻、舌、身、意很明顯的都有生滅變化。年輕人的眼睛和老年人的眼睛會一樣嗎？大約年過四十，眼睛就開始花了，需要戴眼鏡。它是無常的，所以有變化！六內入處皆是剎那生滅的，是業感的果報，是因緣生、無常、無我的，最後就是老病死了。它不是常恆住、不變易的，所以不是我！

我們肯定佛所說是對的！眼、耳、鼻、舌、身、意不是我，離開眼、耳、鼻、舌、身、意也沒有我，並非像外道所說，有常住不變、主宰性的我。「我等已曾作如是意解」：不只現在，過去我們就已曾如是如理作意觀察「六內入處無我」。

從此文可以得知：佛在世時，出家人每日都做什麼？他們早晨去乞食，之後回到寺院做什麼？就是在修無我觀！當然，這是佛陀所開示的方法，而這些比丘、比丘尼們能依教奉行，這樣去觀察、思惟，結果他們得阿羅漢道了。而我們今日的出家人，誰得聖道了？誰得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果了？又有誰得無生法忍了？若不奉持得聖道的法門，如何成就聖道？

中國南北朝時代的人，有可能得聖道！何以故？因為他們學習《楞伽經》、《摩訶般若波羅蜜經》、《金剛經》等經論，他們能如是修止修觀，有可能會得聖道。如佛世時的比丘、比丘尼，能夠聽信佛的教導，如是止、如是觀，所以能得聖道。

我在臺灣主持禪七小參時，一位比丘尼說：「法師提倡修止觀，我也修止、也修觀。」我問：「你如何修止修觀？」他說他靜坐時沒有雜念，心裡寂靜住。我說：「這樣只是止，你修觀了嗎？」他說：「我心裡常是明明了了的！伸手去挾菜，心裡明明了了；把菜放在嘴裡，心裡也沒有其它雜念，這不就是觀嗎？」我說：「這不是觀，還是止！」寂靜住時也有明了性，心不散亂、不昏沉，明靜而住即是止義。譬如睡眠時不做夢、沒有妄想，心裡雖是寂靜住，但沒有明了性，什麼也不知道，所以不算是止；而不睡眠時有明了性，但有妄想，也不能說是止。一定要心裡寂靜住、沒有雜念，同時還有明了性，這樣才是止，不要以為心裡明了就是觀！

怎麼樣才是觀呢？不論修無常觀、苦觀、無我觀、空觀，或者修大乘的唯識觀、自性空觀，都是有一套理論的，和止不同。如是觀和妄想有何不同？妄想是雜染的，如貪、瞋、癡、慢、疑、我、我所的妄想；而現在所說的觀是清淨的智慧，和妄想不同，是名為觀。

禪宗初祖達摩禪師主張學習《楞伽經》、修無我觀、修法空觀。原來達摩禪師是唯識學者，因為《楞伽經》的法空觀有唯識義。後代禪宗大德如何忘掉了祖師禪法？「佛在世時，為何那麼多人成就聖道？而今天誰得聖道呢？」這個問題，在此應能得到解答了！

尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！姊妹！應如是解，六內入處觀察無我。」

這是尊者難陀讚歎諸比丘尼曾經如是意解，觀察六內入處無我，曾經學習和修行無我的止觀。「善哉」：你們這樣意解觀察太好了！「姊妹！應如是解」：出了家，在佛法裡應該有這樣的思想，應該學習這樣的止觀。什麼止觀呢？就是「六內入處觀察無我」，應該這樣學習。

若能把這段文句完全背下來，靜坐時用以修觀最好；不然，能將大意記住後如是修無我觀，再加上修奢摩他也很好。先如理作意思惟觀察，之後再修奢摩他寂靜住：可以修數息觀，或是觀臍輪，注意腹部的起、落，這樣心就會漸漸寂靜住。一定要有所緣境，若沒有所緣境，心就散亂了，止修不來、觀也修不來。或者先修觀、後修止，心裡安住在所緣境不動，這樣修止一會兒，再修觀：思惟六內入處沒有我，沒有我也就沒有我所。久了，就能自知煩惱輕了多少，不論別人罵你、還是讚歎你，無我觀能在心裡現起：「你讚歎我，沒有我嘛！讚歎誰呢？」「你毀辱、輕視我，心裡也不在乎，因為沒有我嘛！你毀辱誰呢？」煩惱逐漸輕微，也不嫉妒障礙了，這時你會感到歡喜：「我沒有白辛苦，我現在修無我觀有成效、有成績了！」

現今很多的大德都提倡念阿彌陀佛，而我提倡修止觀。有人可能會疑惑：「我應該念佛好呢？還是修無我觀好呢？」我同意念阿彌陀佛很好，往生阿彌陀佛國更好！但這樣說，是不是表示不需要修無我觀，也不必學習經論，只念阿彌陀佛就好了？「念佛很容易嘛，也不費眼力；學習經論不但費眼力還勞心力，自己看不懂還要聽人講，多麻煩！一句阿彌陀佛，眾事皆辦，多好！」

我的想法是：我贊成念佛。但修無我觀有不同的作用，能逐漸地減少煩惱，減少嫉妒障礙，心情平靜，大眾和合，佛法也容易興盛。若不修無我觀，貪瞋癡的煩惱能調伏否？煩惱若不能調伏，臨命終時心能不顛倒嗎？若生存時就常修奢摩他令心不散亂，在奢摩他中修無我觀令心不顛倒，時時如是訓練，若此生尚不能成就聖道，至少臨命終時也應是心不散亂、不顛倒。如是復能信願念阿彌陀佛，則往生阿彌陀佛國應有百分之百的把握。這是兩全其美的最好辦法！

丁二、六外入處無我

「諸比丘尼！色外入處，是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！」

這是第二段，觀察、思惟六外入處也是沒有我的。「色外入處」：就是相對於內入處，說外邊的色、聲、香、味、觸、法是外入處；外面的境界通過眼、耳、鼻、舌、身、意入到六識，故名「外入處」。「是我，異我，相在不？」六外入處，第一就是「色」：青、黃、赤、白的色，它是不是我？它是異我？是相在不？諸比丘尼回答：不是！它不是我，也不是異我，也不是相在。

「聲、香、味、觸、法外入處，是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！所以者何？尊者難陀！我已曾於六外入處如實觀察無我；我常作此意解，六外入處如實無我。」

再觀察聲、香、味、觸、法：「是我，異我，相在不？」答言：不是的！它不是我，也不是異我，也不是相在。怎麼知道它是無我的呢？諸比丘尼說，自己曾於六個不同的外入處，如實地觀察無我的相貌，也就是在奢摩他裡，很認真地思惟六外入處是沒有我的。這不只是靜坐時作如是觀，就是不盤腿坐，也是作這樣的觀察：六外入處如實是沒有我相的。

尊者難陀讚諸比丘尼：「善哉！善哉！汝於此義應如是觀，六外入處無我。」

尊者難陀讚諸比丘尼說：善哉！善哉！你們對於六外入處的無我，不只是聽一聽就算了，應該在心裡這樣思惟、觀察！

丁三、六識身無我

「若緣眼、色，生眼識，彼眼識是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！」

第三段，觀察六識身也是無我。修無我觀的次第，應先觀察六內入處，然後觀察六外入處，現在再觀察六識身也是無我的。執著識是我的人，應該是多一點。所以觀內入、外入之後，應該再觀察六識。先從眼識開始觀察。「若緣眼、色，生眼識」：能緣的是眼，所緣的是色；眼緣色時「生眼識」，眼識的了別性就現起來。眼識的生起，先要有作意，然後眼識才現起。

「彼眼識是我，異我，相在不」：眼識發生作用的時間很短，只是一剎那而已；眼識剎那間滅去，意識開始分別，就是第二剎那了。所以眼識的作用很明顯是無常的、不是常恆住，不應該執著它是我。

「耳、鼻、舌、身、意、法緣，生意識，彼意識是我，異我，相在不？」

其次觀察耳識、鼻識、舌識、身識，當然也是一剎那的境界。若是第六意識的分別需要繼續地緣現前的五塵，則前五識就不只是一剎那，可能會經過二剎那、三剎那、多剎那還繼續活動；但第六意識如果專注地思惟法塵時，則前五識在一剎那間滅後，就不再現起了。

現在觀察第六意識，乃意根以法為所緣，然後生起的。「法」的範圍非常廣，包括色、聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身、意，過去、未來、現在等一切法。雖然第六意識在日常生活裡的作用非常大，但它不是常恆住不變異。例如睡眠無夢時，它也跟著休息不活動，所以它也是無常的，不應執著此中有「我」。

答言：「不也，尊者難陀！所以者何？我已曾於此六識身如實觀察無我；我亦常作是意解，六識身如實無我。」

諸比丘尼回答：不是的！它不是我，也不是異我或相在的。理由是什麼？因為不是今天尊者問，我們才知道這樣思惟、觀察，很久以來我們就已經相信佛的法語，作如是的思惟、觀察。我們以前曾經這樣的學習止觀，亦常作這樣的思惟、觀察，行、住、坐、臥都曾經如是思惟：「六識身如實無我」，此中無有我的體性。

尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！姊妹！汝於此義應如是觀察，六識身如實無我。」

從前後文看，不是聽佛說法一下子就得阿羅漢，需要長時期的聽佛說法、聽諸比丘說法，再經過長時期作如是觀，而後才能逐漸逐漸地轉凡成聖。看到這裡，我們應該感覺到歡喜！因為我們是鈍根人，不可能一下子就轉凡成聖，也應該須要長時期的學習、觀察，長時期的修止觀後，逐漸逐漸地開發智慧，而後才能深入第一義諦，不是一下子就成功的。這樣子的學習方式適合我們的根性。

現今的漢傳佛教徒很少有人學習《阿含經》，修無我觀者更少。出家人應該學習《阿含經》修無我觀，有人這樣提倡嗎？只有近代的印順長老是讚歎學習《阿含經》的！若不認為「我執」是有過失的，對難陀尊者反覆讚歎修無我觀這件事，我們有什麼想法？若不學習經論，就無法真實地同意修無我觀的重要！只有深入地學習經論，才能認識到我執是生死的根本，我執在日常生活的舉心動念中，時時作障礙。能達到這樣的認識，你自然會忍可這件事：「應該修無我觀！」

歡喜學習《大智度論》、《中觀論》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》的人，才有可能契合如是思想：「喔！修無我觀是對的！」但是也未必真實修無我觀。在中國的漢傳佛教裡，很多人願意讀誦《金剛般若波羅蜜經》－－此經是讚歎無我義的；但願意受持《金剛般若波羅蜜經 》，就代表歡喜學習無我義嗎？不然！一般人都歡喜有「我」的存在，而害怕「無我」！但為什麼歡喜《金剛經》呢？原來經上說受持讀誦有無邊功德，貪求彼功德故才願意受持讀誦，卻未能明白，經中所說受持讀誦的真實義，不只是讀誦其文而已，必須修習無我觀才能有大功德。

我們應反省，對經義的學習程度如何？若云如是學習無我方是受持此經，你會不會因為此經不順我執而停止受持呢？若不受持則不能得爾所功德，你心能安忍嗎？若欲成就廣大功德，應修習無我觀！

丁四、六觸身無我

「緣眼、色，生眼識，三事和合生觸，彼觸是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！」

第四段是觀察六觸身無我。「緣眼、色，生眼識」：眼根如何緣色呢？其實眼是物質，它不能緣色，但是因為有阿賴耶識、末那識，和第六意識的主動，眼就會向色那裡去注意了，所以眼識就現起了。「三事和合生觸」：眼根、色塵和眼識，這三事和合時就會有觸－－彼此接觸的感覺。這是一個心所法。

「耳、鼻、舌、身、意、法緣，生意識，三事和合生觸，彼觸是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！」

前面這兩段合起來，六觸身都具足觀察了。

「所以者何？我已曾於此六觸觀察如實無我；我亦常如是意解，六觸如實無我。」

諸比丘尼又詳細地說明：我已曾於此六觸觀察如實是無我的；我亦常如是如理作意，得到如是的理解：「六觸如實無我」。這和前面的義無差別。

尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！當如實觀察，於六觸身如實無我。」

和前面的意思一樣。尊者難陀讚諸比丘尼：能如是修止，又能在奢摩他裡修如是觀，善哉！善哉！

丁五、六受身無我

「緣眼、色，生眼觸（識），三事和合觸，觸緣受，彼觸緣受是我，異我，相在不？」

第五段觀察六受身無我。此段文根據《雜阿含經論會編》的校正，應是「緣眼、色，生眼識」，而非「生眼觸」。

「三事和合觸」：眼根、色塵和眼識和合，觸的心所法才現起。「觸緣受」：這三事和合生觸，就生起感覺，下一剎那就有受，或者是苦受、樂受，或不苦不樂受。可見三事和合觸的剎那，還沒有感覺到苦樂，在產生此覺受前的一剎那纔是觸，觸和受是不同的。「彼觸緣受是我，異我，相在不」：執著有「我」的人，認為受者是我－－能感覺苦、感覺樂、或不苦不樂的這個感覺者就是我。此處則說：「你觀察這個受是我嗎？是異我？是相在不？」

答言：「不也，尊者難陀！」

諸比丘尼答言：不是！我們不認為那個受是我。

「耳、鼻、舌、身、意、法緣，生意識，三事和合觸，觸緣受，彼受是我，異我，相在不？」

加起來，六受都說到了。

答言：「不也，尊者難陀！所以者何？我等曾於此六受身如實觀察無我；我亦常作此意解，六受身如實無我。」

諸比丘尼回答：我等曾於此六受身皆如實地觀察它沒有我。因為不論苦受、樂受還是不苦不樂受，都是無常變化的，所以常恆住、不變易的「我」的相貌就不具足。它也不具有主宰作用，因為「我」歡喜樂受，但是「我」不能使所歡喜的樂受不被破壞，作不得主，所以「如實觀察無我」。

尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！汝於此義應如是觀察，此六受身如實無我。」

尊者難陀又讚歎諸比丘尼。前面這麼多類的觀察無我義，我們若是願意、歡喜作如是觀，就可以在靜坐時依文如是思惟。其中要注意的是：先要觀察什麼是「我」？「我」的相貌如何？然後再觀察內六入、外六入和六識、六觸、六受中有沒有這樣的我？這樣觀察的結果：它們都是沒有我的！我的體相不可得！譬如：我知道我父親的相貌，也知道我母親的相貌，我就看看這個屋子裡這麼多人，誰是我父親、誰是我母親？都不是！那就知道我父母親不在這個屋子裡。修無我觀，亦復如是！這樣思惟、觀察久了，漸漸地就能忍可一切法都是無我的－－「於一切法無我得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德」。只要你不是馬馬虎虎的人，應該就能達到這個程度。

丁六、六想身無我

「緣眼、色，生眼識，三事和合生觸，觸緣想，彼想是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！」「耳、鼻、舌、身、意、法緣，生意識，三事和合生觸，觸緣想，彼想是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！所以者何？我曾於此六想身如實觀察無我；我亦常作此意解，六想身如實無我。」

第六段觀察六想身無我。前文是「觸緣受」，現在說「觸緣想」；想和受是不同的。「受」：領納義。於接觸外境時感覺苦、感覺樂、或不苦不樂，是名為「受」。「想」：取相義。在內心深入地認識彼所緣境的相貌，並安立種種名言，是名為「想」。想的變化性很大，無常義很明顯的會顯示出來；它既是無我，也沒有主宰性，故內心的思想不是「我」。

尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！比丘尼！汝於此義應如是觀察，此六想身如實無我。」

應該這樣地觀察：六想身如實皆是無我的。

丁七、六思身無我

「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸緣思，彼思是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！」「耳、鼻、舌、身、意、法緣，生意識，三事和合觸，觸緣思，彼思是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！所以者何？我曾於此六思身如實觀察無我；我常作此意解，此六思身如實無我。」

第七段觀察六思身無我。「思」，就是內心有了決定，採取行動去做這件事，而這個決定的「思」也是無我的。

尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！比丘尼！汝於此義應如是觀察，此六思身如實無我。」

於受、想、思這三種內心的變化，都是這樣地去觀察：它們不是常恆住、不變易的，也沒有主宰性，所以它們皆是無我的。

丁八、六愛身無我

「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸緣愛，彼愛是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！」「耳、鼻、舌、身、意、法緣，生意識，三事和合觸，觸緣愛，彼愛是我，異我，相在不？」答言：「不也，尊者難陀！所以者何？我曾於此六愛身如實觀察無我；我常作此意解，此六愛身如實無我。」

此段觀六愛身無我。「緣眼、色，生眼識」，也是「三事和合觸」。「觸緣愛」：以觸為緣而有愛的心理生起；愛是緣起的、是無常的，不具足常恆住、不變易、有主宰性的特性，所以它也不是我。

尊者難陀告諸比丘尼：「汝於此義應如是觀察，此六愛身如實無我。」

尊者再次勸勉諸尼眾，應如是修止觀。

丙二、喻合法_三
丁一、明依燈喻_二（油炷燈明器無常顯無我義）
戊一、喻顯_二
己一、無常義

「姊妹！譬因膏油、因炷，燈明得然。彼油無常，炷亦無常，火亦無常，器亦無常。」

前文已闡明無我觀的勝義，以下用譬喻顯示其義。什麼譬喻呢？就是油炷燈明無常喻。油是無常性，炷、燈明、器也是無常，舉這個譬喻使令我們容易明白諸法無我義。希望歡喜作如是止觀的人，最好能夠把此譬喻背下來，在修止觀時思惟其義。

「譬因膏油、因炷，燈明得然」：過去時代沒有電燈，都是用膏油。膏就是油；膏是凝結的，油則是流質的。炷是燈芯；有油又有炷，用火點著了，燈就可以燃燒而現出光明。光明是因緣所生法，油、炷、器則是因緣，有如是因緣，現起所生法的光明。

下面說無常義。「彼油無常，炷亦無常，火亦無常，器亦無常」：我們再進一步觀察，油不是常恆住、不變易的，它是無常、會變化的。長時的點這個燈，油就逐漸減少，所以油是無常。燈芯亦如是：火在燃燒，它也就逐漸減少，乃至於無，故「炷亦無常」。燈點著後就有火苗，這也是無常的。怎麼說呢？乍看之下它好像一直地放光，但若仔細加以觀察，就會發覺光其實是剎那剎那生滅的，並非不生滅的常光。雖然現在不用油燈而用電燈，但電燈所放出的光明也是剎那剎那生滅的，並不是一直地恆常光明，故「火亦無常」。

「器亦無常」：膏油和炷之外，還要有器皿盛載油。器皿也是眾緣和合而成的有為法，不是常恆住、不變易、有主宰的物體，它也是剎那生滅的。

己二、無我涅槃義

「若有作是言：『無油、無炷、無火、無器，而所依起燈光，常恆住、不變易。』作是說者為等說不？」

前面說無常義，以下說無我義。若有人這樣表達意見：「無油、無炷、無火、無器，而所依起燈光，常恆住、不變易，作是說者為等說不？」這樣的言說表示的道理，和事實相等嗎？

沒有油、炷、火、器就沒有光，因為沒有因緣就沒有所生法。若云沒有因緣而有所生法，此所生法是常恆住、不變易的，這說法有道理嗎？所生法離開因緣無法獨存，故是無自性的！

答言：「不也，尊者難陀！所以者何？緣油、炷、器然燈，彼油、炷、器悉無常；若無油、無炷、無器，所依燈光亦復隨滅、息沒、清涼、真實。」

「緣油、炷、器然燈」：因為有油、有炷、有器才能形成燈，燈點著了才能放出光明。「彼油、炷、器悉無常；若無油、無炷、無器，所依燈光亦復隨滅、息沒」：燈火滅即名「隨滅」，其火所發光明亦滅名「息沒」。所依的因緣滅了，能依的所生法，即不復存在。完全息滅了，就沒有彼事了，沒有彼事即是「清涼、真實」的境界。若火、若光有自性即不應滅，由滅故知無自性，亦應知未滅時亦無自性，是則即有即空、即空即有，遠離一切戲論。

「清涼、真實」是修學佛法、修無我觀成功以後的境界。而不修無我觀、或無我觀未成就前，煩惱一直地活動，皆是熱惱境界。若無我觀的聖道成功了，沒有煩惱後即是清涼，彼境界不可破壞，故是真實不虛的。此即是我們佛教徒修習聖道，所要圓滿的涅槃境界。

這個譬喻是很有深義的：所生法是靠因緣有的，沒有因緣就沒有所生法。這和《大般若經》及《中觀論》的無自性義相合，與《解深密經》、《瑜伽師地論》的生無自性義也是相合的。我們若能作如是觀，不但可以破我執，亦可破法執，直入第一義諦。故天台智者大師說：阿含經大小共學。

此譬喻「若無油、無炷、無器，所依燈光亦復隨滅、息沒」，這是事實。燈光依於油、炷、器而現起，燈光本身沒有自性，即是無我。但若是油、炷、器都在，燈正在放光的時候，我們能覺悟到這個燈光是沒有自性的嗎？我們凡夫多數還是不覺悟！

戊二、合法_二

己一、觀無常無我

「如是姊妹！此六內入處無常。若有說言：『此六內入處因緣生喜樂，常恆住、不變易、安隱。』是為等說不？」

下邊以譬喻來合法，令我們覺悟我不可得、我所也不可得。不論靜坐或是經行時，都應該如是作觀。初開始可能是生疏的，但若常常作如是止觀，熟能生巧，就會開大智慧，明白無我義，能夠得聖道。

「如是」指前面的譬喻。如何將此譬喻運用在法上修無我觀呢？「此六內入處無常」：我們這個生命體的眼、耳、鼻、舌、身、意不是常恆住、不變易、有主宰性的，它剎那剎那的變壞，最後老病死結束了，故說它無常。假設有人和佛法的思想不同，這樣說：「我們的眼、耳、鼻、舌、身、意遇見如意的境界，心裡就會有喜樂。這個喜樂是長時期的存在，不會變化的，即使遇見破壞的因緣也不能破壞它，我心裡長期地感覺到安隱、喜樂！」這樣的說法與事實相等嗎？

己二、證涅槃寂靜

答言：「不也，尊者難陀！所以者何？我等曾如實觀察：彼彼法緣，生彼彼法；彼彼緣法滅，彼彼生法亦復隨滅、息沒、清涼、真實。」

此處經文雖然只舉出六內入處無常，所生喜樂亦無常，但應該也包括前面的六外入處、六識身、六觸身，乃至六愛身等。所以，「我等曾如實觀察」者，就是經行或靜坐時，在奢摩他裡曾經如是深入地觀察、思惟：各式各樣的因緣，會生出各式各樣的所生法，因緣不同，所生法也會不一樣的。因緣如果被破壞，所生的一切法也隨之而滅。就像燈光的道理一樣，它不可能一直繼續存在。能生苦惱的因緣，若被戒定慧的聖道對治而消滅，所生的苦惱境界亦隨之息滅，這時候就會感覺到清涼、自在，即涅槃的真實境界。

尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！比丘尼！汝於此義應如是觀察：彼彼法緣，生彼彼法；彼彼法緣滅，彼彼生法亦復隨滅、息沒、寂靜、清涼、真實。」

尊者難陀讚歎諸比丘尼：你們能這樣地修止觀太好了！太好了！前文說修無我觀必須觀察「是我，異我，相在不？」而此處雖然沒有明顯提到無我這句話，但義已顯示。

「彼彼法緣，生彼彼法；彼彼法緣滅，彼彼生法亦復隨滅」：一切法是由因緣和合而生起的；因緣滅，所生法也跟著滅了。這表示所生法沒有自己的體性，不能自主，一切由因緣決定，不能說：「你滅了，我不滅！」這是不可能的。所以因緣滅了，所生法決定「亦復隨滅、息沒、寂靜、清涼、真實」。一切法都是緣起的，是無常、無自性的，與常恆住、有自性、不變易的「我」的相貌不符合，也就表示沒有我可得。六內入處、六外入處，乃至六愛身等都沒有我可得，觀這一切事皆是自性空的，在何處執著我、我所呢？

如果長時期地依這個譬喻去思惟、觀察佛法中的勝義，心裡漸漸沒有貪瞋癡的活動，沒有嫉妒障礙的現行，人與人之間會和合無諍、安樂自在，這是非常吉祥的境界，所以說「善哉善哉」。

什麼叫作佛法？就是文字的經律論。經律論上告訴我們應該這樣修行，也就是這樣的修止觀。難陀尊者是大阿羅漢，且有大神通智慧，他說「汝於此義應如是觀察」，這句話不只是對當時的比丘尼說，今天的比丘、比丘尼也應該包括在內。

丁二、影依樹喻_三（依根莖枝葉無常顯我法空義）
戊一、喻顯無常無我義

「諸姊妹！譬如大樹根、莖、枝、葉，根亦無常，莖、枝、葉皆悉無常。若有說言：『無彼樹根、莖、枝、葉，唯有其影，常恆住、不變易、安隱』者，為等說不？」

這是第二個譬喻。「大樹」是由根、莖、枝、葉等所組成，它的根、莖、枝、葉是無常、有變壞性的。若有人這樣講：「雖然大樹的根、莖、枝、葉無常變壞而沒有了，但那棵樹的影子還繼續存在，常恆住、不變易、安隱。」這個說法對不對？

答言：「不也，尊者難陀！所以者何？如彼大樹根、莖、枝、葉，彼根亦無常，莖、枝、葉亦復無常。無根、無莖、無枝、無葉，所依樹影，一切悉無。」

諸尼答言：「不是的！為什麼呢？那棵大樹的根、莖、枝、葉皆已無常敗壞，而無根、無莖、無枝、無葉故，所依的樹影也應該都沒有了才對。」這個譬喻除顯示我不可得（我空義）外，更有一切法自性空（法空）的深義。

戊二、引教證成法空義_四
己一、中觀論

如《中觀論》上說：「一切因緣生法無自性！」譬如大樹未破壞時，榮茂地生長在那裡，陽光照過來就出現樹的影子。樹和陽光是因緣，樹影就是所生法；樹沒有了，影子也就不存在，這表示所生法沒有它自己的體性，是名為自性空。若說樹影有自己的體性，是名自性有，則應繼續存在，但這不符合事實！

若在所譬喻的法上而言，因緣所生法是沒有自性的，沒有因緣就不能生起，所以是無自性。如《中觀論》云：「因緣所生法（眾因緣生法），我說即是空」。「空」，即是無自性義。沒有因緣還有這件事，那叫有自性，這是違背事實的、是錯誤的見解。但是，不修毘缽舍那觀的人，可能見一切事都執為真實，不知它是無自性的。現在佛菩薩出現世間，乃至尊者難陀說這一段佛法，都同樣表示：一切因緣生法是沒有自性的。而我們學習佛法以後，應該如是觀察諸法的性空無所有，沒有自己的體性。能這樣深入學習，即是修習止觀，就能改變我們原來認為諸法有自性的執著－－如執色是我，乃至執識是我；現在觀色乃至識皆是因緣有、無自性，故皆是無我也。

己二、攝大乘論

《攝大乘論》中云：「於無義唯有識中，似義顯現。」意思是所緣境沒有實事，但有能緣識。何謂「無實事」？顯現為境的只是影像，但與實事相似。譬如坐禪時，監香法師拿著香板走過來，你眼睛雖閉著，但感覺有人走過來，可能睜開眼睛看：「哦！監香法師拿著香板向我走來！」之後雖又閉上眼睛，可是心眼開始發生作用，事實上監香法師已經走到十步以外去了，但是你心裡還是認為他的形相在面前。

這表示什麼？表示內心所顯現的只是相似的影像，不是其人的本身。彼影像是無自性、是空的，只是內心的想像而已。但你認為那是監香法師的本身，不是自性空的影像，是名「執著」之義也。應知我們所見聞的一切亦復如此，都是似義顯現、非真實性，但我們卻執著是有真實自性的，這也就是遍計所執相。

此義應再加以探討。那位監香法師的體相是他的業力所變現的。他已經走過去了，但是我們閉上眼睛想的時候，他還在這裡。這個身相怎麼有的？是你內心變現的。這個內心所變現的相，和他本身業力所變現的體相非是同一。我們平時彼此見面時，我看見你、你看見我，好像真的看見對方，實在來說，我們看見的影像，是似義顯現而沒有體性，只是內心的分別而已。心若不想，影像即無。

如前譬喻中，樹影乃因日光照於根、莖、枝、葉而現出的，若錯認根、莖、枝、葉無常敗壞後影還存在，不合道理。這正如同監香法師已經走過去了，但我們仍對內心那個監香法師的影像作種種分別，或生瞋心、慢心等。內心執著的影像完全是沒有體性的，我們卻認為是真實，這是錯誤的！

上述之用意，就是把業因緣所生法，和凡夫因內心的執著所變現的影像分開。本來只有一法，我們又變出來一個。業因緣所生法雖然是有，也是自性空、如幻有，但內心所執著的這一個，則完全是自性空的。我們若不分開觀察，看見一個人時，好像真是看見了，其實不是！所見的只是自己內心變現的影像，是空無所有、無體相的，不是那個人本身的體相，而我們就在這上面生出執著，引生各式各樣的煩惱，這是不對的！

「若有說言：『無彼樹根、莖、枝、葉，唯有其影，常恆住、不變易、安隱』者，為等說不」，這句話就表示凡夫都是這樣子，不知道所分別的境界是畢竟空的。

己三、十二門論

《十二門論》頌云：「眾緣所生法，是即無自性；若無自性者，云何有是法？」譬如樹影沒有自己的體性，不能離開根、莖、枝、葉而能獨存，所以樹沒有了，影也沒有了，本身空無自性，故云「眾緣所生法，是即無自性」。「若無自性者，云何有是法」：若它沒有自己的體性，那就是沒有這件事，空無所有。靜坐時亦應這樣觀察：你看見的監香法師，是「眾緣所生法，是即無自性；若無自性者，云何有是法？」思惟純熟了，就破除自己的執著，知道是畢竟空寂的。

但《十二門論》和《攝大乘論》所引的說法，其中有一點差別。《攝大乘論》認為：你看見的一切人是你內心所變的影像，這個影像沒有體性、空無所有，是遍計執的空。而那個人本身的眼、耳、鼻、舌、身、意，則是他的業因緣所生法，是依他起的如幻有。

依《十二門論》和《中觀論》思想而言，一切法是因緣和合而成的，所生法離開了因緣就沒有自己的體性，故名無自性空。本經云：「若有說言：無彼樹根、莖、枝、葉，唯有其影，常恆住、不變易、安隱者，為等說不？」無自性的樹影是畢竟空寂、無有少法可得，執著此影有自性是不對的；但無自性的樹影是因緣所生法，不能否認它的存在。

譬如，觀察監香法師的眼、耳、鼻、舌、身、意是因緣所生法，無自性可得；自性的眼、耳、鼻、舌、身、意既不可得，即是畢竟空寂。在畢竟空寂中，眼不可得，耳、鼻、舌、身、意不可得，這和《心經》所說的道理一致。常常這樣觀察，人我執著沒有了，就能斷除煩惱，到達第一義諦。常能這樣觀察、思惟，即名為毘缽舍那，能得不可思議功德。

己四、大日經

今日漢傳佛教中有顯、有密，密宗流行得很興盛，但學習經論教義的顯教似乎不是那麼興盛。曾經與一位密宗的大德見面時，他告訴我，密宗只有兩部經是佛說的，其中一部就是《大毘盧遮那成佛神變加持經》（亦名《大日經》），其餘都不是佛說。而顯教的《金剛經》、《摩訶般若波羅蜜經》、《大般若經》、《法華經》、《維摩詰所說經》、《華嚴經》等，通通都是佛說的。但我們將之放在藏經樓上，不大歡喜學習，反而歡喜非佛說的，原因何在？

我在《大日經》中讀到四句話：「於諸法本寂，常無自性中，安住如須彌，是名為見諦。」這就是般若波羅蜜！「於諸法本寂，常無自性中」：一切因緣生法都沒有自性，此和剛才所引《十二門論》偈的意思一樣。「安住如須彌，是名為見諦」：四面八方來的風吹須彌山，須彌山無有動搖。而我們若能常常這樣觀察、思惟，將能獲得畢竟空的智慧，安住在一切法無自性的第一義諦真如中，像須彌山那樣的安住不動，就是得聖道了。

綜上所述，密宗《大日經》所說，和《大般若經》、《中觀論》、《金剛經》說的道理是一樣的。「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」、「於諸法本寂，常無自性中，安住如須彌，是名為見諦」，其義味有差別乎？並非顯教義理勝過密教，也不是密宗義理勝過顯教，兩者是一樣的！但為什麼我們不歡喜學顯，而願意學密，此中應是另有原因。

引這段文的本意，是勸勉大家應該如是學習。「無彼樹根、莖、枝、葉，唯有其影，常恆住、不變易、安隱者，為等說不？」常常讀此譬喻，常如是思惟，你就能夠「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。

戊三、合法_二
己一、觀無常無我

「諸姊妹！若緣外六入處無常，若言：『外六入處因緣生喜樂，常恆住、不變易、安隱』者，此為等說不？」

前面的譬喻指六內入處，此處則說外六入處無常。當然，此說法也是無自性義！

己二、證涅槃寂靜

答言：「不也，尊者難陀！所以者何？我曾於此義如實觀察：彼彼法緣，生彼彼法；彼彼法緣滅，彼彼生法亦復隨滅、息沒、寂靜、清涼、真實。」

此義如前。

尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！姊妹！汝於此義當如實觀察：彼彼法緣，生彼彼法；彼彼法緣滅，彼彼生法亦復隨滅、息沒、寂滅、清涼、真實。」

前面的「寂靜」和此處的「寂滅」，意思一樣。有煩惱的人，心是動亂的，若能滅除一切愛煩惱、見煩惱的動亂，契合無自性的諸法如，心即寂靜，也就是寂滅。

丁三、善屠牛喻_二
戊一、喻顯

「諸姊妹！聽我說譬，夫智者因譬得解。譬如善屠牛師、屠牛弟子，手執利刀，解剝其牛，乘間而剝，不傷內肉，不傷外皮，解其肢節、筋骨，然後還以皮覆其上。若有人言：『此牛皮、肉全而不離』，為等說不？」

這是第三個譬喻。「諸姊妹！聽我說譬，夫智者因譬得解」：聽我再說一個譬喻，有智慧的人因為這個譬喻，就會明白第一義諦。

「譬如善屠牛師、屠牛弟子，手執利刀，解剝其牛」：屠牛師、屠牛師的弟子，手裡拿著鋒利的刀子解剝這頭牛。「乘間而剝，不傷內肉，不傷外皮」：他知道牛體中間有空隙，乘此空隙去解剝牛，所以不傷內肉，外皮也不會割得很碎。「解其肢節、筋骨，然後還以皮覆其上」：把外皮和肉乃至周身的肢節、筋骨都分開了，然後用皮蓋覆在牛的肢節、筋骨上。「若有人言：『此牛皮、肉全而不離』，為等說不」：假設有人說此牛的皮肉等還是完整的、沒有分離，這樣說法對不對呢？

答言：「不也，尊者難陀！所以者何？彼善屠牛師、屠牛弟子，手執利刀，乘間而剝，不傷皮肉、肢節、筋骨，悉皆斷截，還以皮覆上；皮、肉已離，非不離也。」

諸比丘尼回答說：不是的！雖然以皮覆蓋其上，但牛的皮和肉已經分離了，肢節、筋骨也已經截斷了，「非不離也」。

戊二、合法

「姊妹！我說所（斯）譬，今當說義：牛者，譬人身麤色，如篋毒蛇經廣說。肉者，謂內六入處。外皮者，謂外六入處。屠牛者，謂學見跡。皮、肉中間筋骨者，謂貪喜俱。利刀者，謂利智慧。多聞聖弟子以智慧利刀，斷截一切結、縛、使、煩惱、上煩惱、纏。」

「姊妹！我說所譬」：這個「所」字，應該是「斯」。「今當說義」：現在說它的涵義，也就是以喻合法的意思。

「牛者，譬人身麤色」：牛譬喻我們人麤顯的色法。「如篋毒蛇經廣說」：篋是盒子或箱子，箱子裡有四條毒蛇，譬喻人身內的地、水、火、風，猶如四條毒蛇。「肉」，譬喻眼、耳、鼻、舌、身、意等內六入處。「外皮」，譬喻色、聲、香、味、觸、法等外六入處。

「屠牛者，謂學見跡」：屠牛師、屠牛弟子是譬喻學習佛法、修學聖道已經得初果須陀洹、見第一義諦之人。「跡」是痕跡，就是人所行走的道路。水泥舖的路，在上面走看不見痕跡；若是泥濘路，有人走過就會現出足跡，循著足跡就知道這個人到什麼地方了。這是譬喻修無我觀、見第一義諦，是一切聖者走過來的道路，表示我們現在修無我觀是可信賴的事情。

「皮、肉中間筋骨者」：皮和肉、肉和筋骨都是連在一起的。這譬喻什麼呢？「謂貪喜俱」：貪者，愛也。我們的愛著心遍一切處，就是執著。眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法，一切時、一切處都有愛著心。

「利刀者，謂利智慧」：屠牛師、屠牛弟子手執的利刀，譬喻銳利的智慧。何謂銳利的智慧？即我空的智慧，亦包括法空智慧在內。「多聞聖弟子以智慧利刀」：學習經論、學習第一義諦名為多聞。這些都是佛的弟子，故名聖弟子。「以智慧利刀」：無我智慧即是刀。此智慧一定要學習經律論才能現起，由此智慧常常思惟觀察眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法，色、受、想、行、識，這一切法無常、無我，加上奢摩他的輔助，是名修無我觀。能長時期修無我觀，這個智慧就會越來越銳利，而能究竟斷除煩惱。

「斷截一切結、縛、使、煩惱、上煩惱、纏」：「結」者，合義；煩惱現起時，就和苦惱合在一起，所以叫作「結」。煩惱活動時，就把我們的身心綁得死死的，甚難解開，故名為「縛」。「使」是煩惱對你下命令，你要聽煩惱的使喚，這表示煩惱的力量很大，故名為「使」。結、縛、使皆是形容煩惱的相貌。

何謂「上煩惱」？譬如魚潛藏水底，有時也游到水面上來；煩惱潛藏在我們內心深處，活動時就叫作「上煩惱」，即是煩惱的現行。「纏」，在這裡乃與「上煩惱」相對而言，指煩惱未活動、仍隱藏於心的狀態，即是煩惱種子。如果我們靜坐只歡喜修奢摩他，而不願意修毗缽舍那，遇到境界時可能不感覺有什麼煩惱：「喔！我修禪定很成功，我已經斷煩惱了！」若這樣想就錯了！因為這只是暫時將「上煩惱」停下來，但煩惱的種子還在。若不修毗缽舍那，不可能斷煩惱！

乙三、勸勉當如是學

「是故諸姊妹！當如是學：於所可樂法，心不應著，斷除貪故；所可瞋法，不應生瞋，斷除瞋故；所可癡法，不應生癡，斷除癡故。於五受陰當觀生滅；於六觸入處當觀集滅；於四念處當善繫心，住七覺分。修七覺分已，於其欲漏，心不緣著，心得解脫；於其有漏，心不緣著，心得解脫；於無明漏，心不緣著，心得解脫。諸姊妹！當如是學！」

若修無我觀、使用這智慧刀時，能斷除內心的一切煩惱。「是故諸姊妹！當如是學」：應該這樣學習。「於所可樂法，心不應著」：對於可愛著的境界，心不要執著。因為那個可樂的事情是因緣所生法、是無常、是自性空的。「斷除貪故」：常常的修無我觀，貪著心就不現了。「所可瞋法，不應生瞋」：所可憎恨的事情，觀察它也是畢竟空、沒有自性的，不應對它不高興。若常常修止觀，就會有這種作用：可貪的地方不起貪，可瞋的地方不生瞋。若不修止觀，遇著可愛、可貪著的境界，貪心非出來不可；於可憎惡、可恨的地方，瞋心也一定要發動，自己作不得主。「所可癡法，不應生癡」：若不學習經論，不知道一切因緣所生法是虛妄、是畢竟空寂的，是名愚癡。現在學習了，不應該繼續地執著為真實，應該知道「因緣所生法，我說即是空」。如是修習止觀，愚癡心就不生，而有大光明的智慧，故云「斷除癡故」。

「於五受陰」：「受」是取著的意思。色、受、想、行、識因「受」而有，因為有執著心，所以就會有五蘊；有了五蘊，還繼續會有執著心。受是因，色、受、想、行、識是果，有因就有果，有果也還會有因，故名「五受陰」。

「當觀生滅」：無始劫來，由於沒能修四念處、沒能修無我觀，使令我們的五受陰常常地出現，結束了一個五蘊，又出來一個－－原來在天上，忽然間又到人間得到人的身體；若放縱貪瞋癡，就可能出現三惡道的五蘊。所以，應該觀察五受陰是因緣所生法、是畢竟空，一念不生，契入第一義諦，五受陰就寂滅了，「生滅滅已，寂滅為樂」。

「於六觸入處當觀集滅」：也像五受陰一樣，觀它是因緣所生法，是名為「集」；觀緣起無自性的寂滅相，是名為「滅」。

「於四念處當善繫心」：身、受、心、法名「四念處」，亦即是五蘊－－身即是色，受還是受，心即是識，法即是想、行。應該善巧地以此四念處為所緣境，修無我義的止觀。

「住七覺分」：「住」即是修，「七覺分」就是三十七道品中的七覺支。茲以三義釋之：

一、釋名：久處生死大夢，於今創覺聖諦義，故名為覺。覺非一法，多分助成，故名覺支。支是分義，支有其七，名七覺支。

二、七覺支所緣境者：謂四聖諦的勝義。

三、覺支自體者：謂念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨，如是七法，是覺支自體。「念」者，諸聖弟子修禪之時，由繫念故，其心於四聖諦義明了現前，思惟其義，不忘不失。「擇法」者，依止於念，於四聖諦揀擇伺察，即毘缽舍那觀也。「精進」者，由此勢力，於聖諦的思惟、觀察，其心勇猛，勵志不息，出離障垢，能到所到真實義故。「喜」者，初獲聖道，發極歡喜，此是小乘初果須陀洹位，如大乘見道入極喜地。「輕安」者，由得喜故，遠離粗重，身心輕安。「定」者，於真諦中，心住一境。「捨」者，於真諦中，心平等性，心正直性，心無警覺寂靜住性。

「修七覺分已，於其欲漏，心不緣著」：心得解脫，修此七種覺分，就是修四念處，也還是修無我觀。「於其欲漏」：欲界有三惡道、人、天，雖然有這麼多的差別，都是有欲的，都在欲界的色、受、想、行、識，眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法上生起欲心，生貪瞋癡的分別心，有輕重的，如理與不如理的差異，是名「欲漏」。「心不緣著」：常常修七覺分，欲心被消滅了，不以欲心緣彼塵境，不以欲心執著彼境，它就不再繫縛你了。「心得解脫」：常常修無我觀、四念處，心不為煩惱所繫縛，從煩惱中解脫出來，得大自在。

「於其有漏，心不緣著」：指色界、無色界天的煩惱而言。他們所愛著的禪定境界還是有漏、還是有煩惱。繼續修習七覺支、八聖道分，則能斷除有漏，故言「心得解脫」。

「於無明漏，心不緣著」：無明漏是一切漏的根本。一切法是因緣所生、畢竟空寂的，但是我們不覺悟它是因緣所生，不知道它是畢竟空，這叫作「無明漏」。執著一切法是真實有的，名為「無明」。執著真實，然後才有愛、恨等煩惱，所以無明漏是一切煩惱的根本。「心不緣著」：不要繼續地執著是真實，觀察一切法是因緣所生、無有自性，就能破除無明漏，「心得解脫」。

「諸姊妹！當如是學」：應該這樣學習、觀察。

乙四、示教照喜已去

爾時，尊者難陀為諸比丘尼說法，示教照喜；示教照喜已，從座起去。

爾時，尊者難陀為諸比丘尼說法圓滿，就離開了王園。

乙五、佛勘驗加持記_三
丙一、十四月未圓喻尼等未解脫究竟

時摩訶波闍波提比丘尼與五百比丘尼，眷屬圍遶，往詣佛所，稽首禮足，退住一面，乃至為佛作禮而去。

比丘尼們聽難陀尊者說完法後，又到佛那裡。「稽首禮足，退住一面，乃至為佛作禮而去」：「乃至」中間，應該還有禮佛等事。退住一面後，佛為說法，說法完後，「作禮而去」。

爾時，世尊知摩訶波闍波提比丘尼去已，告諸比丘：「譬如明月十四日夜，多眾觀月，為是滿耶、為未滿耶？當知彼月未究竟滿。如是善男子難陀，為五百比丘尼正教授、正說法，於其解脫猶未究竟。然此等比丘尼命終之時，不見一結不斷，能使彼還生於此世。」

在此處得知佛世時諸比丘尼學習佛法的情況。佛說：譬如光明的月亮，在十四日的夜間，很多人望月，圓滿了嗎？當然知道月亮還不是十分地圓滿。

「如是善男子難陀，為五百比丘尼正教授、正說法」：「正教授」其義，「正說法」指文句而言；有能詮顯的文句，有所詮顯的義。這所教授的五百比丘尼還沒有完全解脫。

「然此等比丘尼命終之時，不見一結不斷，能使彼還生於此世」：但這些比丘尼在命終之時，不看見有一點煩惱沒有斷，而使令彼死了以後，再生到這個苦惱的世界來。

此文之意，諸比丘尼聞法之後，經過精進的修習止觀，雖現在未能所作已辦，但已到了十四日夜那樣的月圓之美了。

丙二、差難陀二度為尼等示教照喜

爾時，世尊復告難陀：「更為諸比丘尼說法。」爾時，尊者難陀默然奉教。夜過晨朝，持缽，入城乞食。食已，乃至往詣王園，就座而坐。為諸比丘尼說法，示教照喜；示教照喜已，從座起去。

此一次說法和上一次說法應是一樣的，故無記錄。

我們今日的佛教徒，聽聞佛法的情況何如？多數是聞法已後，不再思惟觀察，聽過之後就丟在一邊了，如此則不能調伏煩惱，增上聖道；若不憶念思惟，也不容易記憶，如此聞法能獲得多少利益呢？如此學習佛法的意願，能有幾尺高呢？今日的佛教徒，信仰佛教雖然很多年了，還是凡夫一個，煩惱習氣能轉變多少？

丙三、十五月圓明喻授尼等第一果記

摩訶波闍波提比丘尼，復於異時，與五百比丘尼，前後圍遶，往詣佛所，稽首禮足，乃至作禮而去。

「摩訶波闍波提比丘尼，復於異時」：不是當天，應該是經過多少天，諸比丘尼又來禮佛、聞法而去。

爾時，世尊知摩訶波闍波提比丘尼去已，告諸比丘：「譬如明月十五日夜，無有人疑月滿不滿者，然其彼月究竟圓滿。如是善男子難陀，為諸比丘尼說如是正教授，究竟解脫。若命終時，無有說彼道路所趣，此當知即是苦邊。」是為世尊為五百比丘尼授第一果記。

佛告諸比丘：「譬如明月十五日夜，無有人疑月滿不滿者」：沒有這麼疑惑的。

「然其彼月究竟圓滿。如是善男子難陀，為諸比丘尼說如是正教授，究竟解脫」：諸比丘尼第二次再聽難陀尊者說法，經一段時期如理作意修習止觀，獲得究竟解脫。愛煩惱、見煩惱完全消除，無我的智慧圓滿了，就像是十五日夜月光圓滿。

「若命終時，無有說彼道路所趣」：沒有人會說他們從一條道路到另外一個地方去－－不會再來欲界、色界、無色界裡受生死苦了。他們一念不生契入第一義諦，惑、業及苦悉皆寂滅，色、受、想、行、識蘊不生。「此當知即是苦邊」：應該知道，他們在生死苦惱中已到達最後邊際，再也沒有生死苦了。「是為世尊為五百比丘尼授第一果記」：他們得阿羅漢了。

甲三、流通分

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

本來是孫陀羅難陀說法，但是這件事完全是在釋迦牟尼佛的大智慧、大慈悲加持之下才完成的，還是等於佛所說，所以「佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行」。

二、《大乘莊嚴經論‧成宗品》講記-大乘是佛說

甲一、解題與作者

本論於唐．三藏法師波羅頗迦羅蜜多羅初譯時，名為《大乘莊嚴經論》，但在《成唯識論述記》中，窺基大師說這部論能使大乘經得到莊嚴，故應名《莊嚴大乘經論》前譯為《大乘莊嚴經論》是不對的，因為並沒有一部《大乘莊嚴經》故。

又，這部論雖標為無著菩薩造，但窺基大師在《成唯識論了義燈》上說，本論頌文為彌勒菩薩說，長行釋文則是世親菩薩所造。我想，窺基大師必是從玄奘大師處聽來才作如此說。

〈成宗品〉是此論的第二品，主要內容乃對於「大乘非佛說」之非難提出答辯，成立大乘決定是佛說！

甲二、正釋_三
乙一、明造論意

釋曰：有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得？我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。

有人這樣疑惑：「大乘經不是佛說的，既非佛說，怎麼會有大乘經裡所說的這些功德呢？」當然，這是錯誤的想法。所以，論主說：「我今日決定要斷他們的疑網，以種種的道理來成立，大乘真實是佛說！」

乙二、正成八因_九
丙一、總標八因

偈曰：不記亦同行，不行亦成就，體非體能治，文異八因成。釋曰：成立大乘略有八因。一者不記、二者同行、三者不行、四者成就、五者體、六者非體、七者能治、八者文異。

如何成立大乘是佛說？有八個原因。

丙二、依標略釋_八
丁一、釋不記

第一、不記者，先法已盡，後佛正出，若此大乘非是正法，何故世尊初不記耶？譬如未來有異，世尊即記，此不記故，知是佛說。

第一、「不記」。過去佛的佛法已滅盡了，後來釋迦牟尼佛出現世間，為眾生宣說很多佛法。若這些流通的大乘佛法，不是釋迦牟尼佛所說的正法，為什麼釋尊在世時沒有預先說：「我滅度後，將會有人假造很多經，開頭也是『如是我聞，一時，佛在……』」呢？

「譬如未來有異，世尊即記」：我們從佛所說的經上，可以看到釋迦牟尼佛常預說未來的事情，譬如什麼時代有惡國王或惡比丘破壞佛法等；但佛沒有說什麼時代有人寫出很多經典，冒充是佛所說。

「此不記故，知是佛說」：佛既沒有預先這麼講，就可以知道大乘是佛說的！

丁二、釋同行

第二、同行者，聲聞乘與大乘非先非後，一時同行，汝云何知此大乘獨非佛說？

第二、「同行」。大乘經典和小乘阿含經典，是不先不後、同時地流行在此世間。那麼，你怎麼知道唯獨大乘不是佛說，而《阿含經》是佛說的呢？

丁三、釋不行

第三、不行者，大乘深廣，非忖度人之所能信，況復能行？外道制諸論，彼種不可得，是故不行，由彼不行，故是佛說。

第三、「不行」。大乘佛法中所說的義理極深，文句也非常廣；《大般若經》六百卷，《華嚴經》恆河沙數偈。這樣義深文廣的大乘法，不是未覺悟聖道、虛妄分別之「忖度人」所能相信的，既然不信，又怎麼可能依之修行？

「外道制諸論，彼種不可得」：佛法外其他的宗教不相信佛法，當然就不會去讚歎弘揚它，所以他們所造的書本裡找不到大乘佛法。這裡雖然沒有說到小乘佛教學者，但同理可證，他們既不信大乘佛法，當然也不會去學習，所以小乘經論裡不會有大乘佛法的記錄。

《摩訶般若波羅蜜經》中說：像般若波羅蜜這樣微妙的法門，誰能相信呢？佛答：正見成就人、得阿羅漢者、或阿鞞跋致菩薩才會相信。什麼程度可謂「正見成就人」？小乘至初果才算成就。因為初果聖人見到第一義諦的真理，正知正見真實成就了，這一生死後，第二生再來人間、或在天上，不須有人教導，他的正知見能保持不失。但凡夫就不一定了。我們今世用功修行，或許可以說有些正見，但死後再來人間，信不信佛法都不一定！

由此可知，凡夫虛妄分別、沒有智慧，外道也沒有這樣的信心，他們既不能相信，也不會去學習，更別說流通這樣大智慧境界的深妙佛法了。而小乘佛教中的凡夫還是「忖度人」，或許不相信大乘，但得了初果乃至阿羅漢的聖人，若聽聞大乘佛法、或讀了《般若經》，絕對能於大乘佛法生起信心的；而阿鞞跋致 －－發無上菩提心到達不退轉程度的菩薩，當然更會相信。

丁四、釋成就

第四、成就者，若汝言：「餘得菩提者說有大乘，非是今佛說有大乘。」若作此執則反成我義。彼得菩提亦即是佛如是說故。

第四、「成就」。若是你說：「是其他世界得無上菩提者說有大乘佛法，此土的釋迦牟尼佛只說了《阿含經》，沒有說有大乘佛法。」這種知見反倒成立了我所主張的道理。因為，若說大乘經典是他方世界得了無上菩提的人所說的，誰是得無上菩提者？就是佛！而佛佛道同，若他方世界佛開示大乘，釋迦牟尼佛是佛，當然也說大乘。所以，我主張「大乘是佛說」的道理就成立了。

丁五、釋體

第五、體者，若汝言：「餘佛有大乘體，此佛無大乘體。」若作此執亦成我義。大乘無異，體是一故。

第五、「體」。若你說：「他方佛有大乘佛法，但此土釋迦牟尼佛沒有說大乘佛法。」你這樣的執著，也能成立我所主張的道理。因為彼佛與此佛所說的大乘佛法，其體性一致，沒有差別。

丁六、釋非體

第六、非體者，若汝言：「此佛無大乘體。」則聲聞乘亦無體。若汝言：「聲聞乘是佛說故有體，大乘非佛說故無體。」若作此執有大過失。若無佛乘，而有佛出說聲聞乘者，理不應故。

第六、「非體」。若你以為：「釋迦牟尼佛沒有宣說大乘佛法。」這麼說，則聲聞乘佛法也沒有體。

若你說：「小乘佛法是佛說的，所以有經體；而大乘不是佛說的，所以沒有經體。」這樣的執著有很大的過失！因為修學小乘佛法的最高成就，就是得阿羅漢果、入無餘涅槃，不能成佛；而無大乘佛法即無佛乘，也就沒有人能依之修行而成佛，沒人成佛卻說有佛出世宣說聲聞乘的佛法，不合道理！

關於「大乘是不是佛說」的問題，一定得將大乘經論好好讀一讀，小乘經論也深入研究研究，然後再重新想一想。如果對小乘經論一知半解，大乘經論也沒怎麼讀過、認識得膚膚淺淺的，一旦聽說「大乘非佛說」，馬上就跟著人云亦云，這是不對的！應該先深入地認識、學習，然後再謹慎地加以思考。

《阿含經》但說諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，教令修四念處、入無餘涅槃；並沒有教你發大悲心成就佛道，常在世間弘揚佛法教化眾生。我曾在新加坡遇見一位近九十歲的錫蘭比丘，我有意的請問他：「你將來到什麼地方去？」這人很聰明，回答我：「我將來還來人間，弘揚佛法！」我說：「你不得阿羅漢果、到無餘涅槃那裡去嗎？」他答說：「不！我若得阿羅漢，我就完了！」

這個「完」字說的很明白，入了無餘涅槃就不能再來人間弘揚佛法，永久休息、不能再發生作用了，所以他就是「完了」！若認為：「得阿羅漢果入無餘涅槃是完了，所以我不得阿羅漢，我要做菩薩，再來人間弘揚佛法。」這樣子就得發大悲心才行！

大乘佛法中的《華嚴經》、《摩訶般若波羅蜜經》、《大寶積經》、《法華經》等，皆很明顯地勸發無上菩提心、不要入無餘涅槃，應於三大阿僧祇劫以大悲心廣度眾生、積集福慧，圓滿了就得無上菩提，這時才有佛出現世間隨機說法 －－也說小乘、也說大乘。若沒有大乘經，就無人能成佛，那麼不僅沒有大乘佛法，連小乘佛法也沒有了！所以，一定要有大乘佛法，道理如是。

丁七、釋能治

第七、能治者，由依此法修行得無分別智，由無分別智能破諸煩惱，由此因故，不得言無大乘。

第七、「能治」。由於依止大乘的法門努力修行，終究有一天成功了，得大乘無漏的無分別智，有見我空、法空的智慧，破除愛見煩惱，乃至無量無邊的惑業苦皆能消滅。修學大乘佛法，能令你得到如此深廣的功德利益，所以不能說沒有大乘。

丁八、釋文異

第八、文異者，大乘甚深，非如文義，不應一向隨文取義，言非佛語。

第八、「文異」。大乘佛法特別的深奧，和小乘不同，若僅依文字表面所顯的道理，是無法解其深義的。如《法華經‧譬喻品》說：長者的宅舍起火了，他幼小無知的兒子們困在火宅中，長者即以善巧方便把他們救出。這個故事很簡單，但你若不能體會其中所顯的深義，以為大乘佛法如此淺白，所以不是佛所說，那你就大錯特錯了！

其實，文字雖淺白易懂，但其中蘊含無盡的深奧義味。智者大師的大智慧，看得深、也解釋得很圓滿，非一般凡夫的聰明所能做到。故云：「非如文義，不應一向隨文取義，言非佛語。」不對！

丙三、破執廣成_四
丁一、破無功用心故不記

復次，若汝言：「初不記者，由佛無功用心捨故。」若作此執，是義不然。

八因解釋完了，下面又重新辯論。

無論任何事，一定要發動作意去思惟觀察，才能明白、才會說話；如果心不動，既不能說話，也不能做事了。但佛和我們不同，佛的心雖不動，卻什麼事都知道，這就是「無功用心」。若是你執著小乘的三藏學者不承認上述第一不記的說法，認為：「佛沒有預言此事，是因為佛是在他的無功用心中，棄捨此事而不說，故反對以不記的理由，成立有大乘佛法。」這樣的執著，還是不合道理，以下解釋理由。

偈曰：諸佛三因緣，現見亦護法，如來智無礙，捨者不應爾。

釋曰：若此大乘非佛說者，是為大障。諸佛有三因緣，何故不記？

你若執著大乘經典非佛說，這是一個最大的業障。因為諸佛具有三個因緣，怎麼會無功用心捨而不預記呢？

一、無功用智恒起，是眼恒見。

佛的無功用心有大智慧明，是恆生作用的。佛的五眼恆常地洞察過去、現在，未來，怎麼能說佛既預見而不記呢？

二、恒作正勤，守護正法。

佛大慈大悲以法救護一切眾生，而正法流行世間，佛亦常不懈怠地守護之。所以，若真有假造大乘的事，佛是不可能捨之而默然不說的。

三、如來智力，無有障礙。

由此三因，汝言：「捨而不記」者，不應道理。

佛的智慧力無有障礙，無事能蒙蔽他。所以，佛不是因為沒有預見，不知故不記，也不是知而默然不記、不守護正法。因為上述三個理由故，若真有假造大乘佛法之事，佛一定會預言的。

所以，你說：「佛無功用心棄捨此事而不作預言。」不合道理！

丁二、破聲聞乘是大乘體_二

復次，若汝言：「有體者，即聲聞乘是大乘體。何以故？即以此乘得大菩提故。」若作此執，是義不然。

如果你說：「若說有大乘佛法體，聲聞乘就是大乘體，《阿含經》就是大乘佛法，不是離開《阿含經》另外有一個大乘佛法。為什麼呢？因為修學《阿含經》的三十七道品、苦集滅道、戒定慧，就可以得無上菩提。」這樣的執著還是有問題，以下用四個理由來反斥。

戊一、約四因緣難

偈曰：非全非不違，非行非教授，是故聲聞乘，非即是大乘。釋曰：有四因緣非即以聲聞乘為大乘體。非全故、非不違故、非行故、非教授故。非全者，聲聞乘無有利他教授，但為自厭離欲解脫而教授故。

有四個理由說明不能以聲聞佛法為大乘體。

第一、「非全」。小乘佛法中沒有利他教授－－發無上菩提心、廣度一切眾生之事，只是教你要厭惡臭皮囊、厭患生死，觀三界如牢獄，當速遠離，棄捨色等五欲，勤修戒定慧、四念處，解脫愛見煩惱，乃至生死永斷、入無餘涅槃。其中只有自利教授而無利他教授，就是教授非全，因為這是不夠圓滿的。

非不違者，若言：「聲聞乘以自方便而教授他，即是他利教授。」是義不然。何以故？雖以自利安他，彼亦自求涅槃勤行方便，不可以此得大菩提故。

第二、「非不違」。如果說：「聲聞乘用自己所修行的法門教授別人，就是利他教授。」這樣說也不對。為什麼？雖說以自己修行的戒定慧去教授別人也是利益安樂，但其發心的最終目的，還是為了自己得涅槃，並非發大悲心為廣度眾生、成就佛道而精勤修行。所以，不可能以聲聞乘的法門得無上菩提。

讀《阿含經》時看出一事：有人請教佛，佛會回答：「恣汝所問！」就是隨便你問什麼問題，佛都可以答覆。若是問舍利弗、目犍連等大阿羅漢，他們會說：「知者當答！」只說我若知道就回答，不知道就不能回答，而不敢說「恣汝所問」。

聖人說話是老老實實的，不會多一分或少一分。佛的大智慧境界無量無邊、無障無礙，所以敢說：「恣汝所問！」由此可知，學習《阿含經》而成就的阿羅漢，和佛還有很大一段距離，所以只能說「知者當答」。

什麼樣的法門能得大菩提呢？就是大乘佛法！龍樹菩薩在《大智度論》上說：佛為什麼要說《摩訶般若波羅蜜經》呢？因為佛在《阿含經》裡，沒有說無上菩提道或菩薩道，也就是沒有說成佛法門。所以，小乘學者說：「《阿含經》就是成佛法門！」這句話不對！

非行者，若汝言：「若能久行聲聞乘行，則得大菩提果。」是義不然，非方便故。聲聞乘非大菩提方便，不以久行非方便能得大乘果。譬如搆角求乳，不可得故。

第三、「非行」。若你說：「如果能精進不懈、長久地修聲聞乘，就能得無上菩提。」這道理不對！小乘佛法並非得無上菩提的法門，所以再怎麼長久地修聲聞乘，也不能成佛！譬如，到台北是一條路，到高雄又是另一條路。若說：「我走這條去高雄的路，只要一直走，也能到台北。」合道理嗎？聲聞乘是一條路，必須有厭離心；而到無上菩提是另一條路，非得發大悲心才行。又如「搆角求乳」 －－在牛角上努力擠牛乳，怎麼用力也是得不到牛奶的。

非教授者，如大乘教授聲聞乘無，是故聲聞乘不得即是大乘。

第四「非教授」。譬如《華嚴經》、《摩訶般若波羅蜜經》、《法華經》這些大乘佛法裡所教授的深妙義理，聲聞乘的《阿含經》裡沒有，所以不能說《阿含經》就是大乘佛法。雖然菩薩也應學習《阿含經》，但只學《阿含經》終究不能得大菩提。

戊二、約五事異顯

復次，今更示汝相違義。

以下再開示「相違義」－－大小乘不同的道理。

偈曰：發心與教授，方便及住持，時節下上乘，五事一切異。釋曰：聲聞乘與大乘有五種相違。一、發心異。二、教授異。三、方便異。四、住持異。五、時節異。

聲聞乘和大乘共有五種不同－－發心、教授、方便、住持、時節。

聲聞乘若發心、若教授、若勤方便，皆為自得涅槃故。住持亦少，福智聚小故。時節亦少，乃至三生得解脫故。

聲聞根性者，若發心就是發出離心，覺悟三界是生死苦海，決心得涅槃，從這裡出脫。或者善知識教授這個聲聞人，也是引導他生出離心、修戒定慧，得初果、二果、三果、四果，乃至入無餘涅槃。這個聲聞人發了厭離心，也得到了出離行的教授後，為了自己能得涅槃，就這樣精進努力地去修行。總之，聲聞人的發心、教授，及努力修行（即方便），都是為了自己得涅槃，不出這個範圍。

「住持」，是保護的意思。在大乘佛法裡，欲得無上菩提，需要廣集福慧資糧，以保護無上菩提心。而聲聞人獨以自己的生死解脫為目標，所以栽培的福慧資糧少，所花時間也比較少，最快三生可以得阿羅漢果 －－第一生栽培善根，第二生再繼續栽培，第三生就可以得聖道了。

大乘不爾，發心、教授、勤方便，皆為利他故。住持亦多，福智聚大故。時節亦多，經三大阿僧祇劫故。

大乘根性的發心、教授和修行，都是為了利益眾生。為了廣度眾生，菩薩修行的時間很長，要三大阿僧祇劫行六波羅蜜、積集一切福慧資糧，以保護自己的無上菩提心。

如是一切相違，是故不應以小乘行而得大乘果。

如上所述，大乘和小乘有這麼多不同，所以不應該說以小乘的修行，而能得大乘無上菩提果。

丁三、破違三相故非佛語

復次，若汝言：「佛語有三相：一者、入修多羅。二者、顯示毘尼。三者、不違法空。汝以一切法無自性而為教授，違此三相，故非佛語。」若作此執是義不然。

若你說：「佛的法語有三種相貌：一、入修多羅，二、顯示毘尼，三、不違法空；而大乘佛法用『一切法無自性』教導眾生修行，違背此佛語三相，所以大乘非佛說。」你若作這樣的執著，不合道理。

「入修多羅」：佛在這部經裡所說的法，和他在其他經裡所說的道理，必是互相契合而無矛盾的。「顯示毘尼」：毘尼者，滅也。隨順佛的法語去修行，即能提昇自己的品德，滅除種種的煩惱過失。若是說其它的戲論語，沒有一點實際意義，那就不能叫作毘尼了。「不違法空」：佛的法語總是與法空契合，不違背法空的道理。

《阿含經》中的確說到我空、也說到法空，只是說法空之處少，說我空之處多。我執有兩種：一、即蘊是我－－執著色受想行識五蘊就是我；二、離蘊是我－－五蘊不是我，離開五蘊另外有個我。離蘊沒有我是「無我」，即蘊沒有我名為「空」；其實二者皆是「無我」，也就是「空」的意思。但在大乘佛法裡，上述兩者還只是屬於我空，而非真正的法空；大乘另外說法空，即五蘊亦不可得－－色即是空，受想行識即是空，一切法皆無自性。而這裡所說的「不違法空」，雖無詳細分明的解釋，但應該包括我、法兩種空。

偈曰：入自大乘經，現自煩惱滅，廣大甚深義，不違自法空。釋曰：今此大乘亦不違三相，入自大乘修多羅故，現自煩惱毘尼故，由菩薩以分別為煩惱故。廣大甚深即是菩薩法空，不違此空得大菩提故。是故此乘與三相不相違。

以下解釋大乘並不違背佛語三相。「入自大乘經」：佛說的大乘佛法，與其它的大乘經典彼此互相契合、沒有矛盾。「現自煩惱滅」：依據大乘佛法修行，能滅除愛見煩惱，乃至一切習氣皆滅，比阿羅漢更清淨。「由菩薩以分別為煩惱故」：阿羅漢雖沒有愛見煩惱，但還有微細的法執，在菩薩來看，還是虛妄分別，也是煩惱。

色、受、想、行、識實在是無常、苦、無我、不淨的，但我們卻執以為是常樂我淨，所以是顛倒的分別。而小乘學者認為如果去掉這四種顛倒的分別，即名無分別，是聖人無漏智慧的境界。但大乘佛法則不只於此，認為一切法的分別皆是煩惱，這比小乘佛法的無分別是更深一層了。

「廣大甚深即是菩薩法空」：「一切法無自性」的教說，在大乘佛法裡是非常廣大深奧的，也就是菩薩的法空境界，裡面也包括我空。「不違此空得大菩提故」：大乘佛教學者能夠按照「一切法無自性」的空義去修行而不違背，就能得無上菩提。所以，大乘佛教與佛語三相也是契合的，並不矛盾。

丁四、五因忖度者不行

復次，前說不行者，我今更示此義令汝信受。

前面八因中，已說第三「不行」。我再重新開示此理，令你信受「大乘是佛說」。

偈曰：有依及不定，緣俗亦不普，退屈忖度人，寧解大乘義。釋曰：由有五因，彼忖度者不能得入大乘境界。彼智有依故、不定故、緣俗故、不普故、退屈故。

以下用五個理由解釋「不行」。由此五個理由，可知為何忖度人不能理解大乘佛法的真理，也無法契入大乘境界。

彼有依者，智依教生，非證智故。

第一是「有依」。佛教化眾生所說之法，皆假借語言文字表示，這些語言文字的佛法就叫作「教」。智慧是依教而生的。學習佛法者，必先根據佛陀的語言去理解什麼是佛法，理解後逐漸生起智慧，故云「智依教生」。無論小乘、大乘，所有的眾生初學佛法都是這樣開始，離開語言文字的佛法，就不能明白佛法了。

「非證智故」：依教而生的智慧是聞慧。由聞慧、而思慧、而修慧，再進一步就是「證智」。依《解深密經》或《辯中邊論》的解釋：一、「聞慧」是聽人講解佛法後，心裡有了多少的理解，是最初始、最淺薄的一種智慧。二、「思慧」是聽聞後還要常常思惟，常思惟故，聞慧慢慢進步、深刻，才有了思慧。三、「修慧」是在未到地定或七依定（色界四禪，乃至無色界定中除非非想定外之餘三定）中修觀，此時所得的智慧名為「修慧」。此慧通於凡聖；未入聖位前，此定中之思惟只是入道的前方便，還不算是「證智」，若繼續精進努力，成就無漏的無分別智時，方名為「證智」，即是如實覺知真理之智慧。

譬如聽人說糖是甜的，若沒吃過糖，也只是這樣記住，但甜究竟是什麼，還是不知道。直到真實吃到了糖，才知道：「喔！甜原來是這樣！」而我們看到經典上，佛說：「色受想行識無常、無我、如幻如化、畢竟空寂！」或許也能隨順信受，但未入聖道前，這樣的認識及思惟觀察，皆非真實智慧，不能說是「證智」。

「證智」離文字相，不能假藉語言文字去分別，須經過一番修行，真實見到諸法無我的真理後才叫「證智」，不同於依教而生的智慧。所以，智慧分兩類－－依教而生的智慧、依證而生的智慧；依教而生的智慧還是凡夫（包括內凡的賢人），證智則是聖人的智慧。

「忖度人」如前已說，是未入聖道的凡夫，這裡則專指小乘佛教學者；換言之，他的智慧是依教而生，非真證智，還是有虛妄分別。這種人的智慧太小了，怎能明白大乘深義呢？但若是初果以上的聖人，就是有證智的「正見成就人」，他一定能相信大乘佛法的。

不定者，有時更有異智生故。

第二、「不定」。譬如，我們若對於某個情況不太明白，可能只要再多加觀察就明白了；但過後再重新思惟時，或許覺得剛才所想的不對，又有所更正。智慧不夠的人總是忽然間想這樣，一轉眼間又是另一個樣，這就叫作「不定」，即智慧不決定之意。但大智慧人則不會如此！他一下子就能明白事情是怎麼回事，認識得正確無誤，不會隔一會兒又推翻自己以前的想法。

小乘凡夫也是這樣！今天誹謗佛法，隔幾天後可能就相信佛法了，都是不決定的。我們看古德中如蕅益大師、印光大師等，在信佛前都誹謗過佛教，但後來相信佛法，成了弘揚佛法的龍象。總之，「不定」表示凡夫智慧是不圓滿的意思。

緣俗者，忖度世諦，不及第一義諦故。

第三、「緣俗」。忖度人的眼耳鼻舌身意，無論如何地聰明，仍不能超越世俗諦，還是在色聲香味觸法這些虛妄境界上分別打轉，無法達到離一切相的第一義諦。這表示凡夫的智慧小，無法理解大乘深義，故不能生起信心。

不普者，雖緣世諦但得少解，不解一切故。

第四、「不普」。不普遍之意。譬如，學習佛法多少年後，可能就可以從文字上去解釋何謂五蘊、十二入、十八界、十二因緣、三十七道品等。但這也只是少少的一點理解，不能普遍的通達一切佛法，所以說智慧小而不普。

退屈者，諍論辯窮即默然故。

第五、「退屈」。大家互相辯論時，辯才窮盡了，只好默然、無話可說。被人家折伏了叫作「屈」，不能再進一步的伸張自己的真理，所以叫「退」。智慧不足的相貌如是。

大乘者，即無所依，乃至終不退屈。

小乘凡夫由於上述五個原因，所以不能契入大乘境界。而大乘的諸佛菩薩，當然皆已得無生法忍，證智成就、見第一義諦、離一切相，所以是「無所依」。他雖然也緣世俗諦，但智慧決定、恆與第一義諦相應，故不同於凡夫。佛菩薩有如理智（根本智）、也有如量智（後得智），所緣的境界普及一切、廣大無邊、通達無礙，又成就四無礙辯故，不會有退屈的情形。

不退屈者，無量經中有百千偈說大乘法，由得此法辯才無盡，是故大乘非忖度人境。

怎麼樣叫作「不退屈」呢？大乘佛法裡有無量無邊的修多羅，是中有百千萬偈。大乘中佛菩薩諸聖者，見第一義諦、通達一切法、成就無窮盡的辯才故，能說無量無邊的修多羅。小乘佛法中的忖度人無法到達這個境界，所以他們不能理解，也無法相信。

丙四、出無上乘體

若汝說：「聲聞乘非佛菩提方便。若爾，何者是耶？」

若小乘忖度人又提出：「你說聲聞乘不是得無上菩提的方法。若是這樣的話，什麼才是呢？」

偈曰：廣大及甚深，成熟無分別，說此二方便，即是無上乘。釋曰：廣大者，謂諸神通，由極勤方便令他信解故。

以下是論主的回答。「廣大」：指佛菩薩的神通－－天眼通乃至漏盡通等六通。「由極勤方便令他信解故」：佛菩薩有大慈悲心廣度一切眾生，令一切眾生信受佛法，但這不是容易的事，所以須要「極勤方便」。譬如，佛久遠來，在因地中不只是一、二次，而是無量劫來一次又一次地示現種種神通方便，示現人身、天身，比丘、比丘尼身，居士身、宰官身，乃至應以何身得度者，即現何身而為說法。如是無量方便令眾生相信、理解佛法，令眾生栽培善根，最後才示現佛身，令得大解脫，這就是「極勤方便」！當然，這廣大神通的境界，是由大慈悲心所推動的。

甚深者，謂無分別智，由難行故。

「甚深」：指佛菩薩無漏無分別、見諸法實相的智慧。若有分別就是有相，有相即不能見真理。真理離一切相，故能見的智慧亦無分別；所見真理甚深，故能見智慧亦甚深。這個智慧不是那麼容易能成就的，由初地始得，經二地、三地……十地，最後成就無上菩提時，才能圓滿這無分別的智慧，所以叫作「甚深」。

如其次第，一、為成熟眾生，二、為成熟佛法。

如上文所說的次第，前面的「廣大」，是為了成熟眾生故；後面的「甚深」，是為了成熟佛法故。

何謂「成熟眾生」？佛菩薩以此不可思議的廣大神通為方便，令眾生栽培善根、成熟善根，乃至究竟解脫。又，佛菩薩有甚深的無分別智，能令眾生成熟佛法。什麼是佛法？明白點說就是無上菩提－－十力、四無所畏、十八不共等皆是佛法；換言之，令眾生究竟成佛是名「成熟佛法」。但《般若經》也說，令眾生得三乘聖道，就可以叫作「成熟佛法」了。

即說此二為無上菩提方便。

上述廣大神通及甚深無分別智等二，此即是無上菩提的方便。約自行說，佛菩薩自己成就了廣大神通及甚深的無分別智；約利他說，佛菩薩由現神通令眾生栽培善根而得成熟，然後再說法教化之，令成就無分別智、見第一義諦。如果沒有這兩個方便，不能得無上菩提，也很難度化眾生。

此二方便，即是無上乘體。

「體」，就是大乘佛法的內容。神通度化眾生是大悲，無分別智是大智；有悲有智，這是大乘佛法的內容。

丙五、出怖畏過失因手緣_二
丁一、出過失

問：「若爾，有人於中怖畏，過失云何？」

有人問：「若是這樣的話，大乘佛法也很有道理。可是小乘佛教學者，對大乘佛法所說的道理有恐怖心，而他心裡一害怕，可能就會破壞大乘佛法。這樣有什麼過失呢？」

如《大智度論》上說：五百部聞說般若畢竟空，如刀傷心。聽聞了大乘佛法中一切法無自性、畢竟空的道理，就像用刀割傷他的心似地那樣難過、那樣痛苦。小乘佛教學者與大乘的不和，由這一句話亦能看出。從南傳佛教史知道，錫蘭本來是有大乘佛教的，但後來滅亡了，原因可能在此。

偈曰：不應怖而怖，由怖被燒然，怖引非福故，長時過患起。釋曰：若人非怖畏處妄生怖畏，是人即墮極熱惡道而被燒然。何以故？由此怖畏引大非福聚生。由此罪故能令是人經無量劫受大熱惱。

大乘佛法實為安樂處而非怖畏處，但若有人錯誤地對於大乘佛法生恐怖心，可能就會破壞安樂而墮落到極熱地獄，為猛火所燒、受極大苦。

為什麼？「由此怖畏引大非福聚生」：對大乘佛法有恐怖心，實在就是有討厭、不高興的情緒在其中，由此可能會引發很大的「非福聚」－－破壞大乘佛法，宣揚大乘非佛說，讓很多人對大乘佛法不生信心，已生信者心動搖，無法在大乘佛法中栽培善根、得成無上菩提。這樣的過失是非常大的！

「由此罪故，能令是人經無量劫受大熱惱」：《大般若經》說：由於毀謗大乘的罪，致使墮入地獄受苦；此方世界地獄壞後，即轉至他方世界地獄，無量無邊劫數受大熱惱之苦。

丁二、明四因

問：「彼人復有何因生此怖畏？」

問：「此人對大乘佛法生起這種恐怖心，是什麼原因呢？」

偈曰：非性非法朋，少慧少因力，怖此深妙法，退失大菩提。釋曰：若人生怖由四因緣。一、非種性，離菩薩性故。二、非法朋，離善知識故。三、少慧力，未解大乘法空故。四、少因力，先世不種諸波羅蜜自性善根故。由此因緣，於甚深妙法橫生怖想。由此想故，於大菩提福智二聚應得不得，是名為退。汝今應知，此退過患最極深重。

有四個原因：第一「非種性，離菩薩性故」。就是他沒有菩薩種性，也就是沒有大乘善根種子的關係。《瑜伽師地論》說：有大乘善根－－布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六波羅蜜善根的人，今生若遇大乘佛法，自然就能生歡喜心，乃至很容易便能發無上菩提心，承擔廣度一切眾生之偉大事業。若以前沒有栽培過大乘善根，因緣來時還是沒有興趣，乃至感到討厭。

《瑜伽師地論》說：菩薩種性是無始劫來「法爾所得」的，《成唯識論》亦說是「本性住種姓」。無須經過努力、自然而有的就是「法爾所得」，本性裡本來存在、不因學習就有的，即名「本性住種姓」。但若非「法爾所得」，而是在遇見善知識後，於佛法中努力熏習，經由學習而有的，就叫作「習所成種姓」。《攝大乘論》唯舉「習所成種性」，不談「本性住種姓」，這是無著菩薩鼓勵我們，不管以前怎麼樣，藉由今生的努力，就可以入菩薩位乃至成佛之意。「非種性，離菩薩性故」，可以說不具備上述兩種種姓之意。

二、「非法朋，離善知識故」。可作二釋：其一、「非法朋」就是惡知識，曾受惡知識教導、學習「大乘非佛說」，所以再遇見大乘佛法時，很容易就相信「大乘非佛說」。其二、他因遠離了善知識的教導，故沒有學習大乘佛法的因緣。

三、「少慧力，未解大乘法空故」。若雖有惡知識，但本身智慧高，還是能相信大乘佛法。如果本身的智慧小，又不曾學習，當然更不能理解大乘一切法空的道理了。

四、「少因力，先世不種諸波羅蜜自性善根故。由此因緣，於甚深妙法橫生怖想」。「自性」者，別義。譬如布施的善根，持戒乃至智慧等各式各樣別別體性的善根，即名「自性」。過去世不曾栽培六波羅蜜的自性善根，所以今生遇見大乘佛法，就感到害怕、心裡不快樂。

「由此想故，於大菩提福智二聚應得不得，是名為退」。唯識經論上說「退」有兩種，一是「得退」，一是「未得退」。已經成就而後失掉，叫「得退」；本來有條件可以成就的，但因為其他障礙而沒有成就，叫「未得退」。這裡所說的，屬於「未得退」。由於有恐怖想，所以對大乘佛法無上菩提福德聚、智慧聚等，應成就而未能成就，故名為「退」。這個過患是很重的。

丙六、明不應怖畏因

已說怖過及怖因，次說不應怖畏因。

前兩段文，「不應怖而怖，由怖被燒然」等，說明怖的過失，「非性非法朋」等，說明怖的因緣；以下則說明不應怖畏的原因。

偈曰：無異即互無，有異即險處，無譬種種說，續說多門說。非有如文義，諸佛甚深體，聰慧正觀人，應知不應怖。

釋曰：無異即互無者，若汝言：「聲聞乘即是大乘，無異大乘體。」若如是者，即聲聞、辟支佛乘復無有體。何以故？由得佛故。如是一切皆是佛乘，何因怖耶？

這裡共有兩頌，先解釋第一頌的第一句。「無異即互無」。如果你認為：「聲聞乘佛法就是大乘佛法，離開聲聞乘另外沒有大乘佛法。」這樣，小乘的聲聞、緣覺等二乘，也應該沒有體才是。理由是什麼呢？

「由得佛故」：諸成佛者皆因大悲心而不入無餘涅槃，來往人間宣說佛法度化眾生，因此才有了小乘佛法。所以，若說沒有大乘佛法，應該就沒有成佛之道，也無人可修行成佛而宣說小乘佛法，如此，小乘佛法也不可能出現了。

「如是一切皆是佛乘，何因怖耶」：若認為小乘與大乘二者沒有差別，那麼大、小乘都可以說是佛乘了，有什麼理由害怕大乘？

有異即險處者，若汝許有異大乘體，此體即是一切智道，最為第一險處，由難度故。此應仰信，何因怖耶。

釋第二句「有異即險處」。假設你同意，於小乘佛法外另有大乘佛法的體性，即語言文字的大乘佛法；此語言文字的大乘佛法，即是通往「一切智道」，無上菩提的道路。

「最為第一險處，由難度故」：求無上菩提的菩薩，為了廣度眾生，積集福慧資糧，必須長時期在三界裡流轉生死；這是最危險、最辛苦的地方。但菩薩雖然受了很多很多的苦，卻難行能行、難忍能忍，這是非常不容易的。「此應仰信，何因怖耶」：對於菩薩這種偉大的精神，應該景仰、恭敬，並生起信心，為什麼反倒害怕呢？

無譬者，於一時中，無二大乘並出可以相比，何因怖一，不怖二耶？種種說者，今此大乘非獨說空，亦說大福智聚，應解此意，何因獨怖空耶？

解釋第三句的「無譬」與「種種說」。何謂「無譬」？「於一時中，無二大乘並出可以相比」：在同一個時間內，不會有兩種不同的大乘佛法一起出現世間，可以互相比較。「何因怖一，不怖二耶」：為何害怕這個大乘，而不怖畏另一個大乘呢？

因為若有兩件事情互相比對時，才有好、壞，喜歡、厭惡，害怕、不害怕的分別心生起。現在無從對比，應該就不會有分別心才是，那又何必害怕呢？

何謂「種種說」？「今此大乘非獨說空，亦說大福智聚」：大乘並不單只說一切法空而已，也宣說、讚歎無上菩提心，栽培大福德、大智慧等種種自利利他之事，故名「種種說」。「應解此意，何因獨怖空耶」：所以應該明白，佛在大乘佛法裡也說了諸多利益眾生之事，為什麼只是對一切法空的道理生怖畏心呢？

續說者，一切時中決定相續說空。汝非乍聞，何因怖耶？多門說者，彼彼經中，多門異說，顯大要用，破諸分別，得無分別智。若異此說無大用者，如來但應言空，不說如法性實際等，既說有多門，何因獨怖空耶？

解釋第四句的「續說」與「多門說」。何謂「續說」？「一切時中決定相續說空」：佛於一切時中皆決定相續的講解空義，以前這麼說，現在這麼說，未來亦復如是宣說。「汝非乍聞，何因怖耶」：你並不是忽然間才聽說此一切法空的道理，為什麼生恐怖心呢？

何謂「多門說」？「彼彼經中，多門異說，顯大要用，破諸分別，得無分別智」：譬如《華嚴經》、《法華經》、《般若經》、《維摩詰經》等很多很多的大乘經典，皆從各種不同的立場、不同的角度解釋、顯示大乘佛法重要的作用，破壞眾生種種虛妄分別，令眾生得無分別智。

佛說一切法畢竟空，有時在不同的地方立不同的名字。譬如說「如」，即無差別義。一切因緣所生法，皆有不同的相貌，但自性空的體性無有差別，故云「如」。譬如說「性」，即不變義；一切因緣所生法，在時間上剎那剎那生滅變化，但諸法空的體性，卻是恆常不變的，故名「法性」。又如「實際」，是不虛妄的意思。一切的因緣所生法有欺誑性；世間人感覺榮華富貴很快樂而極力追求，但失敗了是苦惱，成功了也還是苦惱，得不到原本以為的那個快樂，故云有欺誑性。而一切法的體性皆是畢竟空寂，是真實不虛的，無有欺誑，故名「實際」。

「若異此說無大用者，如來但應言空，不說如法性實際等」：同是說諸法空，但依不同立場而立不同之名，這就顯示出它有各式各樣的作用，所以名「多門異說，顯大要用」。若非如此，佛只要說一個「空」就好了，不必再說如、法性、實際等等。「既說有多門，何因獨怖空耶」：既然佛陀說法依不同的立場即有多種異說，何故單獨對「空」特別感到害怕呢？

非有如文義者，大乘甚深不如文義，何因隨文取義而怖空耶？

這是解釋第二頌的第一句「非有如文義」。「大乘甚深不如文義，何因隨文取義而怖空耶」：大乘佛法的道理甚深，無法只從表面的文字上去分別，但為什麼只是隨文取義而害怕空呢？

這是告訴小乘學者，大乘佛法雖說一切法空，並非斷滅，故不必害怕。《中觀論》說一切法空，同時不違一切法宛然而有；唯識說遍計執空，而依他起、圓成實則不能不有。所以，對大乘佛法若沒有深入的認識，於「一切法空」隨文取義，以為是斷滅而生恐怖心，這是不對的！

諸佛甚深體者，佛性甚深，卒難覺識，應求了別，何因怖耶？

釋第二句「諸佛甚深體者」。「佛性甚深，卒難覺識」：大乘佛性的道理是特別地深奧，不是短時間內就可以認識覺悟的。「應求了別，何因怖耶」：你應該耐心地尋求各種經論及善知識，深入地學習並了別其中道理。為什麼不這麼做，反而生起害怕呢？

由如是等因緣故，聰慧正觀人，於此大乘，不應怖畏。

這是解釋最後二句「聰慧正觀人，應知不應怖」。由上述所說諸因緣可知，聰慧而有正觀的人，於大乘佛法不應生怖畏心。「聰」約前五根，「慧」約意根；而「正觀」則約聞思佛法後，進而能修止觀而言。或說「聰慧」是解，「正觀」是行，「聰慧正觀人」即是指有行有解，對大乘佛法有能力通達的人，不應於此生怖畏心。

丙七、明能行此法智_二

已說不應怖畏因，次說能行此法智。

上面已經說明了不應怖畏大乘的原因，接下來說明能修行大乘佛法的智慧。

丁一、加行位

偈曰：隨次聞思修，得法及得慧，此智行此法，未得勿非毀。釋曰：若人最初依善知識能起正聞，次於正義能起正憶，次於真實境界得生正智。

先說明加行位中，聞思修慧的修行次第。「若人最初依善知識，能起正聞，次於正義能起正憶」：若修行人初開始能依止善知識，隨順教導正確地學習佛法，這是聞慧。佛法中有文、有義，從文字上認識其義，從義上起正思惟－－如理作意，則是思慧。

我感覺漢文佛教的修行者，很多人缺少「正憶」的功夫，大都只是對佛法有多少聽聞，或者也淺淺地思惟一些之後，就不再深入了，故缺少正思惟的智慧。若能長時期地正思惟，智慧增長了，逐漸就會有降伏煩惱的力量、令煩惱輕微，即使尚未到達斷惑證真的程度，也是極其珍貴的。

「次於真實境界得生正智」：我們初開始學習佛法，必須依文解義，不能離開文句而能明白其真實義，但這仍是分別心所行的境界，不是「真實境界」。「真實義」乃離言無分別的，離一切文義及一切相，才能照見第一義諦，這一定要有修慧才行。換言之，至少有未到地定（最好是初禪以上）的程度，在定中修毗缽舍那觀，忽然間無分別智現前，親證第一義諦，成就無生法忍，就是聖人了。

丁二、見道位與修道位

次從彼彼得證法果，次從彼後起解脫智。

見道位者，大乘即是得初歡喜地，小乘即是得須陀洹果；之後繼續用功修行，才能得二果、三果、四果，二地、三地乃至十地，即是修道位。因為就智慧而言，初入聖位者所得之正智，無論根本智或後得智都只是少分而已，仍有很多功德尚未成就，故必須繼續用功修行，才能逐漸深刻、廣大；最後福、慧都究竟圓滿了，即成就佛道。

譬如初果或初地聖人未得禪定，所以要繼續修禪定；得禪定後再繼續修行，才能得神通、陀羅尼，乃至無量無邊的三昧等。《大智度論》中提到，佛對目犍連尊者說：舍利弗入的三昧，你不知道名字，而佛所入的三昧，舍利弗不知道名字。不止三昧的境界無量無邊，一切功德都是無量無邊的，所以，要努力修行，成佛後才算究竟圓滿。

是人此智隨深入遠，能行此法。汝若自無此智，不應決定言非佛語。

「是人此智隨深入遠」：這個人得了解脫智及種種法果後，智慧漸漸地深了，功德亦逐漸廣大。「能行此法」：這時他不只信解大乘決定是佛說，自己也能依之修行，而且還能為他人宣說、弘揚大乘佛法，成就無量無邊的功德。

「汝若自無此智，不應決定言非佛語」：你若仍是個凡夫，既沒有正智，也未成就種種功德，就不應決定地說大乘非佛語。因為你的智慧太微小了，哪裡知道這些事呢？應該謙讓地反省自己：「我現在只是個凡夫，就算小乘佛法的經律論，如《阿含經》、各部廣律，及諸多阿毘曇論等，還有很多沒讀過或不盡了解的，更何況對大乘佛法還是全然不知或只是一知半解的程度，怎麼可以聽人說『大乘非佛說』，便跟著人云亦云呢？」

丙八、遮怖畏大乘

已說能行此法智，次遮怖畏此法句。

前面說大乘中的真實修行者，能得大利益；以下「遮怖畏此法句」者，即是勸慰不要怖畏大乘法語。

偈曰：不解解不深，深非思度解，解深得解脫，諸怖不應爾。釋曰：不解者，若汝言：「如是深法非我所解。」如是起怖畏者，不應爾！

何謂「不解」？若你說：「大乘佛法那麼深奧，不是我所能了解的。」因為這樣的理由而害怕，是不對的。一時的不能理解不是決定的，只要肯努力，就能漸漸深入經藏、智慧如海。

香港有位海仁老法師，小時候以放牛為生，沒讀過什麼書，但有善根之故，所以出了家。他本是廣東中山人，出家後的生活比在家時好，但他並不滿足於這種物質境界，而到江浙一帶去參學，聽諦閑老法師講《楞嚴經》。

起初聽不懂，但他並沒有放棄。有人告訴他：「你到金山寺去坐禪，可能會好一點。」他就去坐了三個月的禪，回來再聽《楞嚴經》就明白了。所以，世間事皆是不決定的，現在雖然不懂，若真心地想辦法解決，慢慢努力還是能懂。

解不深者，若汝言：「佛解亦不深。如其解深，何故說深？」如是起怖畏者，不應爾！

何謂「解不深」？假設你說：「佛的智慧所理解的佛法也不深。理由何在？假設他能夠理解這個深奧道理的話，怎麼會說深呢？既然說這句話，就表示他所理解的不深。」《大智度論》說到一件事：人只有五尺或七尺高，就感覺大海很深；但對阿修羅王而言，站在大海裡，頭頂還能高過須彌山，就不會認為大海很深了。

其實，對佛而言一切法都不算深，他說深、說淺，是為我們凡夫眾生說的。你若由此斷言佛解不深，那當然是錯的！因此而起怖畏心，更不合道理！

深非思度解者，若汝言：「何故此深非思量境界？」如是起怖畏者，不應爾！

此釋頌第二句「深非思度解」。佛法中第一義諦甚深，非凡夫分別心所能解，故云「深」。若是你說：「為什麼這個深不是分別心的境界呢？既非分別心境界，我沒有成就無分別智，當然沒辦法理解。」因此而怖畏大乘是不對的！因為無分別智不是天生就有，乃修學而來；現在雖沒有，但不要失望，繼續用功修行也能成就，故不應生怖畏心。

解深得解脫者，若汝言：「何故獨解深義能得解脫，非思量人能得解脫？」如是起怖畏者不應爾。

釋頌第三句「解深得解脫」。若是你說：「為什麼要理解那個甚深義才能得解脫；而未得無分別智之人，以分別心去分別，不能得解脫？這樣不是太難了嗎？」是的！只是從文字上明白經論的道理，還沒有力量斷煩惱、得解脫；若能通達超越一切名義、離一切分別相的真實義，深入諸法實相時，才能斷惑得脫。如果你覺得這樣太難了，就害怕這件事，這是不對的！「彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈！」聖道是修行得來的，很多人都成功了，你也可以！所以不應起怖畏。

丙九、以不信成立大乘

如是已遮怖畏此法句，次以不信成立大乘。

上來已遮止你不應怖畏大乘佛法，接著再舉出三種不相信大乘的原因，證明大乘是佛說。

偈曰：由小信界伴，不解深大法，由汝不解故，成我無上乘。釋曰：小信者，狹劣信解故。

「小信」：相對於大乘佛法而言，小乘佛法的信解是很狹劣的，所以他無法相信甚深的大乘佛法。當然，這是約在凡位的人來說。成就初果須陀洹以上的聖人，已能見到第一義諦，對佛、法、僧、戒得不壞信，那是不可思議的境界，他一定能信解大乘佛法。

小界者，阿梨耶識中熏習小種子故。

「小界」：界者，即是種子義。修習過四念處，熏習了小乘佛法的善根種子在阿賴耶識中，故名「小界」。

小伴者，相似信界為眷屬故。

「伴」：伴侶、朋友的意思。你的眷屬、師兄弟等這些與你相親近的人，大家都是同在小乘佛法裡栽培過的人，故云「相似信界」。不脫小乘佛法的範圍，故云「小伴」。

此三若小，則不信別有大乘。

信、界、伴三者若都完全屬於小乘的範圍，你就不會相信另外有大乘佛法了。我以前在新加坡遇見一位錫蘭比丘，我問他：「你相信大乘佛法不？」他說：「我從小出家，師長就告訴我只有這個是佛法，其他都不是！」所以，他對北傳大乘佛教沒有信心。

由此不信，則成我所立是無上法。

由這三種人原因故不信，反過來就可以成立我們對大乘法的信心，相信它是無有能過其上的甚深微妙法。為什麼？因為我們栽培過大乘種子，師長是大乘學者，周圍的眷屬也都是大乘佛教徒，當然我們能相信這最高深的大乘佛法。

世間上的事，乃至出世間佛法的學習都一樣，若能沈靜地考慮後再下判斷，錯誤才會減少，尤其初學者－－即使得了博士學位，未入聖道前皆算是初學，應該謙讓一點比較好。

乙三、反遮免過_三
丙一、遮毀謗

已說成立大乘，次遮謗毀大乘。

以上已正面地成立了大乘。現在要反過來遮止、勸諫你，不要毀謗大乘、造種種過失。

偈曰：隨聞而得覺，未聞慎勿毀，無量餘未聞，謗者成癡業。釋曰：汝隨少聞得有覺悟，不應隨聞復生謗毀。汝於未聞無信可爾。何以故？不積善故。未聞者多，慎勿謗毀。汝無簡別，若生謗毀，更增癡業，壞前聞故。

「汝隨少聞得有覺悟，不應隨聞復生謗毀」：即使你隨順著因緣，少少聽聞一點佛法、有了一點覺悟，這樣也還算是孤陋寡聞，不應隨順自己所聽聞的，去謗毀未曾聽聞的。有一句話說：「初生之犢不畏虎，長出角來反怕貓！」道理何在？你看那些很有學問的人，就是特別謙虛，因為他認識到自己不知道的事情太多了。而初學者因為所學很少，對於孰對孰錯，若太早下判斷，就容易犯錯誤。

「汝於未聞無信可爾。何以故？不積善故。未聞者多，慎勿謗毀」：你沒有聽過、沒有學習過的事情實在太多了，知識有所缺，智慧就不大，所以應該謹慎一點，不要隨便謗毀。當然，沒有聽過的事就叫你相信，也不合道理；但你聽聞後應該審慎地思惟觀察，之後再決定信或不信，這樣比較合乎道理。

「汝無簡別，若生謗毀，更增癡業，壞前聞故」：你只是少少地有一點聽聞，也沒有深入研究，根本不具簡別對錯的能力，就妄加謗毀。本來沒有學習就是有點愚癡了，再輕易地毀謗，更增加了愚癡的罪過，把以前聽聞得來的一點點智慧也破壞了，這樣不是損失太大了嗎？所以不要謗毀！

丙二、遮邪思

已遮謗毀，次遮邪思。

偈曰：如文取義時，師心退真慧，謗說及輕法，緣此大過生。釋曰：師心者，謂自見取，非智者邊求義故。退真慧者，如實真解未得退故。

為什麼會毀謗？就是因為見解不正確的關係。所以，接下來遮止你錯誤邪謬的思想。

只有聞慧的人，大都是如文取義。有思慧者好一點，而有修慧的人就更深妙。「師心者，謂自見取」：「取」當愛著講；愛著自己的見解，就是自見取－－「我的見解最好，你的看法不對！」但依自己的心為師，不肯參考他人的意見，即名「師心」。為什麼會這樣？「非智者邊求義故」：這個人沒有親近過善知識，他在無智慧者的身邊學習，所以會有這種情形。

「退真慧者，如實真解未得退故」：理解佛法真實義的智慧，叫作「真慧」，也就是「如實真解」。「未得退」者，如前所釋是本應成就，但因其他障緣而沒成就之意。本來有條件可以成就此真慧，但因師心自用故而不能成就，所以有此退真慧的過失。

謗說者，毀善說故。輕法者，嫉所聞故。緣此非福，次身受大苦報，是名大過起。

微妙的大乘佛法，即是「善說」；破壞這樣的善說就是「謗說」。一聽到大乘佛法，心裡就嫉恨苦惱，叫作「輕法」。因為師心自用、沒能得到真實的智慧，所以聽到大乘佛法，心裡就不高興，進而毀謗或輕視大乘。

「緣此非福，次身受大苦報」：「緣」者，因也，即是依的意思。因為師心退真慧故，就會引起謗說和輕法的這種「非福」業，下一個生命就會得到大苦惱的果報，也就是到三惡道去了。生起這樣重大的過失，叫作「大過起」。

上述「如文取義」加上「師心」，即名「邪思」。由邪思故退真慧，由退真慧故謗法、輕法，所以生起大過失。這是勸我們不要邪思。

丙三、遮惡意

已遮邪思，次遮惡意。

偈曰：惡意自性惡，不善不應起，況移於善處，應捨大過故。釋曰：惡意者，是憎嫉心。自性惡者，此心是自性罪，尚不可於過失法中起，何況於非過法中起。是故急應須捨大過患故。

「惡意」，指憎惡、嫉恨，就是不高興大乘佛法。憎嫉之心本身就有罪過，所以叫作「自性罪」。譬如清水沒有毒，若把毒藥放在水裡，就變成毒水了。清水中的毒和毒藥對比，毒藥是自性毒，水則是與毒藥和合後才成為毒的，是外力所加而非本身有毒。心本身是非善非惡的無記性，但是它和惡心所在一起，就變成惡；和善心所在一起，就變成善。而憎嫉是自性惡，它和這一念心在一起活動時，就會使心也變成惡的了。

「尚不可於過失法中起，何況於非過法中起」：站在佛法的態度而言，這種憎嫉的心情，尚不可於有過失的惡法中生起，何況於沒有過失的善法中生起呢？

譬如，有惡人不講道理觸惱我、傷害我，這是過失法，我心裡都不應該起瞋恨，應該生慈悲心才對；更何況在沒有觸惱、也沒有過失之非過法的情況下，莫名的不高興，這不是不合道理嗎？

所以，尚不可於有過失的事中起憎嫉心，何況在沒有過失的大乘佛法裡呢？

「是故急應須捨大過患故」：這是勸那些貪著小乘三藏的學者，應該趕快棄捨這種憎嫉心，因為其中有大過患。

甲三、總結

成宗品究竟。

《大乘莊嚴經論‧成宗品》講完了。此品完全成立大乘佛法是佛說，勸不相信的人不要謗毀，也不要有憎嫉的心情。

成立大乘是佛說的八個理由中，初二「不記」、「同行」應容易理解。第三「不行」，說明大乘佛法高深廣大，非忖度人－－凡夫、外道，乃至未入聖位的小乘佛教學者所能相信理解。因為不信，故不能修行，更不能流通弘揚。若是須陀洹以上的聖者，就能對大乘佛法有信心。由此可知大乘佛法甚深微妙，實是佛說，不可否認！

第四「成就」、第五「體」也容易懂；若有人認為此土之釋迦牟尼佛並未宣說大乘佛法，是他方世界佛所說，而佛佛道同，他方世界佛既然已說，釋尊當然也能說，故大乘還是佛說！

第六「非體」，則是成立「大乘是佛說」非常重要的理由。因為如果沒有大乘佛法，就沒有人成佛，既無人成佛，誰來宣說小乘佛法呢？豈非連小乘佛法也沒有了！現在一般佛教界習慣稱小乘佛法（《阿含經》）是根本佛教，這個說法對不對？小乘是由大乘而來的，所以應該稱大乘佛法為根本佛教才是！

第七「能治」，就是不管你承不承認「大乘是佛說」，修學大乘佛法能破煩惱、能得無上菩提，這是真實不虛之事。所以，能說這不是佛說的嗎？若非佛說，誰能有這樣的大智慧說這樣的法門呢？

第八「文異」，大乘佛法的文句，本來就和小乘佛法不一樣，所以，不能以大乘佛法的文句與《阿含經》不同，就否認大乘是佛說。

這八因頌乃彌勒菩薩的慈悲哀愍，知道人間的佛教有大小乘不和合的問題，故以此「不記亦同行，不行亦成就，體非體能治，文異八因成」八個充分的理由開示我們，讓我們一定要相信－－大乘決定是佛說！

三、修習聖道的功德

甲一、引頌略說

佛在世時，有四位年紀很大的人來出家。出了家以後，四個人在一間寮房裡住，時常散散亂亂地說閒話，談到得意處就哈哈大笑。佛陀天耳遙聞，就前來說了四句偈：

常在燃燒中，何喜何可笑？幽暗之所蔽，何不求光明！

呵斥他們後，就離開了。

「常在燃燒中，何喜何可笑」：我們凡夫在日常生活中，如在猛火裡燃燒那樣苦惱，如何不急求離苦得樂，還在喜笑？有甚麼事情值得喜笑呢？

「幽暗之所蔽，何不求光明」：如何離苦得樂，追求光明？如人生活在黑暗中，為幽暗所蒙蔽，不曉得一失足就會墮大苦坑中，思惟之，真是身毛皆豎。何謂「幽暗」？即是愚癡也。何謂「光明」？般若智慧也！譬如有了太陽的光明，能看見這是平坦的道路、那是危險的歧途，我們可以選擇安全的道路往前走，心情安樂自在。

誰能覺悟世間生死流轉的眾苦，出世聖道的安樂？唯有般若堪能通達如是勝義，解脫如是大苦，成就如是功德，故云「何不求光明」！

甲二、詳釋其義_三
乙一、為何修習聖道_三
丙一、應知人生苦_二

為什麼要修學聖道？簡單地說，就是為了離苦得樂。有的人福報好一點，生活自在、衣食無缺，一切都感覺滿意，好像不須要離苦得樂。但是佛以智慧觀察，一切世間上的事情無非是苦，就算有種種令你滿意的境界，也都是無常的，隨時會變化，一轉眼就不滿意了，到頭來還是苦。

「苦」，經論常說三苦、八苦或無量苦，《阿毘達磨雜集論》說有世俗諦苦、勝義諦苦的分別。什麼是世俗諦苦？一般人不須要學習佛法也能夠覺知是苦，這包括三苦中的苦苦和壞苦，或八苦中的前七苦。另外五取蘊苦或行苦的境界微細，一般凡夫不能覺知，唯有聖人才能認識，故名「勝義諦苦」。

丁一、世俗諦苦

病苦：我們都知道，社會上的醫生很忙，因為病人特別多。病人多，就表示我們的健康靠不住，隨時會失掉，就算醫生把病治好了，轉眼間又有病了。我們在病苦裡生活，如同在猛火的燃燒中一樣！

老苦：誰喜歡老呢？但是，沒有人能不老！當眼耳鼻舌身意六根機能衰退、眼睛花了、耳朵聽不清楚了，種種行動都不那麼輕便時，就是老苦到來了！

死苦：生離，還有可能聚會；死別，不但與親愛的人不能相聚，同時與辛苦經營的財富、權位亦分離了，心裡苦不苦？

愛別離苦：失掉種種親愛的境界，那也是很苦的。

怨憎會苦：和有怨恨的人在一起而不能分離，為苦不苦？

匱乏苦：《瑜伽師地論》中還說到「匱乏苦」，即是求不得苦。匱乏，就是有所不足；有所不足就會努力去追求，但求到了仍然感覺不足。這有所求及有所不足都是苦。

生苦：此是眾苦之本。如果不生，也就沒有老、病、死、怨憎會、愛別離這麼多的苦。以上是八苦中的前七苦。

苦苦：當不如意的境界最初出現時，我們就感覺到苦；而苦繼續下去不中斷，我們也就繼續地感覺苦。所以，兩個苦字連續起來，名之為苦苦。

壞苦：如意的事不可能永久存在，但它不壞時，感覺是樂而不覺是苦，等到忽然間這個境界被破壞，痛苦就來了。凡夫總是努力追求自己所歡喜的五欲境界，認為是快樂的。但是，佛以大智慧觀察告訴我們，其實那只是在追求壞苦！以上是三苦中的前二苦。

應再進一步去認識，苦究竟從何而來？佛問比丘：「樹林裡的樹葉被人偷走了，你心裡有什麼感覺？」比丘說：「沒有什麼感覺。」佛又問：「你所穿的衣服、吃飯用的缽被人偷走了，你心裡有什麼感覺？」比丘答：「我依賴它生存，被偷走了，我心裡不舒服。」佛就問：「為什麼樹葉被偷，你心裡沒什麼感覺；而你的衣缽被人偷走了，心裡就感到不舒服呢？」比丘不知道怎麼回答。於是佛說：「因為你對那棵樹、那些樹葉沒有愛，所以別人把它偷走了，你無動於衷。但你賴以生存的衣缽被偷走了，你心裡痛苦，是因為你對它有愛的緣故。」

佛陀的話非常真實！觀察我們現實生活中的苦，的確是如此。自己的父母兄弟姊妹有病了，我心裡感覺痛；若是無關係的人病了，乃至死了，我心裡沒有特別深刻的感受，這就看出來苦的因由是愛。但是世間上的人不能不愛，這就非苦不可了！

如果不學習佛法，苦來時雖然也想離苦，有時可能辦得到，但大多數的時候是不能，只有承受這個苦，無可奈何！

丁二、勝義諦苦

行苦：「行」是向前進的意思。從時間上說，心剎那剎那地向前進，終究要遭遇到苦－－不是苦苦就是壞苦，所以行是苦。這是第一個解釋。

第二個解釋：行苦比苦苦、壞苦更深細。不論壞苦或苦苦，它的體性都儲藏在行苦裡面，一旦遇到因緣就會發動出來。就像汽車有了毛病，雖然還能在路上跑動，但是毛病一旦發動出來，就不可收拾！

我們這一念心中儲藏了很多苦惱的因，還沒遇到觸發的助緣時，我們不知道裡面有問題，一旦因緣具足，發作起來就苦惱了。不但人間的人如此，天人亦復如是。欲界天人不老也不病，但有死亡的問題；而色界、無色界天人有禪定的三昧樂，神通比欲界天人廣大，壽命也特別長，但這個果報終究還是有結束的一天。佛在世時，有許多外道認為得到色界、無色界定就是得涅槃了，但是佛說那還是行苦的境界，不是不生不滅的寂靜涅槃。

丙二、尋求真安樂

一般人如果對生活感覺到滿意，就不可能發心修學聖道，必須對離苦得樂有認識，才會願意遠離一切苦惱。

《佛本行集經》記載：佛十九歲結婚，二十九歲出家，享受了十年的欲樂。他發心出家時，老病死都還沒有到來，同時他的父親用很多殊勝的欲樂境界來繫縛他；但他在這個時候就已經體認到人生是苦，縱使做了國王也不能解決苦的問題。於是，他就在這個特別富貴而沒有苦惱的生活中，放棄了將要得到的尊貴王位及種種勝妙五欲的享受，為了追求真理、解脫一切苦而出家為沙門。

我們平常人可以說都是很鈍的，苦惱來了還不希求解脫，或者想解脫也不知道出離的方法。但是現在想要修學聖道，就一定要有這樣的認識－－人生是苦！追求榮華富貴的時候很苦，得到了之後更苦；因為得到了還想繼續求發展，同時還得費心保護它令不失壞，如果失掉了就痛苦得不得了。而越有成就的人苦惱越多、疑惑心也越大。有錢的人出門要有保鏢隨身保護；大畫家用手畫畫，就要為手買保險……。所以，佛陀說「常在燃燒中」是真實不虛的！所有的人都是在苦惱中生活，卻常是身在苦中而不知苦。

若是靜坐有一點相應，縱然尚未成就聖道，或者也還沒得到輕安樂，但是多少已經能從自己的身心上，體驗到修行帶來的自在安樂。不靜坐的人不太明白什麼是身麤重。如果靜坐一個鐘頭能有半小時明靜而住，沒有雜亂的妄想，身體就會感到輕鬆自在。下了座，走路時腿子很輕，身體也不感覺重。一旦懈怠不靜坐就不對勁了，身體又會恢復到原先麤重的感覺。這就是苦！

若能靜下心來認真思惟觀察這些問題，就會同意佛陀的話－－世間是苦！我們應該去尋求沒有生老病死苦的安樂境界，得到常、樂、我、淨的涅槃。「我」就是自在 －－永久的安樂、永久的自在、永久的清淨。小乘佛教是指初果以上到阿羅漢的聖人，大乘佛教則是從初歡喜地乃至八地以上的菩薩。當然，到佛的境界是最圓滿的了。

丙三、超凡入聖德_二
丁一、得大自在

聖人是大自在的境界，凡夫是不自由的。一般人多認為大權在握的人很自由，可是他有許多問題擺不平，也有許多敵人在窺伺他，找機會叫他垮台。這是苦惱，不是自由！

佛教講因果。在造作因的時候，你想怎麼做就怎麼做，有選擇的自由；但是得果報時，無論多苦都沒有選擇的餘地，就是非受不可！前文說苦是由愛來的，你若不愛就沒有苦。凡夫因為有愛，所以都是不自由的；聖人愛見煩惱皆斷，故是大自在的境界。當學習佛法有點進步時，漸漸地人情就淡了，有些不信佛的人因而厭惡佛教，認為佛教不合人情。事實上佛教也講人情，但是不用情、不用愛，而是慈悲。慈悲也是愛，但又有差別。慈悲是清淨的，是廣大無邊的愛。我愛我的父親，也愛你的父親，乃至一切眾生我都愛，平等無差別，這就是慈悲。廣大而深刻的慈悲，有深意在裡面！

譬如兒女要出家，你反對。你感覺出家有什麼好呢？在社會上的學校讀書，然後做事、組織家庭，這是很快樂的、是正常的。然而，這樣的生活真實是好嗎？說起來就是老病死、怨憎會、愛別離、求不得苦；不論成功或失敗，都是苦惱境界！你愛你的兒女，卻要他們去受這種苦，這個愛對不對？

如果出家修學聖道，就能夠解脫一切苦惱，到大光明、大自在的清淨世界去，一切時、一切處心情都是自在安樂的，不會在人天及三惡道受苦。但若是發了無上菩提心，有大悲心，還會回到人間來度化眾生。他累劫的父母、兄弟、姊妹，好朋友都在人間，所以他要回來救護他們。而他內心沒有執著，在塵不染塵，苦惱不能威脅他，心裡時時是清淨自在的。

在出家剃度的儀式上有四句話：「善哉大丈夫，能了世無常，捨俗趣泥洹，希有難思議！」「善哉大丈夫」：這是讚歎發心出家的人，不論是男是女，能放下世間五欲的享受而出家，就是大丈夫。「能了世無常」：所以要出家，是因為覺悟世間上的一切是無常的，就算有能力拿到榮華富貴，同時也是拿到很多苦，並且總有一天會失掉，又增加了很多苦，所以願意放下。放下之後要做什麼呢？「捨俗趣泥洹」：將塵勞的事情通通棄捨，想要到最極安隱、眾苦永寂的涅槃那裡去。「希有難思議」：這件事情是特別希有的！世界上的眾生這麼多，有幾個人願意出家呢？其功德是不可思議的。

佛讚歎出家的前途是光明的、是決定能成功的，不會白辛苦。雖然現在還是凡夫，但只要肯不斷努力，所栽培的善根終會發生作用，就成功了！

丁二、無有執著

凡聖的關鍵在於執不執著。什麼是不執著？心與無我慧相應，叫作不執著。凡夫在一切如夢的境界上，不知道是虛妄的，執著是真實的、有我的，所以就有痛苦。釋迦牟尼佛在《金剛經》中自述過去生行菩薩道為忍辱仙人時的事跡：「如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨！」為什麼忍辱仙人能不動瞋心？因為不執著有我，凡聖的差別就在這裡。

我們的生命體是生理、心理的組合。有神經組織周遍全身，就是我們的心普遍到全身都有感覺。得了聖道的聖人也一樣有心識，亦周遍全身皆有感覺，但因為修無我觀、法空觀成功了，同時還有初禪以上的定力，幫助他的無我智慧發生作用，正念提起時照見五蘊皆空，不執著這個臭皮囊，就不苦了。

我們修學聖道希望離苦得樂，就必須學習不執著。「不執著」不是一句口頭禪，必須經過長時期修習止觀，成就定慧，才能達到這個境界。凡夫有煩惱、業障、有種種的苦惱，完全是惑業苦的境界；聖人則安住在無漏戒定慧的大解脫境界。這凡聖的不同，其中的一個要點就在於執不執著，也就是在現前的這一念心中，於一轉念間就有了差別！

可知，凡夫除了惑業苦，另外什麼也沒有，是很苦惱的境界；而聖人則有戒、定、慧、解脫、解脫知見，有三明六通，三昧辯才等無量無邊的殊勝功德，是非常值得欣樂的。如《維摩詰所說經‧方便品》所說：「此可厭患，當樂佛身。」

乙二、如何修習聖道_三

如何修習聖道？佛菩薩說得非常合乎人情，我們能辦得到！不必說得太高太廣，就從我們現前這一念具足貪瞋癡的虛妄分別心，開始向前進！

丙一、發菩提心

首先，要殷重懇切地建立修學聖道的意願，就是「發菩提心」。菩提心有聲聞菩提心、緣覺菩提心、佛菩提心三種不同；這裡指的是發佛菩提心。必須先從內心至誠地發起希望成就佛菩提的願，然後才能修六波羅蜜，迴向無上菩提。

《顯揚聖教論》有發菩提心的儀軌。行者要在一位善知識面前，向他頂禮、長跪，然後說：「長老憶念！我如是名，從今日始，發阿耨多羅三藐三菩提心，為欲饒益諸有情故。從今以往，凡我所修布施、持戒、忍辱、正勤、靜慮及慧，一切皆為證得阿耨多羅三藐三菩提故。我今與諸菩薩摩訶薩和合出家，願尊證知，我是菩薩。」說三遍，然後再頂禮一拜。

云何發阿耨多羅三藐三菩提心？「心」者，願也；就是在現前這一念心裡誠懇地發出得無上菩提的願。佛有無量無邊的功德，但以智慧為最第一。所以，簡單說，發阿耨多羅三藐三菩提心就是希望成就佛的智慧。從此以後，不管是布施、持戒、忍辱、精進、靜慮以及智慧，都是為了要證得阿耨多羅三藐三菩提的。

做同樣的善事，動機不同就有霄壤之別。以布施為例：冬天看見乞丐受饑寒之苦，我布施他衣食，迴向阿耨多羅三藐三菩提，這就是菩薩行。若發動一點慈悲心救護貧苦，是為了將來能生天享福，這就只是人天善法而已。

所以，動機非常重要，若想修學聖道，就要發無上菩提心。究竟地說，如果真實信仰佛法，懇切地歸依三寶，在歸依時就是發無上菩提心了。因此，「歸依」的意義是很深的。現今歸依三寶的人很多，但真實發無上菩提心的有幾人？

丙二、具前方便_五

修學聖道要有準備階段，叫作「前方便」。天台宗說修學聖道之前要修二十五方便，《瑜伽師地論》則歸結為五種：

丁一、持戒清淨

此中要義是什麼呢？就是相信因果－－善有善報、惡有惡報。深信做了惡事將來會有後患，就不敢做惡。當你相信善惡有果報，對於做惡事有了恐怖心時，就可以受戒、持戒了。

持戒，主要是不殺生、不偷盜、不淫（在家居士是不邪淫）、不妄語等。受了戒，能不放逸、持戒清淨，並且做種種利益人的事，靜坐就容易得定，也容易開智慧，對於修學聖道有大幫助。如果你放逸或傷害他人，則障礙聖道的修學。

修學聖道，前方便一定要做好。有人嫌麻煩，不願意受戒，這就會妨礙靜坐。什麼道理？依世間一般生活情形來說，你以前的行為記錄會影響你的現在和未來。例如：有人買了很多房子出租，有房客來住，業主要調查新房客的品性和在別的地方住的情況，如果紀錄不良就不接受。修學聖道也是如此，過去的思想、行為會影響現在的修學，所以一定要持戒清淨。

丁二、修根律儀

什麼叫作「根」？就是我們的眼耳鼻舌身意，於識取境有增上力，故名為根。修習正念，防護六根，遠離一切惡不善法，令心清淨，故名根律儀。

丁三、悎寤瑜伽

悎寤瑜伽就是適當的睡眠。在印度，關於時間有兩種劃分方法。一、將一天分成晝三時、夜三時。這六時用二十四小時計算，一時是四個鐘頭。夜三時中間的這一時 －－中夜，就是晚上十點到二點，是合法的睡眠時間。二、依《瑜伽師地論》的說法，是白天四時、夜間四時，共八時，每一時是三個鐘頭。初夜、後夜二時不要睡眠，中間的二時有六個鐘頭（晚間九點到凌晨三點）可以休息，其餘則儘量爭取時間精勤用功，不要睡太多，多睡會使令頭腦遲鈍。

世親菩薩的《遺教經論》上說，由於三個原因須要睡眠：一是放逸。二是習慣，每天在同一個時間睡覺，到時候不睡不行。三是飲食，吃飯後，血液集中在胃部消化食物，頭部的血液減少就會想睡覺。修行人也須要吃飯，所以由飲食而來的合理睡眠時間，是四到六個鐘頭，其他由習慣和放逸而來的睡眠，則必須用方法來對治。

得到四禪八定的人可以不睡眠，但還是要常常入定，否則只要一吃飯就會有睡意。若是沒得定的阿羅漢，照樣非睡不可。而《瑜伽師地論》中還有個開緣，就是你特別用功修行有點疲倦的時候，可以小小打個盹兒，叫作「解勞睡」。

丁四、飲食知量

修學聖道的人飲食應知量，不要吃太多、也不要太少。吃多了不容易消化，而且病從口入，食品中有微毒，累積多了排洩不出去，就容易生病。因此取量適中，容易消化，不會昏沈，精神也會好。

丁五、正知而住

這就是八正道中的正業。「正業」是指這個修行人從早晨起來到晚間休息，不管在什麼地方－－佛殿、藏經樓、或者到城市裡去，行住坐臥、飲食、睡眠等，不論做什麼事，一切時、一切處都正念分明、內心清淨。

丙三、得無生忍_三
丁一、聞所成慧

佛說此世界上的人，修學聖道的次第是從聞思修得無生法忍。為何要聽聞佛法？佛大慈悲、大智慧，用種種語言文字來表達所證悟的真理，我們也就從文字上去學習這個真理。

學習有兩條道路：一是依止善知識，一是自己閱讀經論。初開始聽善知識講解比較容易；久了，程度進步，就可以自己獨立學習。依循語言文字而得智慧，通達第一義，即聞所成慧。

丁二、思所成慧

經過聽聞、學習，明白什麼是佛法第一義諦後，就要閑居靜處、專精思惟。孔夫子也主張「慎思之！明辨之！」「學而不思則罔，思而不學則殆。」世學尚且如此，更何況佛法的修習？佛陀開示我們，聽聞佛法之後要專精思惟，同時還要閱讀經論，閱讀經論之後再專精思惟。這樣不斷地增長，就超越了聞所成慧，對佛法第一義諦有更深入的理解，即思所成慧。

丁三、修所成慧_二

第三個階段修所成慧，就是靜坐修止觀。修奢摩他成功後，在禪定裡思惟觀察所理解的第一義諦，就能證悟第一義諦了。

戊一、修止

學習坐禪，動機要端正。在佛陀慈悲的開示中，靜坐是為了得聖道，不是為了身體健康。病痛，多數是因為內心有煩惱而引起，如果每天靜坐，保持內心清淨，自然也會減少病痛。

學習止是為了得禪定，但是一提到禪定，可能會有二種誤解：一、誤認禪定就是聖道。二、願意有神通，因此而產生很多問題。得到禪定以後，必須在禪定裡修神通才會有神通，如果不修，多數是沒有神通的。有些人前生有一點特別的功德，帶來的果報就有一點異能。一般人容易誤會這是神通，實在不是。這種異能有時候靈，有時候不準，不是決定的。就算是大阿羅漢，其神通多數是準，但少數也有失靈的時候，更何況不是阿羅漢？當然，佛教徒有神通，弘揚佛法會有很多方便。但是神通不能真正解決問題，因此佛說：「幽暗之所蔽，何不求光明！」光明就是智慧，也就是般若波羅蜜。有般若智慧才能解決一切問題，所以智慧非常重要。但是智慧也要依靠禪定，所以佛教徒應該修禪定，同時也要學習般若波羅蜜。

天台智者大師說的《釋禪波羅蜜》講到如何修止，依他所提示的方法去學習，容易成功。《瑜伽師地論》則說得更詳細。我主張這兩本書都要讀，對於修奢摩他有很大的幫助。

修奢摩他成功了，叫作「止成就」，但也有深淺的不同。未到地定是淺，色界四禪到無色界四空定是深，這都須有前述的「前方便」作基礎才容易成就。年紀越輕越易成功，若年紀大，心力體力都衰退了，靜坐就坐不來，但如果身體健康還有希望。另外，修行還未成功的人，對於修行的環境也要有所揀擇。禪修的處所必須寂靜，空氣新鮮、光線好等等。

初學靜坐，最難調伏的就是妄想。對治的方法可以修數息、隨息而達於止。依六妙門的次第說，數息與隨息略有程度上的不同；初開始先藉著數入出息來對治雜亂的妄想，當寂靜的力量有點進步時，就可以修隨息，否則還是容易有妄想。另外，在修止尚未成功前，也可以藉修觀來對治妄想。

戊二、修觀_三
己一、觀不淨除障

譬如坐一個鐘頭，先修數息十五分鐘，讓心寂靜住，之後就可以修觀了。首先，男女欲的問題是修學聖道的障礙，若不先排除這個障礙，聖道修不來！《瑜伽師地論》詳細說明凡夫辛苦劬勞追求欲，因此引生災難、病痛。頗多的顧慮，根本不能修學聖道。

生在欲界就有欲的煩惱！唯有降伏欲心才能獲致內心的平靜，故佛開示我們要修不淨觀來破除欲。修不淨觀要將不淨觀的文背下來，譬如《法句經》偈：「觀此粉飾身，瘡傷一堆骨，疾病多思惟，決非常存者。」或《大智度論》中說到三十七道品，其中提到四念住，可以一方面背這些文句，一方面思惟文裡面的義，久而久之成為自己的思想，就能遇境心不動。佛在世時比丘們多數是這樣修習，所以能得聖道；現代的人也應該這樣學習，先不要說「業障重」！

不淨觀雖然不能斷煩惱，但是能降伏欲。破除了欲的障道力量，然後修無我觀，就能得聖道。以小乘佛法來說，即是得初果，大乘就是無生法忍。

己二、觀如夢悟空

或者可以思惟《金剛經》的法語：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電。」修如夢觀可以分兩個次第：先觀夢，然後觀如夢。用這樣的智慧觀察自己的身體，乃至觀察一切苦惱的境界，皆如夢幻，虛妄不實。作夢時似乎真有這麼一件事，但夢醒之後，夢裡的人事物根本不存在，是假的、是空的。能常常在靜坐和日常生活中如是思惟觀察，一旦奢摩他有成就時，就能在一切如幻、如化、如夢中境、如水中月的正憶念時，與空相應，與散亂思惟是不同的。

我們修觀不要直接觀空，要先觀假，然後從假入空。這不是智者大師的法語嗎？譬如夢中的事是有，而醒了之後纔知道那是假的、是空的。依這個次第作觀，由假入空。當你作如是觀時，心就住在空，而不住在有上了。聖人觀察一切因緣生法是假有，而假有即是自性空，這個過程就是由假入空。

己三、觀無我證聖

另外還要修無我觀。我們學習《瑜伽師地論》、《中觀論》，了解到只觀一切法空而不修無我觀，還不能得聖道，由此可見修無我觀的重要。

《瑜伽師地論》的〈聲聞地〉和〈菩薩地〉都說到三三昧。〈菩薩地〉的三三昧是大乘佛法，〈聲聞地〉的三三昧通於大小乘。三三昧中，第一是空三昧，第二是無願三昧，第三是無相三昧。空三昧就是在禪定裡，觀察色受想行識中，我不可得、我所也不可得。什麼叫作「我」？我們在日常生活中說話、溝通思想，常常用到「我」這個字，但是並沒有特別注意「我」的定義。在中國哲學裡，雖然孔夫子在「子絕四」中也提到「毋意、毋必、毋固、毋我」，但究竟這個「我」是怎麼回事也沒說清楚。

而在印度的其它宗教中，認為在這個生滅變化的生命體裡，有一個東西是堅密、永久的存在，這就是「我」。所以外道主張有色、受、想、行、識、我。執著識是常恆住、不變易的，是我的本體。執著我的住處是色、我的感覺是受、我的知識是想、我的行為是行。在死亡時，只是色受想行壞了，但「我」的體性還是常在的－－或者到天上、或者到人間、或者到地獄；在六道中輪迴的「我」，是常恆住、不變易的，永久也不死的，這是外道的有我論。然而，佛教中的修行人也可能有我的執著，以為一切因緣生法是空的，而我的靈明之心是真常不壞的，這便入於邪知邪見的外道中了（請讀《楞伽經》）。

佛教是無我論，佛說這個生命體就是色受想行識等因緣和合而有的，另外沒有我，這就是無我義！《金剛經》說：「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」全經從前至後都是說明無我的深義。我們學習《大智度論》、《中觀論》、《瑜伽師地論》，也通通是無我論。我們中國傳統佛教雖然歡喜讀《金剛經》，一方面卻仍然是有我論，彷彿看不見其間的思想衝突。

若從事實看有我論、無我論的利弊：有我論的短處是自私，因為有「我」就有「我所」，我權力所及的地方別人不可以侵犯。你不侵損到我，我尚可容許你的存在；你若損害到我，那就非得要消滅你不可。假設執著有我，則不妨犧牲你以保護我；如果要犧牲我來保護你的利益，不可以！不能改進有我論的弊端，正是中國佛教衰微的重要原因之一。

無我論者，觀察色不可得、受想行識不可得。沒有我、也就沒有我所，任何行動都碰不到我。因為沒有我可得，這才能發起大悲心犧牲自己，普度眾生。可見無我論才是圓滿的，人與人之間才能和諧無諍，沒有個人利益，只有團體的利益，無我論能做到這個程度。所以，從事實來看，修無我觀是大悲心的基礎，是真實能發起大悲心、發阿耨多羅三藐三菩提心的。如果你表面上說修菩薩行，而實際上還是執著有我，你的私心終究不能放下。

聖人絕對是無我的。如《大般若經》說：「色不可得，彼我無我亦不可得；受想行識皆不可得，彼我無我亦不可得。所以者何？此中尚無色等可得，何況有彼我與無我！汝若能修如是般若，是修般若波羅蜜多。」這樣觀察純熟，逐漸達到「不住色生心，不住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」時，就是聖人的境界了。如《法華經》說：「以不受一切法故，而於諸漏心得解脫。」「受」者，執著也。如果有我可得，就會有受，有受就有執著。但初開始若不能修無我觀，可以先修如夢觀，觀察這個身體是假的，然後再修無我觀，就容易契入。

乙三、修習聖道的功德_二
丙一、令身心清淨自在安樂

修習聖道的功德是太多了！《金剛經》上說：「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不？須菩提言：甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如來說福德多。若復有人於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故？須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」凡夫總感覺世上的榮華富貴是可愛的，值得努力去追求；佛說，你做再多的功德，得再多的榮華富貴，還不如受持此經四句偈！

「聖道」是沒有苦惱的大安樂境界；榮華富貴有欺誑性，是令人苦惱的！歷史上歷代的皇帝雖然擁有很大的權力、很多的財富，但是心情都不快樂，還不如一般老百姓活得安樂。不要說做皇帝，就是一般有大財富的人，亦多是苦惱人。我在報紙上看到某個擁有很多樓房的有錢人，他天天吃胃藥仍然消化不良，還不如一個光著膀子、在路邊攤上呼嚕呼嚕吃碗大魯麵的窮漢子快活。可見世間的榮華富貴都是虛有其表，你羨慕富貴的人，富貴的人還要羨慕你啊！

簡單地說，修學聖道有了成就，一切時、一切處內心都是自在安樂的。世間上這些虛妄的事不能動搖他，他自己有獨立的世界，他是清淨自在的，這是真實的財富！

丙二、依悲智交融弘法利生

現在雖然是末法時代，但是，佛所說的文字的正法還在，如果好好學習還是來得及，還是能有所成就！如果肯依佛菩薩的教導做好前方便，從聞思得到佛法的正見，並且修習奢摩他，修毗缽舍那－－不淨觀、如夢觀、無我觀等。今天也修、明天也修，恆常不放逸地修，今生一定會有好消息的。

在《阿毘達磨法蘊足論》上說到四證淨，其中的「隨念正法」叫作「現見」，意思就是只要肯努力，現在作如是觀，不待來生，現在就能成就！就像木匠製作椅子，把所有的零件都準備好了，之後一組合起來就完成了。佛法的學習亦復如是！把所有該學習的一樣一樣地都學清楚了，然後坐下來就這麼去思惟觀察，有止、有觀就能夠成就，其實並不難！

得了聖道就有苦、空、無常、無我、一切法畢竟空的智慧，此時發大悲心弘揚佛法、廣度眾生，你的一舉一動就有佛法的精神在裡面，十方佛菩薩都會嘉許讚歎說：「這是我的好徒弟！」如果你沒有修四念住，內心的貪、瞋、癡煩惱都在，只憑著自己的福德因緣而多少有點善行的活動，佛菩薩認為這個弟子是不及格的！

因此，各位應發菩提心，學習止觀、修學聖道。煩惱伏斷了，有了清淨的智慧，這時候依大悲心去弘揚佛法、教化眾生，自利利他，這纔是莊嚴的境界。

四、增上生與決定勝

增上生與決定勝

前言

今天的中國佛教，無論是美國、加拿大、香港、新加坡，或是台灣，佛教徒的人數比十年前增加很多，可見有善根的人還是不少！雖然現在是末法時代，但有善根的人多，是有得聖道的希望。但善根是過去的栽培，我們現在應該如何學習佛法呢？這個問題，不但是初來到佛教的人要知道，就是已經出了家、受了大戒的出家人，也要注意才對！我想就「增上生與決定勝」這個主題，表示我個人的想法，提供各位作參考。以下分成五個章節來談。

正文

甲一、學依根性別

【頌】：有情無量入佛法，根性有異學亦別，

增上生與決定勝，如是二途一切攝。

「有情無量入佛法」：眾生是無量無邊的－－胎、卵、溼、化，欲界、色界、無色界，各式各樣的眾生非常多，但此處特別指已經相信佛法、入了佛教的人，叫作「有情無量」。「入」，就是相信的意思。如果對佛法沒有信仰，即使他能為人講經，也不算入佛法。尤其是現代知識高、經歷多的人，要他對某種思想建立信心，並不容易。一定要經過長時期的思惟觀察，肯定是真實不虛、有意義的，才願意相信。若有一點疑問，就不可能有信心。

「根性有異學亦別」：「根」，指的是過去世的栽培。在此生之前的生命中，曾在佛法中熏習過信、進、念、定、慧等善法'，或南傳、或北傳，或顯、或密，或深、或淺，各式各樣的情形，而今生有繼續栽培的堪能，故名為根。「性」者，心也；就是現在的心情歡喜靜坐、歡喜持咒，或歡喜做種種功德等，這就叫作性。因為過去生的熏習與栽培不同，這一生表現出來的思想、學習佛法的樂欲等，也就有各種差異，故云「根性有異學亦別」。

「增上生與決定勝」：眾生根性差別雖多，大約可歸納為二。

一、「增上生」，非是指地上菩薩利益眾生，現種種殊勝身相而言，是指凡夫肯栽培順福分善，將來堪能感得天上或人中可愛的果報，是名增上生。既沒有成佛的意願，也不想作大菩薩、阿羅漢，就是希望身體健康無病、財富多、壽命長、智慧高、能力強，希望將來有特別好的父母眷屬……，為此目的而行布施、持戒，或者也能修定求生天上，叫他修學聖道，沒有興趣！希望現在好，將來還要更好，這就叫作增上生。

二、「決定勝」：決定勝利、永不失敗，就叫作決定勝。例如：漢高祖劉邦與楚霸王項羽作戰，劉邦敗多勝少、楚霸王勝多敗少，但這都不算數；後來，項羽烏江自刎、劉邦稱帝，最後勝利的才是勝利。這樣，勝利以後永久不再失敗，就叫作決定勝。學習聖道的人，聲聞種姓者於初果須陀洹以上，大乘菩薩證得無生法忍，從彼時以後，乃至成佛，決定不再退轉，故名「決定勝」。

增上生雖然亦有如意的地方，但是靠不住！即使滿了願，得到更好的來生，乃至當了皇帝，但是「天子一怒，流血千里」，權力大時，一糊塗就可能做惡事，再下一生，就到三惡道去了。如果生到天上去，天上的人不老、不病，欲樂境界非人間可比，但終究還是要死。

若功德特別大，死後也可能繼續生在天上，但是，終究有一天福報享盡，從天上來到人間，也還可能做錯事。又或許過去生的惡業成熟，直接從天上下墮三惡道，受極大苦。所以，只有修學聖道、入決定勝才是有保障的，永遠沒有危險。

「如是二途一切攝」：無量無邊的佛教徒裡，總括可分為歡喜增上生及歡喜決定勝這二類。但是，可能有從增上生轉變成決定勝的情形；也可能本來要修學聖道的，但又退到「增上生」。這二類佛教徒，因為意願不同，學習佛法的內容也就有差別。

甲二、增上世間道_三

乙一、布施

【頌】：一切眾生皆求樂，若無資具樂非有；

佛知眾具從施出，故佛先說布施論。

布施、持戒、修定等三，是歡喜增上生這一類根性眾生，學習佛法的次第。第一個方法是布施。為何要布施？「一切眾生皆求樂」：不論是佛教徒或非佛教徒，一切眾生都是希望安樂而不願意受苦。

「若無資具樂非有」：但是，安樂不是自然而有，要依賴適合的資具而有。什麼資具呢？要有充足的飲食、衣服、臥具、醫藥，令我們的生命能延續。冷氣、暖氣等，現代化的種種設備，讓我們的生活舒適、便利，心情愉快。所以，要靠種種如意的資具，才會出現快樂，若沒有這麼多的資緣，就無樂可言。

這些資具從何而來？「佛知眾具從施出，故佛先說布施論」：佛的大智慧為滿足眾生求樂的願望，告訴你一個好方法，就是布施，布施能令你得到滿意的資具。

各式各樣的資具中，最重要的是我們的生命體。拿眼睛來說，若注意觀察，會發現每個人的眼睛不同：有的有神、有威，有的就平平常常的，好像沒睡醒的樣子。眼睛特別有神，就是他以前做過特別的功德，或者幫助別人增長智慧，或者發心在佛前點燈，所得的果報就是眼睛特別好。又，有的人身體健康從不生病，但有的人則病痛不斷，常常要看醫生。什麼原因？佛法告訴我們，若有慈悲心愛護一切眾生，乃至微小生命亦不傷害，將來的身體就會健康。如果隨時起瞋心，以語言、行動傷害人，將來即多諸病痛。若時常說話像刀似的，讓人聽了心裡難受，那麼，將來你的心情也不會快樂。

布施，不只是財物的布施，還有法施及無畏施。能講佛法增長他人的智慧，隨時隨喜別人的功德，不嫉妒障礙，適時說一句令人歡喜的好話，不隨便發脾氣、擺臉色令他人畏懼恐怖，這都是布施。

若我們勸人受五戒而他不接受，這表示他可能有這種想法：「我要殺就殺，要盜就盜，要說謊話就說謊話……，我不要受約束！」你與這樣的人做朋友，恐怕時時要提防謹慎。如果一個人真心誠懇的受持五戒，不殺生、不偷盜、不說謊，你與他交往，能安心一點。若對週邊的人皆能作到不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語，作無畏施，將來到任何地方，周圍的人對你亦復如是。所以，若我們今生受持五戒圓滿，能生到天上去，而天上的人都非常的忠厚和平，不像人間的人多半靠不住。能多布施，無論是財施、法施、或無畏施，將來就會有很多如意的資具，得到增上生的快樂而減少苦惱。

乙二、持戒

【頌】：己所不欲勿施人，博愛眾生不行非，

善有善應不虛妄，故應受持清淨戒。

此頌說持戒。有的事情我們不可以做，為什麼呢？「己所不欲勿施人，博愛眾生不行非」：你所不歡喜的，也不要加於別人身上。人與人的關係，應該彼此尊重、愛護，不應互相傷害。當然，心平氣和時，誰也不會想傷害別人；但有利害衝突時，貪心、憤怒等各式各樣的因緣現前時，還是不應該這麼做。「己所不欲，勿施於人」是孔夫子說的，但佛也有同樣的意思。別人傷害我，我痛苦；我傷害別人，別人也會痛苦。做傷害別人的事情，將來必有後患。小至一隻螞蟻、一隻狗、一條牛，你若傷害牠，牠雖然不會說話，但心中明白，將來有因緣時，牠就要報復的。所以，不要因一時的憤怒，而做出錯誤的事情，應該愛護一切人，乃至一切眾生。

「善有善應不虛妄」：不做傷害人的事，應該做好事；現在做好事，將來就會有好的果報，這是真實不虛的。《左傳》中有一個故事：晉國大夫魏顆之父魏武子有一名小妾。一次，魏武子生病了，即對他的兒子說：「必嫁是！」意思是我死了以後，就讓她改嫁。後來病情加重，又對魏顆說：「必以為殉！」就是我死後讓她殉葬之意。魏武子死後，魏顆認為他父親先前病不重時，所說的話有理智，後來病重了，說話不合道理，所以沒有令這個小後母陪葬，而讓她改嫁。

後來，魏顆和秦將杜回作戰而不敵，節節敗退。一日夜間打瞌睡，夢見一位老人對他說：「青草坡！青草坡！」醒來後，對他的弟弟說：「我夢見一位老人對我說：『青草坡！青草坡！』是什麼意思呢？」其弟說：「青草坡是城外的一個地方，我們打仗時，不妨往那個地方跑！」之後，又出城與杜回作戰幾回合，敗往青草坡時，看見一位老人把青草結成一束束環扣，杜回的軍隊追來時，就被那些環扣困住，魏顆因而生擒杜回，打了勝仗。魏顆領軍回城慶祝，於夜間入睡時，又夢見那位老人。老人說：「我就是那個小妾的父親，你沒有把她殉葬，而讓她改嫁，所以我來替她報恩！」

在這個故事中看出二件事：第一、人死後生命並沒有中斷。這個故事發生在春秋時代，那時佛教尚未傳入中國，所以不能說這是佛教偽造的故事。第二、有的人作惡多端，現在卻享受榮華富貴；有的人做了很多好事，現在卻好像沒有善報。所以，有人就質疑善惡因果的真實性。但佛法說「善有善報，惡有惡報」，是約三世因果說的。今生所受或福、或罪的果報，是過去生栽培的；而今生為善、為惡，將來必定會有報應，因為將來還會有生命來承擔以前種下的果報。

《論語》中，子路問死。孔子曰：「未知生，焉知死？」這個回答等於沒有答。孔子不說死後之事，等於是斷滅論。儒家歷史學者錢穆曾說過：「中國的孔孟之道，只說到現在世，不說過去、也不說未來。」《易經》說：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」此「餘」字何解？就是父母做了很多好事，由兒女來承受功德果報，所以是「餘」。這雖然也有鼓勵人行善的作用，但是在佛教的理論上說，這並不正確！所謂「自作自受」，沒有做善就不得善報，沒有做惡也不會得惡果。這是自己做事自己負責的意思。

有時，父親有某種病，兒子也有這種病，有人說這是遺傳，而佛法說這是「共業」，並非遺傳！這是過去世中，父親與兒子共同做過某種有過失的事，所以今生同得這樣的果報！其實父子或夫妻，都是有共業，若無共業，就不能成為父子，也不能做夫妻了。大家一起做功德，就共同受樂；共同做惡，也就共受苦果。

我曾在報紙上看過一篇文章，提到「南天王」的逸事。南天王就是陳濟棠，北洋政府時代在廣州作官，官運很好，不斷升遷。他有一個小太太，犯了一些事情令他不高興，就將她驅逐了。驅逐以後，陳濟棠的官運就一直往下降，很多事不如意。有人告訴他：「你得趕緊把你的小太太請回來才可以！」陳繼棠把他的小太太找回來以後，又繼續升官了。這就是共業！他們以前共同做過功德，現在要共同享受富貴，她若不在，富貴就不能來。這就是「善有善應不虛妄」的道理。

「故應受持清淨戒」：如上所述，持戒清淨、不做錯誤的事情，將來就不會有不如意的果報，能滿足求增上生的願望。所以，除了布施以外，還要持戒。如果我們常殺生，不但要到三惡道受苦，生到人間，還會有多病、短命等餘報。若偷盜，則得貧窮報，就算因為以前的功德得到富貴的果報，但如果曾偷盜過，這個富貴非常容易失掉。所以，殺生、偷盜、邪淫、妄語這些惡事都不能做！

乙三、修定

【頌】：有情雖為欲所苦，願離貪欲者甚少；

若能發心修靜慮，得三昧樂欲苦滅。

增上生有二種：一、在欲界人天內，享受五欲等種種如意境界。二、得禪定上升色界、無色界天，這種人是離欲的。「有情雖為欲所苦，願離貪欲者甚少」：一切有情都有欲，也為欲所苦惱，但願意離欲的人卻很少。「若能發心修靜慮，得三昧樂欲苦滅」：少數人不願意有欲，願意放棄欲樂而專心修定。掌握到正確的方法後，努力修習，成功了就能斷除欲界的種種苦惱，得到初禪、二禪、三禪、四禪，或無色界四空定，有非常殊勝的輕安樂，非欲界人天境界可比。

欲界天上的人不老、不病，衣食自然而有，不必去工作，整天享受殊勝的欲樂，但是壽命盡時，還有死亡的問題。人間的壽命如蜉蝣短暫，身體多諸病痛，年老時苦惱問題更多；又生活不易，要付出很多的勞力時間，才能得到衣食，很是辛苦。

成就禪定的人，多數樂住深山，不願與凡人共處。深山之中生活條件雖然不好，但是他只須少許飲食、衣物即可活命。禪定使他的身體四大調和、堪能性強，雖不能全無病痛，但能減少。雖在深山獨住，但因有三昧樂故，身心都是愉悅的。世間的名利、權位對他而言不值一顧，他的內心非常充實，厭惡世間之事，除非有大悲心，不然不會有意願再到人間，壽命盡了就生到色、無色界天。色界天人有清淨微妙的三昧樂，遠非欲樂所能比擬，他們的身體微妙而有光明，不老、不病，壽命又特別長。而無色界天人沒有色身之累，唯一念靈明之心安住在寂靜禪定中，壽命較色界天人更長，非非想天的壽命有八萬大劫。

學習布施、持戒、禪定三個方法，能滿足求增上生的願望，得到欲界人天的可愛果報，乃至色、無色界天的殊勝境界。但是這些眾生尚未超越世間無常變異的範圍，在佛法中這還是不圓滿的！

甲三、決定出世間

乙一、總說聞思修

【頌】：若不發心修聖道，生死眾苦無能出，

聖道甚深復甚深，從聞思修為次第。

「若不發心修聖道，生死眾苦無能出」：不希求世間欲樂，也不希求世間三昧樂，唯願得涅槃樂。這種人即使在佛教徒中，也是少數！如果我們不深入學習佛法，不能明達世間是無常、苦、空、無我的，能於世間發起厭離心嗎？能建立修學聖道的意願嗎？三界生死流轉中，生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得……，這種種的苦，有解脫的可能嗎？

「聖道甚深復甚深，從聞思修為次第」：所謂「先有法住智，後有涅槃智」，修學聖道不能離開緣起法的觀察，而緣起義甚深，不是那麼容易理解的。因此，佛為我們指示了一條明明白白的道路－－聞、思、修，遵循著這個軌則，就能契入第一義諦。「聞」，就是聽聞佛法。聽人講解、開示，或自己閱讀經論，都可以說是聞。但若以《解深密經》的解釋，「聞慧」的境界是很高的，不是學了幾部經論、多少有些明白佛法就可以了，必須到通達佛法的程度，方可名為「聞慧具足」。

「思」，就是思惟。聽聞佛法以後，還要閑居靜處、專精思惟，這也不是簡單的事情。末法時代，學習佛法的人，多數停留在聞慧階段，未能進一步專精思惟，故不具足思慧，對於佛法的認識多數是膚淺的。在佛陀所教導的次第中，聞慧是基礎，但一定還要有思慧才行。譬如「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」，文字上的說明似乎不難，但若不經過內心一次又一次的專精思惟，即不能深入其義。若能先從文字上明白這個道理，然後在寂靜而無喧鬧的地方專精思惟，就能超越文字的理解，獲得更高的智慧，就是「思所成慧」。

九一八事變日本侵略中國，在東北成立滿州國。那時有一個人大家都稱之為王善人，他沒有讀過書，在鄉村裡為人打工。他的特別之處，就是他若聽說某人有特別的優點，他就為此人無條件打工，然後注意觀察這個人一天之內如何說話、如何行動，任何有道理的話，王善人就不斷思惟，有人和他說話，他也聽而不聞（就是他的心專注一境，達到耳識不動的程度）。

後來，他開了智慧。若是村裡那家兄弟不和、或婆媳不和，他前去說一段話，就能把很多的糾紛解決了。後來，村裡的有錢人為他成立一個「道德會」，請他在那裡講道，我的叔叔、大嫂都曾到那裡聽他講道。一個沒有受過教育的人，為什麼能有這樣高的智慧呢？原因就是他肯專精思惟！

現代大學重視所謂的讀書方法，而「從聞思修為次第」，是釋迦牟尼佛告訴我們的讀書方法。釋尊的方法，不如大學的讀書方法嗎？從上面的故事看出來，王善人能有那樣高的智慧，講幾句話就把問題解決了，如果是一位大學教授，有沒有這個本事呢？從這裡看出來，思惟的重要性是不可忽視的。

「修」：是得到禪定後，在定中修四念處，有了禪定為依止，思惟觀察強而有力，就能轉凡成聖、見第一義。聞與修中間有思，聞、思、修都要具足，如果不聞不思而只有修，那不是佛法，但有聞有思而不修，也很難得聖道。所以，由聞而思而修，才是最圓滿學習佛法的次第。

五、持名念佛與念佛三昧

前言

我出家以來所住的寺院，沒有不結念佛七的。聽老法師開示念佛法門的殊勝功德，也的確受到了感動，信願念佛，求生淨土。但因學習聖教，未能無間斷地精進念佛，頗以為歉！近三十年來，也時有主持佛七，為人開示念佛法門。今年四月初，在一處念佛七中，講《佛說阿彌陀經》時，談及持名念佛一心不亂，是否即是念佛三昧的問題，當時直述內心所思而已，今再參考經論，草成此篇，分為四節。

正文

甲一、明持名念佛一心不亂_三
乙一、引經文

姚秦三藏法師鳩摩羅什譯《佛說阿彌陀經》說：

若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前，是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。（大正一二．三四七中）

大唐三藏法師玄奘譯《稱讚淨土佛攝受經》說：

若有淨信諸善男子或善女人，得聞如是無量壽佛無量無邊不可思議功德名號、極樂世界功德莊嚴，聞已思惟，若一日夜，或二、或三、或四、或五、或六、或七，繫念不亂，是善男子或善女人臨命終時，無量壽佛與其無量聲聞弟子、菩薩眾俱，前後圍繞，來住其前，慈悲加祐，令心不亂。即捨命已，隨佛眾會，生無量壽極樂世界清淨佛土。（大正一二．三五○上）

乙二、引餘釋

文中「一心不亂」之義，天台智者大師《阿彌陀經義記》說：

若能七日一心不亂，其人命終，阿彌陀佛以宿願力，化佛迎接，心不顛倒，即得往生。何以故？臨終一念，用心懇切，即當得去也。（大正三七．三○七上）

慈恩寺窺基法師《阿彌陀經疏》：

執持名號，誦念無忘也；若一日等者，行所經時也；一心不亂者，專注無散也。（大正三七．三二五下）

乙三、結一心不亂非念佛三昧

上引二大德所釋一心不亂之義，似皆意指未到達三昧的程度。奘譯本，臨命終時還須大聖慈悲加祐，令心不亂，始得往生；而什譯亦隱含此意。若是解為執持名號至於愛見煩惱均已淨盡名為不亂，自應無論何時正念分明、心不顛倒，不須如來慈悲加祐，才合道理。

《大毗婆沙論》云：

一切預流，薩迦耶見已斷已遍知……，若有身見已斷已遍知，具五功德……，五者，臨命終時，心神明了。（大正二七．六五二下）

須陀洹果只斷見惑，尚且臨命終時心神明了，何況愛見二惑均已淨盡之人住最勝捨？故知臨命終時還須佛陀慈悲加祐，令心不亂，則平時執持名號的一心不亂，只是專注不散而已，應不出於欲界定、未至定之間，尚未能達到色界初靜慮。

何以得知？觀吾人之內心所以顛倒者，為有欲的緣故。初靜慮以上已離欲惡不善法，則平時或臨命終時，何有顛倒之事？若解為已入聖境，未免太過了！故有誠意念佛之人，念到似乎不須作意，其心自然念佛名號、一心不亂，應唯是欲界定，或未至定的境界。

甲二、正明念佛三昧之行法_二
乙一、以五陰等為所緣_二
丙一、引經釋_二
丁一、標問

隋‧達磨笈多譯之《大方等大集經菩薩念佛三昧分‧正觀品》：

爾時，不空見菩薩摩訶薩白佛言：世尊！若諸菩薩摩訶薩欲得成就諸佛所說菩薩念佛三昧者，彼菩薩摩訶薩應當親近修習何法，能得成就思惟三昧耶？（大正一三‧八五六下）

（以下未作注之經文為同一出處）

此是不空見菩薩請問念佛三昧的修行方法。

丁二、佛答_二
戊一、決定信願

爾時世尊告不空見菩薩摩訶薩言：不空見！若諸菩薩摩訶薩欲得成就諸佛所說念佛三昧，欲得常睹一切諸佛、承事供養彼諸世尊，欲得疾成阿耨多羅三藐三菩提者，當住正念，遠離邪心。

第二節佛答之中，先標行者所願，共四句。初句總願成就念佛三昧。次三句別願：一願常遇善友，二承事供養福圓滿，三得大菩提慧圓滿。

「當住正念，遠離邪心」，此是立願之後，建立信心。劉宋《菩薩念佛三昧經》譯為：

應當安住決定之心，又應永捨不決定心。（大正一三‧八一五下）

又劉宋譯本中說：

時明相佛告微密比丘：菩薩有二法得此三昧……。何謂二法？菩薩應當信於如來所說經典，此大方等諸佛行處；菩薩具足此二法者，得此三昧，當疾成佛。（大正一三‧八二○中）

在達磨笈多譯本《大方等大集經菩薩念佛三昧分‧神通品》中亦說：

汝應當知，有二種法菩薩摩訶薩具足修習，即便得此菩薩念佛三昧，能速成就阿耨多羅三藐三菩提。何等為二？一者，信諸如來不生違逆；二者，信佛所說不敢謗毀。作如斯念：「是為諸佛廣大境界不可思議。」（大正一三‧八六三上）

與上來所引三文對而讀之，可知：信佛、信法決定無疑，永捨不決定心，名「住正念」；於佛不生違逆，於法不敢謗毀，名「遠離邪心」。

戊二、發起正修

〈正觀品〉中續言：

斷除我見，思惟無我。當觀是身如水聚沫；當觀是色如芭蕉虛；當觀是受如水上泡；當觀是想如熱時焰；當觀是行如空中雲；當觀是識如鏡中像。

「斷除我見，思惟無我」：此下由決定信願，發起念佛三昧正修，謂修無我觀。此二句是標。

「當觀是身如水聚沫」；正釋無我觀。我執有二：一、即蘊是我，二、離蘊是我。常恆住不變易、有主宰作用的實體，是所執我的體相。今觀如水聚沫的五陰身，無牢無實，無有堅固的常恆住不變易法，故無有我。此破即蘊是我。

《雜阿含經》二六一云：

時尊者阿難告諸比丘：「尊者富留那彌多羅尼子年少初出家時，常說深法，作如是言：『阿難！生法計是我，非不生；阿難！云何於生法計是我，非不生？色生，生是我，非不生；受想行識生，生是我，非不生。譬如士夫手執明鏡，及淨水鏡，自見面生，生故見，非不生。是故，阿難！色生，生故計是我，非不生；如是受想行識生，生故計是我，非不生。』」（大正二‧六六上）

此文所詮之義，謂計我論者皆是「即陰計我」，若陰不生，無色受想行識處，即不於中計我，亦即是破彼「離陰計我」之義。應如是修習五陰無我觀。〈正觀品〉中續言：

菩薩若欲入是三昧，當應深生怖畏之想，當念遠離譏嫌免他訶責，當念除去無慚無愧，成就慚愧。當應成就奢摩他、毗缽舍那。當應遠離斷常二邊。常念一心精勤勇猛，除去懈怠。發廣大心。常念觀察三解脫門，常念先生三種正智，常念斷滅三不善根。常念成就諸三昧聚。常念成就一切眾生，常念等為眾生說法。當觀四念處，所謂身念處、受念處、心念處、法念處。

「菩薩若欲入是三昧，當應深生怖畏之想，當念遠離譏嫌免他訶責，當念除去無慚無愧，成就慚愧」：此勸修念佛三昧之人，應當尊重波羅提木叉，嚴持戒法，以為修無我觀之基礎。

「當應成就奢摩他、毗缽舍那」：奢摩他是止，毗缽舍那是觀。前文已說五陰無我觀，而未說止，故今具足說之。為什麼要修止？若不修止，觀則無力成就念佛三昧。止是觀的依止，於觀有大助力，故不可不修止！

「當應遠離斷常二邊」：因種種妄想執著落於二邊。而邊鄙而不中正的倒見，名為邊見，此中舉出斷常二邊見。今以《勝鬘經》二番釋之：

見諸行無常，是斷見，非正見；見涅槃常，是常見，非正見，妄想見故，作如是見。於身諸根分別思惟，現法見壞，於有相續不見，起於斷見，妄想見故。於心相續愚暗不解，不知剎那間意識境界，起於常見，妄想見故。（大正一二．二二二上）

一、「見諸行無常，是斷見，非正見」：行是有生滅法，如五陰。凡夫見有生滅，見生者必歸於無常滅，不了五陰無常相似相續，於是生起斷見，以為終歸無常則不免一死，什麼都沒有了。

二、「見涅槃常，是常見，非正見，妄想見故，作如是見」：凡夫外道厭生死而求涅槃；因為凡夫不能真知涅槃，僅是比對世間無常，而推想離世間無常的涅槃是常住的，這樣的常見還是不正見。凡夫於諸行無常起斷見，於涅槃起常見，由於妄想的取著，而作如是的執見。

「於身諸根分別思惟，現法見壞，於有相續不見，起於斷見，妄想見故」：於有情身分的前五根：能見的眼、能聞的耳，乃至到能觸的身－－分別思惟，於現法中見它壞了。現法即現在，現在生中的諸根一旦壞了，不能再起作用。或部分壞了，或完全壞了，如人的死亡。這類凡夫專在物質所集成的諸根著想，於是見諸根壞了，就以為有情不再存在。他對於三有相續的事理不能明見，所以執為什麼都沒有了，起於斷見；由於不契真義，但憑妄想的執見而如此。

「於心相續愚暗不解，不知剎那間意識境界，起於常見，妄想見故」：有一類凡夫於心相續的真義愚暗不解，心雖是相續的，但以愚癡暗昧而不能如實了解，不知剎那間生滅的意識境界，所以起常見。唯心論者執有精神的常住，他們以為眼等諸根壞了，心是真實常住而不斷的，不知道心 －－意識是剎那剎那生滅的相續，如火焰、如流水，是前後相續不斷的，但並不是常住。於心相續所起的常見，也是由於妄想見而生起的。故欲修念佛三昧的行者，當遠離如是斷常二邊之妄見。

「常念一心精勤勇猛，除去懈怠」：應如是修行念佛三昧。

「發廣大心」：此意有二。一、無上菩提是佛陀的廣大境界，今勸行者建立希求成就之大願。二、所有一切流轉生死苦海中的有情，我皆令入無餘涅槃而滅度之。具足二意，是名「發廣大心」。

「常念觀察三解脫門」：《瑜伽師地論》卷二八中，解釋三解脫門：

復有三解脫門：一、空解脫門，二、無願解脫門，三、無相解脫門。云何建立三解脫門？謂所知境略有二種：有及非有。有，有二種：一者有為，二者無為。於有為中，且說三界所繫五蘊；於無為中，且說涅槃。如是二種有為、無為，合說名有。若說於我，或說有情、命者、生者等，是名非有。於有為中見過失故，見過患故，無所祈願；無祈願故，依此建立無願解脫門。於有為中無祈願故，便於涅槃深生祈願，見極寂靜，見甚微妙，見永出離；由於中見永出離故，依此建立無相解脫門。於其非有無所有中，非有祈願，非無祈願，如其非有，還則如是知為非有、見為非有，依此建立空解脫門。是名建立三解脫門。』（大正三○‧四三六中）

前文但說我空觀，此中又兼說修諸法寂滅相－－法空觀。

「常念先生三種正智」：言三種正智者，應是聞所成慧、思所成慧、修所成慧。此中前二種智，應在修習止觀之前學習成就，故云「先生」。而止成就時，修毗缽舍那，即名修慧。或行者初學習時，作如是念：「由聞思修得念佛三昧！」故云「先生」。「常念斷滅三不善根」：此是修念佛三昧者時應覺察，不可輕忽之事。

「常念成就諸三昧聚」：上文奢摩他與觀同說，而觀之內容已見之於前文。此中說常念成就諸三昧聚，其意應是已成就未至定，而意猶不足，還想進修四禪、四無量心等，故云「常念」。而「常念」句，亦含有誓在進修之意。

修習念佛三昧者，為何要常念成就諸三昧聚？釋尊初在菩提樹下成道時，是在色界第四靜慮中，思惟緣起而得無上菩提，今行者亦應在三昧中，得念佛三昧。《大智度論》卷二○云：

三十七品是趣涅槃道，行是道已，得到涅槃城。涅槃城有三門，所謂空、無相、無作。已說道次，應說到處門，四禪等是助開門法。復次，三十七品是上妙法，欲界心散亂，行者依何地、何方便得？當依色界、無色界諸禪定。（大正二五‧二○六上）。

今行者欲得念佛三昧，亦應如是學，故云：「常念成就諸三昧聚」。又三昧聚者，三昧（四禪等）是功德叢林，諸菩薩摩訶薩依此一一三昧出生無量三昧，聲聞、緣覺不達其名，故名三昧聚。又行者欲成就念佛三昧，同時亦願成就其餘三昧，如百八三昧等，故云：「常念成就諸三昧聚」。

「常念成就一切眾生，常念等為眾生說法」：此是行者大慈悲心，常念眾生愚癡無知，常念依平等心以法光明而啟示之。

「當觀四念處，所謂身念處、受念處、心念處、法念處」：前文行者雖是不忘眾生苦，而自身道業猶未成就，故還須勤修念佛三昧，亦即是四念處，義無差別。以下經文甚多，恐繁不引。

丙二、結釋

上來所引經文，修習念佛三昧的方法，原是信、戒、三慧，遠離邊見為先，精進修習止觀，於三昧中斷滅三不善根（我法二執），進而證入三解脫門、諸法寂滅相，定慧力莊嚴，是名念佛三昧。其義蓋為：「如來者，諸法如義」、「若見諸相非相，即見如來」，是名念佛三昧。

上來念佛三昧義如是。再對讀《佛說阿彌陀經》所說，執持名號一心不亂，臨命終時蒙佛加祐，令心不亂、不顛倒之文，會感覺到《佛說阿彌陀經》未施設法性寂滅之止觀行法，與《大方等大集經菩薩念佛三昧分》之念佛三昧文義懸殊，極為明顯。

乙二、以佛菩提為所緣_二
丙一、引經釋_二
丁一、地前加行位

前來所引念佛三昧之文，是此經〈正觀品〉中所說。又此經中〈思惟三昧品〉復略有不同的修行方便。其文云：

爾時不空見菩薩摩訶薩白佛言：「世尊！若諸菩薩摩訶薩念欲成就諸佛所說念佛三昧者，云何思惟而得安住？」佛告不空見菩薩言：「不空見！若諸菩薩摩訶薩，必欲成就是三昧者，先當正念……，彼如是心念一切三世十方世界中，是等一切諸如來、應供、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士調御丈夫、天人師、佛、世尊，天降成就、入胎成就、住胎成就、出胎成就、出家成就、諸功德成就、諸根成就、諸相成就、諸好成就、莊嚴成就、戒品成就、三昧成就、智慧成就、解脫成就、解脫知見成就、四無畏慈悲成就、喜捨成就、慚愧成就、威儀成就、諸行成就、奢摩他成就、毗缽舍那成就、明解脫成就、解脫門成就、四念處成就……無礙利益成就、為他利益無礙成就、一切善法成就、清淨色成就、清淨心成就、清淨智成就、諸入成就、金色百福成就。」（大正一三‧八五八中）

（以下未作注之經文為同一出處）

此說修習念佛三昧者，先學習作觀，文為二：初觀後止。觀，是觀想佛陀所成就的自利利他無量功德。

時彼菩薩念諸如來如是相已，復應常念彼諸如來、應供、等正覺，心無動亂，亦當安住無所著心。心無著已，彼復應作如是思惟：「是中何等名曰如來？……菩提如是，亦無有心，無有觸對，不可見聞，不可知證。此心如是，云何能得成就菩提！」

此中初句結束前文。次「復應常念」以下，讚佛心無動亂而常念；「亦當安住無所著心」句是向佛學習心無動亂。無著即是無亂，即是修止，故云「安住」。

其次是學習空觀，文中「心無著已」句，謂行者之心已安住於止中，為時或長或短以後，又於止中起觀，故云「如是思惟」。此中文有二節：初節觀如來不可得，後節觀菩提不可得；前文觀佛無量功德，如幻而有，此則般若將入畢竟空，入不二法門。

丁二、地上聖位及如來位

佛言：「不空見！然彼菩薩常應如是觀察思惟，若能如是觀諸法時，即得安住於正法中，心無遷變，不可移動。當知爾時，具足菩薩摩訶薩法，自然遠離不善思惟，速疾成就阿耨多羅三藐三菩提，正覺平等真實法界。」

觀前二段文是地前加行位，此文即證聖之十地菩薩及如來圓滿位。文為二：初佛陀勉勵加行位菩薩無間斷修，故云「常應如是觀察思惟」。「若能如是」以下，先說初地至七地的斷證。初句牒前世第一菩薩止觀「正法」，即是真如；「安住」即是根本無分別智，不緣一切法，圓證真如之相。「心無遷變，不可移動」即是斷除惑染，證不退轉位。

「當知爾時」以下，是由八地至佛地的無功用道，故云「自然」。「遠離不善思惟」約隨眠說，是斷惑。「正覺平等真實法界」即是證真。如是由初地，繼續修習妙止妙觀寂滅法性，廣度眾生，入不二法門，進趣無上菩提，是名念佛三昧。

此文以佛功德、無上菩提為念佛三昧之所緣境，前文以五陰為所緣境，後文亦有令修不淨觀文，境雖有異，無非證入寂滅真如念佛三昧之旨。

丙二、引餘證

《大智度論》卷一云：

復有菩薩修念佛三昧，佛為彼等欲令於此三昧得增益故，說般若波羅蜜經。如般若波羅蜜經初品中說：「佛現神足，放金色光明遍照十方恆河沙等世界，示現大身清淨光明，種種妙色滿虛空中。佛在眾中端正殊妙，無能及者，譬如須彌山王，處於大海。」諸菩薩見佛神變，於念佛三昧倍復增益，以是事故說摩訶般若波羅蜜經。（大正二五‧五八上）

《摩訶般若波羅蜜經》卷第二三〈三次品〉云：

菩薩摩訶薩從初以來，以一切種智相應心，信解諸法無所有性，修六念，所謂：念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天。須菩提！云何菩薩摩訶薩修念佛？菩薩摩訶薩念佛，不以色念，不以受想行識念。何以故？是色自性無，受想行識自性無，若法自性無，是為無所有。何以故？無憶故，是為念佛。復次，須菩提！菩薩摩訶薩念佛，不以三十二相念，亦不念金色身、不念丈光、不念八十隨形好。何以故？是佛身自性無故，若法無性，是為無所有。何以故？無憶故，是為念佛。（大正八‧三八五中）

以上二文所說的念佛三昧，一是如幻緣起，一是法性寂滅；觀緣起法即是寂滅，雖是寂滅而緣起宛然。與前文所引《大方等大集經．菩薩念佛三昧分》文義無異。

《大般若波羅蜜多經》卷四六六，第二分〈漸次品〉云：

云何菩薩摩訶薩修學佛隨念？謂菩薩摩訶薩修學佛隨念時，不應以色思惟如來應正等覺，不應以受想行識思惟如來應正等覺，何以故？色乃至識皆無自性，若法無自性，則不可念，不可思惟。所以者何？若無念、無思惟，是為佛隨念（大正七‧三五六上）。

此是奘譯，與前文什譯可以對讀，當有助於理解其所詮之義。

甲三、別明念佛「三昧」義

三昧即三摩地。《阿毗達磨俱舍論．分別根品》云：「三摩地，謂心一境性。」（大正二九‧一九上）。《阿毗達磨順正理論》卷四：「令心無亂，取所緣境，不流散因，名三摩地。」（大正二九‧三八四中）。由等持的力量，能令其心於一所緣境上相續不散亂，明靜而轉，是名三摩地。若無等持之力，心性掉動，不能安住一境，不名三昧。

龍樹菩薩《大智度論》卷二○又有不同的解釋，茲引其文如下：

問曰：「是三種以智慧觀空、觀無相、觀無作，是智慧，何以故名三昧？」答曰：「是三種智慧若不住定中，則是狂慧，多墮邪疑，無所能作；若住定中，則能破諸煩惱，得諸法實相。復次，是道異一切世間，與世間相違，諸聖人在定中得實相說，非是狂心語。復次，諸禪定中無此三法，不名為三昧。何以故？還退失墮生死故，……以是故三解脫門佛說名為三昧。」問曰：「今何以故名解脫門？」答曰：「行是法時，得解脫到無餘涅槃，以是故名解脫門。無餘涅槃是真解脫。」（大正二五‧二○六上）

此解三種智慧與定相依之義，甚為明顯。若但有三慧而無定力的攝受，則是狂慧，多墮邪疑，無所能作；所以三慧須要禪定的增上。若但有禪定，無淨慧的觀察，禪定會失壞，還流轉於生死中。若定慧相依於一心中，則能斷惑證真，滅除生死大苦，入無餘涅槃，得真解脫。龍樹菩薩如此解釋三昧，即應唯是聖無漏禪，才可以名為三昧；凡夫所得禪，未能斷惑，不得名為三昧。

今念佛三昧所以名為念佛「三昧」者何？上文所引《大方等大集經菩薩念佛三昧分》之念佛三昧文義，與龍樹所解之三昧義會而觀之，若以念佛三昧為有漏禪，是大不敬！是大錯誤！今讀《佛說阿彌陀經》所說：「執持名號，一心不亂」，是否可以稱之為念佛三昧？思之當知！

甲四、持名念佛法門的重要

佛陀大慈大悲教化眾生的本願，乃為解脫有情生死大苦也。吾人本應修習念佛三昧，直悟無生法忍，以滿如來本願，然而佛法流行諸方國土，展轉傳至今日，能修念佛三昧者極為鮮少。大約六種人不能修習念佛三昧：

（一）未學習教義者，不知如何修習念佛三昧。

（二）學習佛法而中輟者。

上述二種人在我們漢文佛教中，為數幾何？

（三）願修習其他法門，無意願於此法門者。

（四）障深重者。

（五）無轉凡成聖之志趣者。

（六）懈怠之人。

上列六種人中，除了後四種以外，前二種佛教徒應如何完成其解脫生死，成就聖道之大願？唯有持名念佛法門最為適宜。其理由有：

（一）法門容易學習，讀淨土三經一論，能通達大義即可。

（二）開始修習之時，若能具足信、願、行三種資糧就行。

（三）不求決定斷惑證真，只要平時一心不亂念佛，臨命終時心不顛倒，即得往生彼佛國土。

（四）若能往生阿彌陀佛國，見佛聞法以起行，或遲或速，終必見寂滅性而得果。

能修念佛三昧之人是利根，吾人不能修念佛三昧是鈍根；然而若能真誠念佛名號、求生彼國，成功之時，見佛聞法，得無生忍，與彼利根亦無差別，所以也不必自卑自棄。

今日佛教徒，能修念佛三昧之人是極少數否？奉行持佛名號法門者是極多數否？極多數人由此法門得度生死大患，所以此法門是太重要了，應努力弘揚讚歎！

六、學佛的目標何在

宋朝理學家程顥寫了一首詩〈春日偶成〉：

雲淡風輕近午天，傍花隨柳過前川；
時人不識余心樂，將謂偷閒學少年。

這首詩的前兩句是說，在將近中午時，天空的雲彩是淡淡的、若有若無的，也有些風徐徐地吹來。此時，有位讀書人從房裡出來，到屋前有山有水的地方走一走，那裡有各式各樣的花草樹木，河岸上還有拂面的垂柳。後二句則是說，路上行人不了解這位讀書人內心的快樂，還以為他像小孩子一樣，不用功讀書，跑到外面遊玩了。當然，作者程顥先生一定有他自己的想法，現在我依我們佛教徒坐禪的境界來解釋。

「雲淡風輕近午天」：「雲」譬喻身體，「淡」則是身體若有若無的樣子。「雲淡」者，表示這位佛教徒常常坐禪修止觀，已經得了欲界定九心住最後的等持，此時他感覺身體似有若無，不再是一大塊，有幾百磅重的樣子。有了這種境界，名為「雲淡」。不只如此，若能欲界定進步到未至定乃至初禪以上，那境界是更加殊勝了！此處姑且不詳論。

「風輕」可作兩種解釋。一、譬喻輕微的妄想：這位修行人的心能夠明靜而住，不昏沉也不散亂，偶然有一點妄想，一下子就消滅了，坐幾個鐘頭也不感覺時間很長。二、譬喻觀慧：修行人在奢摩他中修毗缽舍那，觀察諸法實相，已經有了調伏煩惱的能力。

「天」，即是第一義諦天。「近午天」：修行人不斷地努力修行，從外凡到內凡位－－從煖、頂逐漸進步到忍位的程度。這時雖然還不是聖人，但是已經接近得無生法忍了，故名「近午天」。

「傍花隨柳過前川」：描述這位修行人從禪定中出來，到色聲香味觸的境界裡去看一看。以前未修止觀時，心是浮動的，不如理作意時，愛煩惱、見煩惱都出來了。但是現在，當他的眼耳鼻舌身意在色聲香味觸上活動時，無論是可愛或不可愛的境界出現，他的心裡不貪著、不憤怒。別人讚歎他怎麼了不起，他不生高慢心；別人輕視毀辱他，他心裡也不會不舒服……，所有的煩惱都不活動了。

「時人不識余心樂」：為了調伏煩惱，經過了若干年月的用功，減少睡眠、減少飲食、不怕腿痛……，忍受一切的辛苦。到今天，內心沒有煩惱賊的擾動，終於有些成就了，所以心裡非常歡喜。

「將謂偷閒學少年」：別人不知道他的境界，看到他出來閒逛，就有了輕視他的想法：「你這個人虛有其表，裝模作樣靜坐，現在坐不住了，不用功而出來偷閒放逸了吧！」這首詩可以形容一位修行人，經過外凡而達到內凡，但還未入見道位時的境界。

還有一首詩（林稹‧〈冷泉亭〉），也可以引來形容出家人用功的境界。

一泓清可沁詩脾，冷暖年來只自知；
流出西湖載歌舞，回頭不似在山時。

「一泓清可沁詩脾」：一渠河水在山裡的源頭處，是很清淨、潔澈的；當河水沿著山澗流下來時，這位詩人或者用器皿去接，或者用手捧起一掬清泉來滋潤他乾枯的脾胃，感覺到無比的清涼、喜悅。

「冷暖年來只自知」：這渠山泉隨著春夏秋冬的變化，有時冷、有時暖，但水卻總是一味清淨無染的。這樣的清淨，別人不知箇中滋味，只有飲水的人自己知道。

「流出西湖載歌舞」：清泉從山中流出後，就注入杭州的西湖裡。西湖的風景特別優美，很多人在湖面上泛舟，船上的人們為了助興，載歌載舞。這樣的境界，就把清淨的山泉給染污，使令它不清淨了。

「回頭不似在山時」：回頭看看這一渠清淨的山泉，在流入西湖後就變成污濁，早已不似它在山裡時的純淨了。有個句子說「在山泉水清，出山泉水濁」，即是此意。

若我們把這首詩會合到出家人修行的境界來解釋，則「一泓清可沁詩脾，冷暖年來只自知」，表示我們在寺院裡住，到大殿上所見是莊嚴的佛像，藏經樓、圖書館裡有經書，課堂上有老師講課，進了禪堂就自己修止觀。這樣的環境沒有染污的因緣，加上我們自己努力用功，所以內心是清淨的。但若是功夫不夠，一旦離開了清淨的寺院，到社會上種種色聲香味觸的境界裡去時，會是什麼樣的情況呢？「流出西湖載歌舞，回頭不似在山時！」心就變成不清淨了。

以上兩首詩，皆可用以形容用功修行的程度：第一首詩形容內凡的境界，第二首則形容外凡的境界。在外凡位時，還只是在積集資糧，學習佛法的正見，學習什麼是止、什麼是觀。在此階段中，因為修習止觀的時間不多，還不能調伏煩惱，故貪、瞋、癡、慢、疑等各式各樣的煩惱仍不斷活動。

到了內凡時，因為止觀的力量強了，內心時時刻刻與法相應，能調伏煩惱。不管別人對或不對，都要求自己深心入法中，故能把煩惱排解出去，令心保持清淨。若入了聖位，當然境界就更高深了。讀這兩首詩，可以理解到修行人修學的次第與不同的境界。

若有人問：「你為什麼要到佛學院學習佛法？」各位可能這樣回答：「我將來要弘揚佛法、做大法師，所以到佛學院來學習佛法。」這個回答也很好，但其中還有問題。譬如說，我們學習《阿含經》、《俱舍論》等，可能明白了小乘佛法中生死的緣起，也明白了涅槃的緣起。若再去學習《摩訶般若波羅蜜經》、《中觀論》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》等，則也可能進一步通達大乘佛法生死與涅槃兩種緣起。

才華高的人，很容易就能明白經論的內容，也很快地就可以為人講說，或撰寫文章宣揚，這都不是難事！若是智慧不高的人，就要多花點時間、精神去學習，但最後的結果也是能講、能寫。然而，這樣就滿足了嗎？我認為不應僅止於此！

經論上說：「由聞思修得無生法忍。」由聞所成慧進一步到思所成慧、修所成慧，這就是學習佛法的次第。修慧通於有漏、無漏，有漏的修慧屬於內凡，而無漏的修慧就是得無生法忍，成為聖人了。

現在我們學習佛法只是少少有了一點聞慧，思慧還不太具足，雖然能講能寫，也能做人家的老師，但應該知道聞慧只是外凡的程度－－貪的時候就貪，瞋的時候就瞋，愛見煩惱一點不能調伏！所以胡適為王小徐的《佛法與科學》作序時批評佛教：「早就不是那麼回事了！」面對別人這樣的批評時，我們反省他說的對不對？觀察一下自己的相貌是莊嚴、抑是醜陋？

前幾年，美國一位有名的居士在《菩提樹》雜誌上發表在一篇文章，說：「今天我們中國佛教，沒有一個人有能力主持禪七、領導大眾修禪。」我們想一想，為什麼這位居士說出這種話來？他說的不對嗎？我們要自己反省呀！不要人家的話不如我意，我就說他不對。匹夫崛起而坐擁天下的事，在史冊中雖然也有記載，然而終究是書生掌握政權的多。書生即是特別聰明的人，佛教徒若沒有勝德令人心悅誠服，怎麼能讓正法久住呢？所以，我們出家人要有道德，要以德服人。

但是出家人應具的道德與世間所說不同。我認為世間道德還不及格，一定要有佛法中無漏的戒定慧才行。若內心裡有無漏的戒定慧，此即是清淨、莊嚴的，才是佛法的興盛，才是正法住世！我們要以此為努力的目標，不是拿博士學位。

所以，應該是為了修學聖道而來佛學院學習，這樣的目標才是正確的。若僅憑著過去世帶來的一點福報、智慧，加上現在的一點聞慧，就想去弘揚佛法、廣度眾生，而對於自己內心的煩惱一點也無法解決，這是不及格的！

我們在佛學院學習佛法，將來畢業時，如果能講經說法，當然也是頗有意義的。然而在此處我有些感慨。譬如《摩訶般若波羅蜜經》說：色不可得，受想行識不可得；眼不可得，耳鼻舌身意不可得；色不可得，聲香味觸法不可得，乃至阿耨多羅三藐三菩提不可得。倘若我們將這些佛法講給別人聽，自己完全用不上，不能在內心如是修止觀，觀色不可得，乃至受想行識不可得。這樣內心的貪瞋癡能調伏嗎？若住持佛教的人皆僅只於這種程度，這樣的佛教莊嚴嗎？

佛、法、僧稱為三寶。而僧以什麼理由稱之為寶呢？就是在你的臭皮囊裡面，有無漏的戒定慧才叫作寶。如果外表是比丘的相貌，心裡雖然明白多少佛法，但沒有無漏的戒定慧，愛見煩惱隨時活動，那叫作寶嗎？所以，我感覺到佛菩薩施設那個字是有分寸的，不是隨便就稱之為寶的。

今天，在美國、香港、台灣、南洋這些大乘佛法流傳的地區中，亦有南傳佛教的法師來弘揚禪。大家學習禪，這原是好事，南傳、北傳都是佛法，都可以說是修學聖道。但是，如果我們能夠認真地學習漢文佛教中的止觀與四念處，還會有今天這種局面嗎？我們學習漢傳佛教的人轉而學習南傳的禪，對於這件事，從南傳佛教學者的立場上說，他們心裡怎麼想？「你們自號大乘，你們沒有禪法嗎？要學習我們的禪，可見你們是虛有其名而已呀！」

「乘」是運載的意思，能從生死地運載到涅槃城，就名為乘。「你們沒有禪，也就是沒有修道。沒有修道怎麼能夠了脫生死、得涅槃解脫呢？」如果他提出來這個問題，你怎麼回答？

從典籍的完備上說，漢傳佛教經論裡的止觀，比南傳更圓滿。如果讀《清淨道論》後，再讀漢傳佛教的止觀書籍，你就會發現，漢傳佛教的禪是非常殊勝的！天臺智者大師著有《小止觀》、《釋禪波羅蜜》、《摩訶止觀》、《六妙門》，如果想修禪，一定要讀這些書。此中且說三件事：第一、從佛法傳到中國到智者大師的時代，修禪者的經驗，在他的書裡都有具體的描述。這不是珍貴的參考資料嗎？第二、智者大師說的禪，容易令學者邁出第一步。何謂第一步？就從我們現前虛妄的分別心開始向前進！這第一步最難，但若讀過這些書，你的第一步就能跨出去。第三、《摩訶止觀‧觀不思議境》文中雖然亦有《攝大乘論》的玄義，但在修觀時，主要還是遵循龍樹《中論》「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」為調心的真軌。

另外，《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《辯中邊論》、《阿毗達磨雜集論》等唯識學派的典籍也非常重要，都應該學習。因為這些書裡，對於如何修習奢摩他、毗缽舍那，解釋得非常詳細，於禪修有巨大助力。而《華嚴經》、《法華經》、《摩訶般若波羅蜜經》、《維摩詰所說經》、《金剛般若波羅蜜經》中所說都是禪，都是四念處！其中雖偏以毗缽舍那為主，但也談到奢摩他，那是聖者高深的三昧。

漢傳佛教的經論，對於闡揚止觀方法講解得特別完善，結果我們就隨隨便便將之放在藏經樓上餵蟲子，然後另外去學南傳佛教的禪。這件事你感覺如何？應該努力學習漢傳佛教的禪，並且到南傳佛教國家去傳播、弘揚大乘，禮尚往來才是對的！但現在為什麼不是這麼回事呢？這是我們應該慚愧的地方啊！

我們對漢傳佛教懈怠，沒有深入用功、好好學習，得少為足是不對的！不僅沒有辦法弘揚，自己也完全用不上。若老是停留在「回頭不似在山時」的感傷，何時才能見到「雲淡風輕近午天」的風光明媚呢？

七、如何栽培善根

如何栽培善根？茲以五節說明之。

一、略釋栽培善根義
二、眾苦所惱，應生厭離塵勞之心
三、善根成就者功德殊勝，應生欣慕之願
四、如何栽培善根
五、結語

一、略釋栽培善根義

何謂「栽培善根」？《阿毘達磨品類足論》卷一云：「善根云何？謂三善根。即無貪善根、無瞋善根、無癡善根。」（大正二六．六九三上）「根」者，本也。《瑜伽師地論》卷二二云：「能建立義、能任持義，是根本義。」（大正三○．四○五上）無貪是清淨義，無瞋是慈悲義，無癡是般若義。吾人學習清淨的慈悲與般若，建立、任持一切世間及出世間能引無罪最勝功德，是名栽培善根。

二、眾苦所惱，應生厭離塵勞之心

為什麼要栽培善根？不信仰佛法者且不說，若已相信聖教之人，對於常時負荷三種雜染（煩惱雜染、業雜染、生雜染）的重擔，不覺辛苦乎？讚之則喜，毀之則憂；其心輕浮，隨順虛妄名言而轉，不覺羞恥乎？

《法華經‧譬喻品》云：長者之宅，「周匝俱時，欻然火起，焚燒舍宅……。而諸子等，於火宅內樂著嬉戲，不覺、不知、不驚、不怖，火來逼身，苦痛切己，心不厭患，無求出意。」（大正九．一二中）「長者」，譬喻世尊，即是佛陀。「宅」，譬喻三界（欲界、色界、無色界）。苦惱眾生流轉生死，苦樂昇沈，不出三界，佛陀慈悲，光臨應化，故云「長者之宅」。

「周匝」，普遍之意；煩惱、業及所得果，如是諸苦，一切眾生無不有之，故云「周匝」。皆是無常，故云「俱時」。「欻然火起」，譬喻本無今有；本無此苦，無明故有。「子」，一類眾生，曾於過去世中學習佛法，為佛弟子，故云「長者之子」。

「樂著嬉戲」：眾生於五蘊中，執著有我，名「嬉」；於五欲中有愛，名「戲」。不覺五蘊八苦、不知四倒三毒，不覺苦諦、不知集諦，不驚於不修戒定慧的聖道、不怖於不得安穩的涅槃。如是不聞四諦之教，則無聞思二慧，名「不覺」；亦不得修慧，名「不知」。若能見四諦即「驚」悟，由見道而修道，即「厭」怖。又不覺現在苦、不知未來苦，故後文說：「現受眾苦，後受地獄等苦。」

「火來逼身」：指前五識而言。五識通三受，三受即三苦；念念與三受相應，故云「苦痛切己」。「心不厭患」，約第六識說。承前五識分別三受，起貪瞋癡，更造苦果之因，何能厭患求出，故云「無求出意」。

佛說火宅的譬喻，吾儕為眾多苦痛惱亂，還不覺悟、希求解脫，不自覺慚愧乎！又「火宅」一詞，不只是譬喻三界如火宅，亦兼有譬喻自身即是火宅之義。吾人生命體上的老病死等諸苦即是火，明了性的心住在身體內，就像一個人住在為火燃燒的房子內，情況相似。這件事無論權勢、財富、學問之有無，皆不能例外！

世界各國政府付出龐大的經費，成立頗多的教育機構，教人學習生存的知識，栽培各式各樣的職業技能，但並未教授不老、不病、不死的方法。政府或私人成立很多專為醫療病苦的醫院，結果還是沒有一個醫生，也沒有一間醫院，敢說決定能令你永久健康而無病。

誰能教授我們不老病死的方法？唯有偉大的導師－－釋迦牟尼佛，能開示我們出離火宅、解脫老病死等無量苦惱之妙法。如能信受學習，成功以後，再也沒有老病死了。這件事我們不歡喜嗎？我們佛教徒為什麼忘記了這件事，卻常在塵勞境界上似是而非、虛妄分別呢？

再約身口意三業說明什麼是「火」。身業的殺生、偷盜、淫欲，口業的妄言、綺語、兩舌、惡口，意業的貪、瞋、癡皆是火。如是十種火現行之時，同時於內心中又熏成種子，為再現行之功能，此亦是火。吾人若能真誠地信受佛語，發願到無老病死等眾苦、清淨安隱之涅槃，要從此處開始滅火始得。

三、善根成就者功德殊勝，應發願學習

《妙法蓮華經‧序品》云：「如是我聞，一時佛住王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾萬二千人俱，皆是阿羅漢。諸漏已盡，無復煩惱，逮得己利，盡諸有結，心得自在。」（大正九．一下）此是讚揚阿羅漢成就的勝德。

「阿羅漢」：或翻應真，或翻真人，或翻無著、不生、應供；或言無翻而含三義：一、無生義，此後永不流轉生死。二、殺賊義，斷盡愛見煩惱。三、應供義，堪為眾生良福田。「諸漏已盡，無復煩惱」：歎殺賊的勝德。「逮得己利」：歎應供的勝德。三界有漏的福德皆名他利，智斷二德皆名己利。通達無我義名為智德，愛見煩惱皆盡名為斷德；己利具足故成應供。「盡諸有結，心得自在」：歎不生的勝德。「諸有」，即二十五有；「結」，即二十五有的生因。謂生死中能無染污，染污煩惱已斷，不能縛心，故云「心得自在」。又心自在是定，則慧必自在，定慧相資故，定慧具足是俱解脫人。

《妙法蓮華經‧序品》又云：「菩薩摩訶薩八萬人，皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉，皆得陀羅尼，樂說辯才，轉不退轉法輪。供養無量百千諸佛，於諸佛所植眾德本，常為諸佛之所稱歎。以慈修身善入佛慧，通達大智到於彼岸，名稱普聞無量世界，能度無數百千眾生。」（大正九．二上）此是讚揚菩薩勝德。

「阿耨多羅三藐三菩提」：此云無上正等正覺。「不退轉」：約位、行、念論不退，有五種不同：

一、若云不生三惡道，名「位不退」。不生邊地、諸根完具、不受女身，名「行不退」。常識宿命，名「念不退」。此是小乘不退義。

二、若從初地至六地，不退為凡夫二乘，名「位不退」。雖正使已盡，而未能遍修萬行，其行猶退。至七地始名「行不退」，而猶起二乘念，故有念退。至八地道觀雙流、入法流水，名「念不退」。「道觀雙流」：道謂化道，觀謂空觀；帶空出假，故曰雙流，又名阿鞞跋致地。此乃三乘共十地之義耳。

三、地論師云：十住是「證不退」，十行是「位不退」，十迴向是「行不退」，十地是「念不退」。

四、《瓔珞經》云：初地三觀現前，心心寂滅，自然流入薩婆若海。

五、又《華嚴經》明初住得如來一身無量身，具三不退。

後四種是大乘所明不退義。

「陀羅尼」：此翻遮持，遮惡不起、持善不失。有四種：一、法陀羅尼：於佛之教法總持不失。二、義陀羅尼：於諸法義總持不失。三、咒陀羅尼：依禪定發秘密語，有不測之神驗。四、忍陀羅尼：安住實相謂之忍。

「樂說辯才」：得大聞持，具四無礙辯。「轉不退轉法輪」：自破己惑，破他迷闇，現身作佛，說法度生。「供養無量百千諸佛」：以禪定神通力遍興供養，遍能承事十方諸佛。「於諸佛所植眾德本」：般若現前得實相本，能植眾德。「常為諸佛之所稱歎」：智慧殊勝出過一切，廣修利益稱會佛心，故為佛所稱歎。

「以慈修身」：慈熏三業；熏身入五道，熏口為說法，熏心為設方便，遍應法界。「善入佛慧」：深入實際，妙徹本源，入秘密藏。「通達大智」：智波羅蜜最為增上，無能障礙。「到於彼岸」：讚內德，到法性之彼岸，事理究竟。「名稱普聞無量世界」：歎外德，灌頂受職，法界咸聞。「能度無數百千眾生」：歎化他恩德，最勝最廣，為十法界作依止。

以上二文讚歎聖德。吾人自省，為卑微之凡人，能不深生慚愧？今讀此文，思惟勝德清淨莊嚴，能不即生敬仰之心，發願學習乎？

四、如何栽培善根

若能仰慕聖德，發願學習，應怎樣學習栽培善根？經云：「親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行。」離此四支，另有栽培善根之道乎？

何謂「善士」？謂於正法有正見者。何謂「正法」？《瑜伽師地論》卷二五云：「若佛世尊、若佛弟子，正士、正至、正善丈夫，宣說開顯，分別照了。此復云何？所謂契經應頌記別廣說如前，十二分教是名正法。」（大正三○．四一八中）所謂正法，亦即是四諦 －－苦諦、集諦、滅諦、道諦；前二諦說世間緣起，後二諦說出世間，亦是緣起。《論語‧述而篇》云：「子曰：天生德於予，桓魋其如予何？」朱熹註云：「魋欲害孔子，孔子言：『天既賦我以如是之德，則桓魋其奈我何？言必不能違天害己。』」此言孔子之道德是天賦的，非是孔子自己修養而成的。天於孔夫子有偏愛乎？可知孔子思想內有違反緣起的成份。

「如理作意」，《法蘊足論》卷一云：「云何名為如理作意？謂從善士聞正法已，內自慶慰，歡喜踊躍。奇哉世尊！能說如是深妙正法。佛所說苦，實為真苦；佛所說集，實為真集；佛所說滅，實為真滅；佛所說道，實為真道。彼由如是內自慶慰，歡喜踊躍，引攝其心，隨攝等攝，作意發意，審正觀察深妙句義，如是名為如理作意。」（大正二六．四五九下）

「引攝其心」：即引導其心或攝持其心。「隨攝」者：隨即隨從，即「如」字之義。「理」：即教法所詮之義。以義攝心，心隨於義，即是如理之意，亦即隨攝之義。「等攝」者：等有差別之義。以理攝心之時，前後有深淺之別，由淺而深，故云等攝。

「作意發意」：謂能警覺應起心種，引令趣境；或謂發動心為體，於所緣境持心為業，故名作意。

「法隨法行」：《法蘊足論》卷二云：「法隨法行者：謂涅槃名法，八支聖道名隨法。佛弟子眾於此中行，名法隨法行。」（大正二六．四五九下）「精進修行法隨法行，便得趣入正性離生。」（大正二六．四五九下）八支聖道者：謂正見、正思惟、正精進、正語、正業、正命、正念、正定。「正性離生」：《俱舍論》卷二三云：「經說正性，所謂涅槃。或正性言，目諸聖道。生謂煩惱，或根未熟；聖道能越，故名離生。」（大正二九．一二一中）由修「隨法」的聖道，滅除煩惱，故入正性而得涅槃。

《大毘婆沙論》卷一八一云：「問：何故涅槃獨名為法、八支聖道名隨法耶？答：於諸法中涅槃勝故，生老病死不能侵故，獨得法名。八支聖道次彼順彼，如王大臣，故名隨法。」（大正二七．九一○下）又《法蘊足論》卷二云：「所以得入正性離生，由精進修法隨法行。所以能修法隨法行，由如理觀甚深妙義。所以能觀甚深妙義，由能恭敬聽聞正法。所以復能聽聞正法，由能親近供養善士。若能親近供養善士，便聞正法。聞正法已，便能如理觀深妙義。如理觀察深妙義已，便能進修法隨法行。既精進修法隨法行，便得趣入正性離生。」（大正二六．四五九下）

如是四支，前前增上後後，後後高於前前，相依不離，而趣入正性離生。約自利而言，栽培善根一事至此，亦可以說，大事已畢。若人但能親近善士，而不聽聞正法、如理作意等，如何能得聖道？

前文所言四支，為栽培善根的正軌。吾人若有這樣的信願，應如是隨順精進而行。然而但說十二分教，似乎猶有不便，應明言依修多羅為法本，則聽聞正法、如理作意等，始有所依止，易於學而時習之，不亦悅乎！尋求法本者，茲為選鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》，即六百卷《大般若波羅蜜多經》的第二分。龍樹菩薩造《大智度論》是專解此經的，隋唐時代的嘉祥吉藏大師亦有此經之義疏，可惜少有殘缺。

《顯揚聖教論》卷二云：「或於色受想行識所攝諸法，思惟如病、如癰、如箭，障礙無常、苦、空、無我。或復思惟苦是苦、集是集、滅是滅、道是道。或復思惟真如、法性、實際。如是於諸法中，思惟如病乃至實際已，於如是法心生厭怖。生厭怖已，於不死界攝心而住，或於真如、法性、實際攝心而住。此處無分別智，及彼相應心及心法，及彼所依止轉依，由深入所知義故，則能永害隨眠，非一切煩惱之所依處，不退轉法。」（大正三一．四八六中）

此文言及修不淨、無常、無我觀，及真如、法性、實際等第一義止觀。此即八支聖道之內容，欲栽培善根者，應特別注意。然應特別指出者，「由深入所知義故，則能永害隨眠，非一切煩惱之所依處，不退轉法。」何以如是行者能斷煩惱？由深入所知義故，謂於奢摩他中，深觀真如、法性、實際故。吾人如能如是修習止觀，是堪能滅除煩惱的。若能滅除煩惱，則願往生西方極樂世界阿彌陀佛國，應知決定能往生也。若不修止觀，能伏斷貪瞋癡的煩惱乎？能心不顛倒乎？能決定往生彼國乎？吾人弘揚持名念佛的淨土法門，雖然亦甚為殊勝，然而對於如何能心不顛倒一事，似乎多少疏忽了。

我亦勸人念佛求生淨土（一般的持名念佛），但多數勸人修習止觀法門。究竟此中有何不同？相信佛法的人，若不深入經藏，是不能修止觀的，亦甚難成就正見。若佛教徒大多數都是如此，這是吉祥的事嗎？

五、結語

我們大家共集此處栽培善根，學習佛法，清淨自心，不散亂、不顛倒，是能從火宅裏逃出、遠離老病死等苦惱，是能成就聖道的！只要肯放下、好好努力，絕不會白辛苦！

八、法雲法雨-午齋開示集

之一

靜坐修止觀

從《阿含經》看出來，佛在世時的比丘，平時除了托缽乞食，或是聽佛說法以外，一日之中就是宴坐、經行，修習止觀，內心恆時如理作意、願求聖道。常常靜坐修止觀，能改善自己的思想、調伏內心的煩惱，使令自己的貪心、忿怒、愚癡逐漸消滅。如果不靜坐修止觀，縱使出家一千年，貪瞋癡不變動，還是老樣子，就失去出家的意義了。所以，我對於中國古德安排上早晚課的這種規定，不完全同意，我主張多靜坐！

靜坐，不只是修奢摩他的止，還要修毗缽舍那的觀！久遠以來強大的散亂煩惱習氣，我們初學者奢摩他沒有力量，花了很多力氣還是不能調伏；結果因為不能調伏而放棄，坐在那裡不是打妄想、就是打瞌睡，乃至不願意靜坐了，這是不對的！如果修止不相應，可以用以下方法對治：第一、念大悲咒三遍乃至二十一遍，或者把《金剛經》在心中默念一遍，然後再修止。第二、一開始盤腿坐，可以先修幾分鐘的止，時間不要長，然後就修毗缽舍那觀。

一、無常觀：思惟自己的生命體分兩部份，一是生理，一是心理，從這兩部份修無常觀。

二、無我觀：當然先要學習無我觀的內容；《瑜伽師地論》中，關於修無我觀的資料非常豐富，你可以選擇其中一種修習。

三、不淨觀：無常觀和無我觀，是直截悟入第一義諦的方法！但是我們無始劫來的貪欲習氣很重，未成聖道之前誰也不必恥笑誰，都還是有問題的，這就要修不淨觀來對治。我們在《瑜伽師地論》中學過不淨觀，把那一段文背下來，靜坐時，先修三分鐘的奢摩他，然後就背不淨觀的文。反覆多背幾遍，然後思惟不淨觀文中的義。思惟幾遍都可以，然後再修奢摩他；這樣奢摩他可能會好一點，妄想會減少一點。

四、苦觀：除了無常觀、無我觀、不淨觀，也可以修苦觀。這等於訶斥自己的習氣！自己的習氣為佛陀的正法（四念住）所訶斥後，力量稍微被折伏了多少。在一坐之中，若能修三分鐘，或者頂多五分鐘的觀，它就有多少力量；之後再修奢摩他時，就能安住一段時間，或者五分鐘，或者能安住一刻鐘。之後把修觀的文重覆背誦思惟、思惟背誦，然後再修奢摩他。這樣，妄想就被折伏了，就容易寂靜住。妄想折伏而能寂靜住，奢摩他就容易有進步。

常常修不淨觀、苦觀、無常觀、無我觀，你的智慧會增長。怎麼知道呢？就在日常生活中看出。不管遇見什麼事、什麼人，在什麼情形下，說了什麼樣的話，你的毗缽舍那觀（正念）能現前。我們的貪瞋癡就是因為久遠以來熟了，遇見什麼境界自然地就這樣活動；而正念不容易現前，就是因為不熟。但你現在能常常修觀，早晨到大殿靜坐修毗缽舍那觀，中午也修，晚間繼續修。久而久之純熟了，不靜坐時它也容易現前。若有人來讚歎：「你這個人有道心很用功修行！」立刻你的無常觀、無我觀現前，能以如理作意觀察，不會生歡喜心。這樣的反應，就不是一般的凡夫境界了。如果人家毀辱、輕視：「你修行是裝模作樣，那裡有道心呢？」你還是用四念住來對治，有正憶念、有清淨心現前，瞋心就不動。種種的毀辱、讚歎，反倒是修四念住的增上緣，這樣不是很好嗎？

如果你不修（或不常修）四念住的毗缽舍那，而奢摩他也沒修好，別人讚歎你、毀辱你，還是原來的老習氣在作用著，隨時歡喜、隨時忿怒，甚至過了好一段時間還念念不忘。那麼雖然出了家，在佛學院住多少年了，完全沒有改變自己的思想。失掉了正念，隨著別人的舌頭轉，別人教你哭你就哭，教你笑你就笑。你能知道這是錯誤的嗎？能有慚愧心嗎？若是時時修止觀，奢摩他、毗缽舍那有進步了，偶然失掉正念，很快會知道不對，發慚愧心：「我怎麼可以隨著他人的舌頭轉呢？」輕視我，我不介意；讚歎我，我心亦不動。那麼，這就是有一點進步了。

我們出家人要有理智！出家是個理智的行動，不是感情上的行為。你離開了父母、兄弟姊妹等親愛的人，是違反世間情感的事。但是為什麼要離開？因為要求聖道！這就是理智壓倒了感情的行動。可是出了家以後，不加強理智、不加強般若智慧，一點也不能進步，這不是太不合道理了嗎？那又何必出家呢？所以，自己要反省自己，是不是貪欲心很強？或是常常發脾氣，有一點事就忿怒？有缺點時，一定用智慧來消除。

這是關於靜坐的事。

求生彌陀淨土

我們上晚殿主要是念佛（念阿彌陀佛）。這樣安排的目的，就是為了求生阿彌陀佛的淨土。念《阿彌陀經》時要誠懇，出聲誦念比不出聲好，因為心比較容易專注。不論是誦經或是持咒，往往熟了就不攝心，一面念一面打妄想，那有什麼用呢？所以要自己作意攝心，念誦之時，也把心安住於此。佛學院的同學都是讀書人，《阿彌陀經》的文不難懂。一邊念一邊隨義觀想，思惟阿彌陀佛國依正莊嚴的殊勝，阿彌陀佛國是一片和平的氣象，不似這個世界的動亂，生歡喜心、求生淨土。然後念「一心歸命」（慈雲淨土文）、「三歸依」。

這雖是短短的儀軌，但卻是一個完整的淨土法門。念《阿彌陀經》時，等於已經到阿彌陀佛國走了一遍。而遶佛時的持念彌陀名號，即是練習一心不亂。念「一心歸命」文時，就是迴向願生阿彌陀佛國。然後「三歸依」，歸依三寶。天天這樣栽培一點淨土資糧，時間久了，積少成多就有力量。若有一天離開佛學院了，自己仍可以繼續學習淨土法門，繼續地栽培信願行，加上靜坐修止觀的力量，臨命終時，決定可以往生阿彌陀佛國，無有疑問！

往生阿彌陀佛國太好了！阿彌陀佛、觀世音菩薩做你的老師，為你說《金剛般若波羅蜜經》：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相即見如來。」就算不能立刻得無生法忍，但也接近了！因為你在娑婆世界時也是學習《金剛經》，常常隨順修我空觀、法空觀。曾經熏習栽培過，所以到阿彌陀佛國，阿彌陀佛或觀世音菩薩為你說《金剛般若》，很容易得無生法忍。如果你現在不願意參加晚課、念《阿彌陀經》，沒有熏習，求生淨土的力量微弱，將來能否往生就不一定了。

所以，要學習佛法、多靜坐修學止觀，但也念《阿彌陀經》、持阿彌陀佛名號，不斷地慢慢栽培。今生就算止觀修行未能到達善根成熟的程度，但還有一個最後的淨土法門，保證我們到阿彌陀佛國去，這樣不是很好嗎？若非如此，將來你到那裡去？再來此世界嗎？如果止觀修得好，再來也還可以；如果止觀沒修好，再來這個世界時是什麼樣子？我看多數是苦惱境界！如何得知？「大眾僧的事我若比別人多做，就吃虧了！」有這樣的想法，不願意為大眾僧服務，你的福報不會很大。就算前生有福報，這也是無常法，逐漸的享受就減少了！若有這樣的心理，就看出來教義的學習有限，智慧栽培得不夠。福報既不多，智慧也不高，再來這個世間，就注定你是個苦惱人。

念阿彌陀佛求生淨土的法門，和藏文佛教不同！藏文佛教還願意再來這個世界。若是前生有幾十年的用功，第二生再來時，有福報也有智慧，能繼續學習佛法、栽培善根，的確也是不錯。但是，求生阿彌陀佛國更殊勝！生在依正莊嚴的彼土，諸上善人聚會一處，沒有種種障道因緣，一定是精進不放逸的修學聖道。成就無生法忍後再來這個世界弘揚佛法、利益眾生，那是完全不同境界！所以我認為，提倡這個法門是非常有意義的。

拜大悲懺

我們每星期安排一次大悲懺共修。為什麼要拜大悲懺？如果目的是為攝化在家信徒，我也隨喜。但是我們這裡拜大悲懺，是為自己拜的！我感覺我們大多數人都是業障很重的，常常要看醫生，而且有時會有嚴重的病。為什麼會這樣？說是早晨衣服穿少了而著涼咳嗽，這還屬平常；若是生大病，則可能是自己過去生造的罪業，現在以冷熱等為增上緣而引發出來了。這時候想靜坐不可能，既不能學習教義、也不能念佛，只有告假出去看醫生，能不能治好也不一定。就算沒那麼嚴重，但心不安故，一樣會影響到靜坐及教義的學習。這個業障一定要靠懺悔來破除！

若說：「我現在沒有病，靜坐、念佛、上課都沒有問題。我沒什麼業障！」這話就說錯了！一切法是「無常」的，今天雖然很好，但終究有一天可能會倒楣的。怎麼辦呢？要至誠懇切地拜大悲懺！若不這樣的用功，就沒有辦法消除過去的業障。而念大悲咒能破除業障令人開智慧，對於學習教義修學止觀有幫助，對身體健康也有幫助。若說：「等我有病了才去拜懺！」病一旦來了還能拜懺嗎？頭疼、腰疼、腿疼，磕個頭都有困難！所以，應該在身體健康、沒有病痛的時候用功，此時拜佛能專心，維那師父一唱「一切恭敬！」你一心地觀想，功德才能成就。

無形中消除了罪業，靜坐修止、修觀也減少了障礙。這是一個很強大、很微妙的增上緣，所以要拜大悲懺。這樣，你在我們這個小小的佛學院，將能很順利的畢業。有些人才華很高，但是業障一來，非得告假離開，不能繼續在這裡學習了！這是很遺憾的事情。

我們佛學院安排靜坐、念佛的課程，也安排拜大悲懺，希望各位同學儘可能參加。如果說不出來什麼理由，就是不高興去，你要用智慧來化解，思惟它的功德，慢慢地就會發歡喜心。不是別人強迫你去做這些事！自己思想上的障礙，應該由自己想辦法慢慢化解，問題當可解決。如果不想化解，一直放縱自己種種沒有智慧的想法，很難有進步。將來終究有一天後悔了，就來不及了！

之二

各位同學！我們從加州搬到這裡，中間有很多的事情，大家辛苦了！在我的想法，加州的北院很好，但現在的新南院更好。各位同學的心情怎麼樣呢？

陋室銘

剛才吃飯時，我想起小時曾經讀過劉禹錫的〈陋室銘〉：

山不在高，有仙則名；水不在深，有龍則靈。斯是陋室，唯吾德馨。苔痕上階綠，草色入簾青，談笑有鴻儒，往來無白丁，可以調素琴，閱金經。無絲竹之亂耳，無案牘之勞形。南陽諸葛廬，西蜀子雲亭。孔子云：何陋之有？

「山不在高，有仙則名」：山不在乎高不高，若有仙人居住於此，此山即是名山。「水不在深，有龍則靈」：水不在乎深不深，若有龍潛藏其中，此水即有靈氣。此二譬喻襯托出第三句「斯是陋室，惟吾德馨」：居住的房子雖然破舊簡陋，但是我的品德高尚，這裡就是個好處所。

劉禹錫在這篇文章所表達的思想，重點是不在乎外在環境的優劣，而在於內在品德的好壞。中國人尊為「至聖先師」的孔老夫子，是一個有智慧的人，他在《論語‧里仁》中說：「里仁為美，擇不處仁，焉得知？」也是同樣的見地。居住在一個地方，要先看看鄰居的品德怎麼樣；若能與有道德的人為鄰，是最美好的了。如果想要選擇一個好環境，而不以人的道德為重，怎能算是有智慧呢？我想各位同學來到這裡以後，亦應作如是觀，心情自然快樂。

正法、像法、末法

釋迦牟尼佛是我們娑婆世界佛法的教主，是一個有非常大智慧、大慈悲的人。釋尊所宣揚的佛法，流行於世間有三個時期：正法、像法、末法。如何分別？「正法」：佛陀所宣揚的正法，在你的內心產生斷惑證真、轉凡成聖的作用，令你得初果、二果、三果、四果，乃至得無生法忍。此即《俱舍論》所說之「入正性離生」，亦如天台宗所說之「破一分無明，見一分法性」。不管是比丘、比丘尼，優婆塞、優婆夷，學習佛法能達到這個程度，在個人來說，就是正法住世的時代。

「像法」：佛陀所宣說的正法，在你的內心有調伏煩惱、令不活動之作用。得了禪定之後，在定中修學四念處，雖然尚未成就聖道，但遇緣對境時正念有力，能調伏煩惱令三業清淨。這就是像法時代。

「末法」：佛陀所宣揚的正法，在你的內心力量微弱。雖然出了家、受了戒，平時也靜坐修止觀，但止沒有力量、觀也沒有力量；或許不至於發動麤重的煩惱，但種種煩惱還是不斷生起。佛的正法在你內心雖不是完全沒有作用，但力量很小，這對你來說就是末法時代。如果我們四眾弟子學習佛法之後，在內心完全沒有產生任何力量，煩惱仍舊活動的很厲害，那對這個人來說，佛法就是滅亡了！

我們從北院遷移到南院來，環境是不同了。但無論在加州的北院，或在新州的南院，我們都與有出離願的同梵行者共住，應該都是有道德的人。而大家一起繼續學習戒、定、慧，依戒增上心，依心增上慧，依慧得解脫。雖然目前還沒有成功，但能不斷這樣用功修行，佛法在我們的內心當逐漸有力，如是一切一切都是吉祥的！

之三

各位同學！我想講一講關於靜坐的事情。

先止後觀

靜坐前第一個條件，當然先要持戒清淨；以淨戒為基，而後修學定慧。定慧就是止觀！定慧是果，止觀是因，由因而得果。所以靜坐應該同時運用止和觀二個方法，不應只是修止而不修觀。但是學習靜坐的人，或者不知道應該修觀，或者知道但不願修，所以多數只歡喜修止；但這是不符合聖道次第的！

有的人靜坐容易相應，修奢摩他時心能安住所緣，既不昏沈也不散亂，明靜而住；半小時、一小時，乃至幾個小時，感覺好像只是五分鐘而已！這樣的人自然歡喜靜坐。但靜坐不相應的人，或許不明白靜坐的方法，也可能知道方法但不得力，心不能安住在所緣境，時時跑到其他雜亂的事情上，整支香一直地打妄想，想把心收攝回來，還是又跑掉了。奢摩他修得不相應，對靜坐就沒有興趣，不願意靜坐了。照理說，你應該把靜坐的困難報告老師，希望能解決；但有的人他不向老師說，也不想解決，寶貴的光陰就這樣混過去，這是很遺憾的事情。

先觀後止

如果止修得不相應，應該先修觀！佛為初學靜坐者說了五個方法（五停心觀），以適應各種不同根性的眾生，你可以選擇其中與你相應的方法修觀。先把這些文句背下來，而且要熟嫻，靜坐時就在心裡默念這些文句，然後思惟其義。初開始若未能熟背，可以預先寫在小紙片，隨時拿出來看一看，再多背它幾遍，然後依文思惟。這比修止容易！修止時，要使這一念心寂然不動、明靜而住，它不聽你招呼，叫它不要動，它偏要動！而修觀就是依照文義去思惟，應該不難！

各位同學最低都是高中以上的程度，文字上的認識與理解應該沒有困難。在佛法的學習上，以《瑜伽師地論．聲聞地》來說，有老師為你講解，也有《披尋記》等參考書的註釋，藉由這些助緣應該可以明白文義，有不懂的地方也可以和同學互相討論。將文義都搞通了，靜坐時憶念背誦，如理思惟。試問此有何難乎？和打妄想一樣嘛！不同的只是修觀的內容是清淨的，不同於妄想是染污的。

別明因緣觀

可以根據十二緣起去思惟：無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱。當然這十二緣起的文要背下來，義也要理解，然後靜坐中即如是思惟。

何謂「無明」？《瑜伽師地論》解釋得很詳細；要言之，不知不信世出世間的因果（四諦十二因緣）即是無明，乃至不明一切法無我、如幻如化，不明畢竟空寂都是「無明」。

三界內一切眾生由無明故，內心總是有所欲、有所求；因為有欲求，就會引發行動把所歡喜的事物取來，而心一動就是造業，不是福業，就是罪業，或者是不動業。從過去世到今生的因果而言，由無明而造業而有識，即是「無明緣行、行緣識」，從今生到未來世的因果而言，就是「愛緣取、取緣有、有緣生」。由此惑業苦三種雜染道理故，三世生死輪轉不息。

「行緣識」：如是了別性的識，是我們的果報主。眼識依眼根而有，若根壞，識就不能發生作用了。識的發動以六根為增上緣，六境為所緣緣，還有種子的親因緣；但其中以「行」（業力）為主要的推動力量。若這一生的果報，得到人的眼耳鼻舌身意、人的色聲香味觸法，發動出來的就是人的眼識乃至意識；若此「行」的業力是在畜生世界，得到畜生的眼耳鼻舌身意、畜生的色聲香味觸法，發動出來的，就是畜生世界的眼識乃至意識。若無根、境，則識不能動；而根、境是由「行」來決定的，沒有「行」就不會有六根、六境，也就不會有六識。「行」是很重要的，故云「行緣識」。

「有緣生」：「生」，是識、名色、六處、觸、受，亦即我們的果報體。無有即無生；有乃是行的業力，沒有業力就沒有果報。果報由業力而來，故果報本身是無自性的。十二因緣的道理，簡單說就是「此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅」的理則。「此」即因緣，「彼」即因緣所生法；無因緣即無所生法，所生法無有自性，無自性即是「空」。「無明緣行、行緣識……，乃至生緣老死」，這是「此有故彼有」，是雜染生死的緣起。「無明滅則行滅，行滅則識滅……，乃至有滅則生滅，生滅則老死滅」，這是「此無故彼無」，是清淨涅槃的還滅。從思惟十二緣起的事相中，通達一切法無自性之理，這是從凡入聖的一個次第。

在靜坐中如是思惟，最低限度二遍（來回各一遍），乃至四遍、六遍；打瞌睡就提起精神，心散亂了就收攝回來，繼續思惟。若時時如此，能從無常的變化中，通達一切法是因緣有、是自性空的，心情歡喜。思惟完了就修奢摩他的止，將心安住在所緣境上不動，因為先修觀的關係，止容易相應。

通說餘觀

願意修其它觀也可以。譬如對於《摩訶般若波羅蜜經》中某一品或某一段文特別感覺到歡喜，就把它背下來，而且一定要熟。靜坐時默念這一段文，思惟其義，一遍、二遍、三遍、四遍，不要怕重覆，然後再修止。或者《華嚴經》、《法華經》、《維摩詰所說經》，乃至《瑜伽師地論》，都是依這樣的次第去修觀。

修觀能滅罪

止觀若不相應，原因可能是生疏。另外，還可能是過去罪業的障礙。《普賢觀經》云：「若欲懺悔者，端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除。」修觀的好處之一，就是能滅罪！罪雖然不會立刻就完全滅除，但逐漸地障道因緣能減少，修行聖道就會順利。努力背誦經文、思惟其義，即如《金剛經》所說：「若復有人得聞是經，信心清淨，即生實相！」佛陀告訴我們，如是聽聞、思惟、修習，最後能得無生法忍！這樣用功，久了就不可思議！

止觀互增上

修觀能幫助止，修止也能幫助觀，兩者互為增上。止若修得好，能由欲界定進步到未到地定。欲界定最後的境界（如九心住的最極寂靜、專注一趣、等持），雖然還沒有輕安樂，但為時不應甚久，即應到了有輕安樂的未到地定，此時身心自然精進，應不久即得色界初禪、二禪、三禪、四禪。彼時有強大的堪能性，在此禪定中修四念處，修我空、法空觀，能見第一義諦、得入聖道！所以，這是一件非常有意義的事情，只要肯努力就有成就。我們應該用這樣的方法，來調順自己的道次第。

發出離願

有的人初開始用功就相應，這是過去生栽培的善根；有的人修得不相應，應該依上述所說的方法調整。但其中有一個首要之處，就是要有得聖道的願！如果沒有一個堅定有力的願，遇到困難就向後退轉、放棄修行，何時能有成就？所以，每天早晨禮佛時要發出離的願，無論供奉的是釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、文殊菩薩、普賢菩薩、觀世音菩薩、大勢至菩薩，或清淨大海眾菩薩，跪在佛前要至誠發願：「我弟子某某，已經出家，在此修學聖道，願解脫生死大苦，見第一義、得證涅槃，發大悲心弘揚佛法、廣度眾生！」如是念三遍。

若每天真能以至誠心發願，佛菩薩會護念你、加持你，慢慢地你就會成功！如果沒有得聖道的願，那佛菩薩也很難幫助你。所以每天早晨起來，自己先在佛前舉行這個短短的儀式，然後開始用功學習佛法、修學止觀，終究有一日會有成就，不會徒勞的！

之四

我們的學院成立於九六年三月，到現在有五年了。這幾年當中一直有新同學陸續加入，也有人為了各式各樣的因緣而告假離開。離開以後，有的人默然，但也有人說這樣的話：「他們提倡修四念處、提倡靜坐是騙人的，並沒有修嘛！某些同學說話像刀似的！」我們反省一下，有沒有修四念處呢？

其實這也很好！我們的程度只是如此，以真實的面貌示人，不必說謊掩飾。但是我在想，學院開始以來，我們學習了《四念處》、《攝大乘論》。接著學習《瑜伽師地論》，〈聲聞地〉已經結束，從第三十五卷起是〈菩薩地〉，目前已經上到了四十二卷。這不都是說明修學聖道、調伏煩惱的方法嗎？我們學習佛法，天天有靜坐的課程，難道沒有進步嗎？

若止不相應、觀也不相應，那麼天天靜坐時是怎麼過的？若從來不修學四念處、我空觀、法空觀，遇見逆緣時完全沒有正念，說起話來沒有佛法的味道，如刀似箭毫無顧忌地刺傷人，我們真能忍可自己是這樣的相貌嗎？沒有慚愧心嗎？

每天宴坐經行，內心應該如理作意；日常起居作務，也要如理作意。與人相處交談，要如理作意；默然獨處，也要如理作意。若時時熏習正法、如理作意，般若智慧將在你的內心逐漸熟悉、逐漸有力。與人接觸時，不管人家違逆你、還是隨順你，正念智慧自然現前，就不會令人譏嫌：「你們提倡修四念處是騙人的！」

我的要求不是很高，希望同學們就從現前的虛妄分別開始修學起！「君子愛人以德！」應發慈悲心修學四念處調伏煩惱，對新舊同學以饒益心情彼此愛護，這樣同梵行者之間能互相和合增上，在生活裡、在佛法中就能同獲義利。不要令無始劫來的習氣，輕易地冒出來觸惱人，破壞了我們自己的清淨心。

我以前說過，從佛光山佛學院出來的人，就讚歎佛光山；從萬佛寺佛學院出來的，就讚歎萬佛寺；從福嚴佛學院出來的，就讚歎福嚴；從圓光佛學院出來的同學，就讚歎圓光。那麼，從法雲寺佛學院出來的同學，怎麼樣呢？

之五

我今天想要說一說「習慣」這二個字。

有那樣的因緣出現時，自然有那樣的反應，名為「習慣」。明白點說，就是隨順「我」、不違反「我」的意願，「我」就生歡喜心；如果不隨順我」，不管合不合道理，「我」就不高興，就是「習慣」。但是，我們離開了煩惱家，來到非家－－寺廟，若繼續隨順自己的習慣，這件事好嗎？

有一回在台北一家素食店裡，一位女子忽然跑來向我磕頭，說：「我的脾氣很大，有什麼辦法可以改？」她有意願要改變自己的缺點，值得讚歎！當然她可能是因為發脾氣傷害了自己的利益，非常後悔，但是無法改變，所以問我怎麼辦？

我說可以這樣做：「你每天抽出一點時間，在寂靜處坐下來，閉上眼睛，想像前面有人罵你、毀辱你，然後再睜開眼睛看看－－沒有！沒有人在罵我，是我自己的虛妄分別！然後再閉上眼睛，想像前面有人罵我、毀辱我，再睜開眼看－－沒有！沒有人罵我，是我自己的虛妄分別！每天作如是觀，一天三次，連續三天，看看情形是否改善。」

我在家時，曾聽一位老先生說過一件事：齊齊哈爾市有位律師，有一回打輸官司，心裡很不舒服，因此出家為僧，法名普照，和一個同參一起住在北京以北黃羊山中的一間廟裡用功。有一天不知何故，這位普照老和尚發脾氣，與他的同參吵了起來，惡言相向。事情過去以後心中後悔，就向這位同參道歉，說：「我下次若再發脾氣，你就打我！」後來經過多久，他又發脾氣了，但同參沒有打他。事情過後，這位普照老和尚說：「我說過，我若再發脾氣你就打我，你怎麼不打呢？」同參說：「我們是道友，怎麼好意思打你呢？」他說：「沒關係！我若再發脾氣，你一定要打我！」如此，再發脾氣時，同參真的打他了。從此以後，他再也不發脾氣了。這件事應該是盧溝橋事變（七七事變）之前發生的。各位法師都是生長在中國南部的，年紀也輕，但年紀大一點的北方老法師，應該都知道這位普照老和尚。

南嶽懷讓禪師初來參訪六祖慧能禪師時，「祖問：『甚處來？』曰：『嵩山來。』祖曰：『甚麼物，恁麼來？』師無語。遂經八載，忽然有省，乃白祖曰：『說似一物即不中！』祖曰：『遂假修證也無！』師曰：『修證則不無，染污即不得！』祖曰：『衹此不染污，諸佛之所護念。汝既如是，吾亦如是。』」（《祖燈大統》卷七．一八六頁）

又懷師傳文初：「通天丙中受戒，習毗尼藏。久乃歎曰：『出家者，為無為法，天上人間，無有勝者。』」傳文中言，此時懷師已通達無為法；但其後時來見六祖，何故不能答「甚麼物，恁麼來」一問？讀此傳前後文意，無言回答是實，「出家者為無為法」一語，恐是好事者增益也。

至於「遂經八載，忽然有省」一事，如果懷師曾經學習《金剛般若波羅蜜經》，應不至於須時如是之久。此經云：「須菩提！於意云何？可以身相見如來否？不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。佛告須菩提：凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」如是妙文，讀之思之，法味彌深！

前文所引普照老和尚的調心方法，是請求同參即時打他，以調伏瞋心，從此不再發脾氣；雖生實效，然而若能學習《金剛般若波羅蜜經》、《大智度論》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》等，通達了一切法無我的勝義，又能靜坐實修止觀，則不只調伏煩惱現行，兼能深入法性，得成聖道，不亦美乎？

各位同學中，有的人生來修養就好，有的人還要努力，也有人計畫若干年後離開佛學院，就到某地住精舍，專修禪觀。此計畫雖美，但是人命無常，何必待若干年後？現在就開始修無我觀、修法空觀！殊勝的功德，是由精進波羅蜜多成就的，不是懈怠。若肯努力，假以時日止觀現行決定無疑！

我們由經論中獲一消息：一切佛子理應精進坐禪，斷惑證真，不應安於凡位，不求勝進。吾儕心服佛化，口誦佛語，而三業不清淨，為順佛意乎？

之六

我以前常表示個人不同意「看話頭」的想法，各位同學可能已經知道了。但是，現在我想進一步再談談這件事。

很少有人根性能像舍利弗尊者，只是聽聞了四句頌：「諸法因緣生，是法說因緣，是法因緣盡，大師如是說。」當下就得初果。但這四句頌則是很明白地說了個道理，不是只問「念佛是誰？」如果完全沒有學過經論的人參「念佛是誰」，我看開悟的機會非常微小，一百人中一百個不能開悟，一萬人中一萬個不能開悟。若是已經學習過經論者，用這句話頭參，那便應是同於止觀的方法。

而學習過經論者，用話頭為觀察思惟之所緣，即使有所覺悟，還是平常人！只是因為有了經論的啟示、佛菩薩的法語的開示，這句話頭能變成隨順毗缽舍那的觀察思惟，須經過一個時期的訓練，對於「念佛是誰」的道理，才可能更分明了點。但僅止於此而已！

虛雲老和尚說到參話頭的方法，一開始就是提起「念佛是誰」這個話頭；等過一會兒，「念佛」兩個字不提了，只提「是誰」兩字；再過一會兒，「是」字也不要了，只提「誰」一字。我們漢文佛教禪宗的人，可能百分之百都認為虛雲老和尚開悟了，而他認為話頭就是這樣參的。有人問他：「教下有所謂止觀，那是怎麼回事？」虛雲老和尚回答：「那是古法。」換言之，古代的佛教徒是用止觀的方法修行，但現代的修行人學禪就是參話頭，不用止觀！

虛雲老和尚沒有說看話頭開悟了以後怎麼辦？也許他說了我沒看見。如果有人提出這個問題問我，我的回答是：「修止觀！」因為所謂開悟，一定要和修多羅的道理相合－－和《金剛般若波羅蜜經》、《維摩詰所說經》，或與《解深密經》、《楞伽阿跋多羅寶經》相契合都可以。

《楞伽經》說到四種禪：愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪。「愚夫所行禪」，很明顯地是指小乘佛教學者的禪法，而「觀察義禪、攀緣如禪、如來禪」屬大乘禪法。「觀察義禪、攀緣如禪」在內凡位；「觀察義禪」乃觀察所緣的境界是空的；「攀緣如禪」則進一步思惟能觀之智也是空的。如是契入無分別境界，就得無生法忍了。「如來禪」則是佛的境界，能有不可思議的微妙大用度化眾生。這是說修我空觀和法空觀，此經有唯識義。

若參話頭開悟和經論相契合，也就是明白了我空、法空的道理。但此時還是生死凡夫，還要繼續修我空觀、法空觀，才能轉凡成聖。若未學習經論，單是看一句話頭就能明白我空、法空的道理嗎？我認為很不容易！《金剛經》說：「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」、「無法相、亦無非法相」、「離一切諸相即名諸佛」。但什麼是「我相」？必須要深入研究大德們的註解，而且這些註解一定要與《阿含經》、《阿毗達磨論》、《瑜伽師地論》所說道理相合，不能以自己的虛妄分別加以解釋。就算是學習經論多少年的人，要把什麼是「我相」講得明白，都不容易。

這其中有個定義：執著有我是凡夫，通達無我則是聖人。多少註解《金剛經》的書，解釋「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」這句話時，能契合這個分際？《瑜伽師地論》說：假名安立的一切法是畢竟空的。這就是我空、法空，其中的道理更深。

如果有人說：參這句話頭，開悟就是佛，所謂「即心是佛」。這樣講是有問題的。古代禪師語錄中也說到：「開悟後要繼續地修行！」但內容是什麼，又沒有詳細地說明白。如《論語》中子路問死，孔夫子回答：「未知生，焉知死！」雖然答覆了，但沒有說明白。現在我們學習經論，佛菩薩也一點不含糊，明明白白地說，就是繼續要修止觀 －－修我空觀、法空觀，加上奢摩他。若是業障重者，必須先修「觀身不淨、觀受是苦」，然後再修「觀心無常、觀法無我」。無常觀、無我觀通深通淺，也包括中觀和唯識的我、法二空觀在內。若你只是學習南傳佛教，那麼北傳的法空觀就不在內了。

從這個地方看，開悟了還是生死凡夫，要繼續地不違經論、隨順佛語修我空觀、法空觀。從外凡位進步到內凡位，然後破除見煩惱、愛煩惱，得無生法忍；逐漸再由初地、二地乃至十地，最後圓滿成佛。絕對不能違反經論所說的法門次第，也就是不能違反三三昧的道理。

古代的禪師，如六祖參五祖時，弘忍禪師為他講《金剛經》，四祖道信主張念《摩訶般若波羅蜜經》，達摩禪師主張學習《楞伽經》以之印心；這完全依據經論來修學聖道，沒有離開經論去看話頭。明白一點說，看話頭這件事是禪宗衰微時，佛教徒不能學習經論故，才提出這麼個方法。

我以前表示過「看話頭不如修止觀好」的意思，現在我進一步地說，就算看話頭開悟了，還是要修我空觀、法空觀。所以，我們不要拐這個彎去參話頭，應該直接學習經論，修四念處，修我空、法空觀，用這個方法趣入聖道。假設能真心用功，奢摩他也能相應，你現在就有得無生法忍的希望！

之七

南泉山普願禪師（748-834）鄭州新鄭（今之河南鄭縣）王氏人，生於唐玄宗天寶七年。肅宗至德二年（757），年十歲，跪請於父母，乞出家獲允。投密縣大隈山大慧禪師受業。苦節篤勵，胼胝皸瘃，不敢為身主，其師異之。代宗大曆十二年三十歲（777），詣嵩山會善寺暠律師受具戒，習相部舊章，究毘尼篇聚之學。後遊講肆，上楞伽山頂，入華嚴海會，抉擇《中論》、《百論》、《十二門論》等觀之關鑰；領玄機於疏論之外。後扣大寂之門，頓忘筌蹄。

德宗貞元十一年（795）拄錫池陽南泉山煙谷，刊木以構禪宇，足不下南泉三十年矣。文宗太和初年（827）受請下山，學徒湊集，言滿諸方。太和八年（834）十月二十一日示疾，十二月二十五日，東方明，告門人曰：「星翳燈幻亦久矣，勿謂吾有來去也。」言訖而謝！春秋八十七，僧臘五十八。

這是普願禪師的略傳。十歲出家作沙彌，三十歲才受具足戒，其中間的二十年只是行苦行嗎？受戒之後學戒，學《楞伽阿跋多羅寶經》、《大方廣佛華嚴經》，又學三論：《中論》、《百論》、《十二門論》。《楞伽經》中有唯識義，《華嚴經》、《清涼疏鈔》亦兼以唯識義釋之。「領玄機於疏論之外」，謂其不滯於名言，而能深悟離名言的第一義諦。此句的讚歎雖妙，然而未言及從那一位大德學習，略嫌不足！

後又到名稱普聞的馬祖道一（大寂禪師）處參學，「頓忘筌蹄」仍然是離名言之義。從三十歲開始參訪，學習經教十餘年，貞元十一年入池陽南泉山（今安徽貴池縣）居阿蘭若三十年，息諸緣務，專心禪觀，極為殊勝！

太和初年，才開始為人說禪，其時這位禪師已是八十歲的老翁了。至太和八年謝世，中間只有八年弘揚禪法。這位禪師修禪之前有十八年的義學基礎，然後轉入禪的自證，此即與「不學而禪」不可同日而語也！

茲錄其法語三則如下：

一、在山下作務，僧問：「南泉路向甚麼處去？」師拈起鐮子曰：「我這茆鐮子三十錢買得！」曰：「不問茆鐮子，南泉路向甚麼處去？」師曰：「我使得正快！」

二、「師歸丈室，將何指南？」師曰：「昨夜三更失卻牛，天明起來失卻火。」

三、僧辭曰：「學人到諸方，有人問：『和尚近日作麼生？』未審如何祇對？」師曰：「但向他道：近日解相撲！」曰：「作麼生？」師曰：「一拍雙泯！」

第一則：此僧問路的本意，應是去南泉山親近普願禪師，學習云何證悟第一義諦法門（即是四聖諦中的道諦－－涅槃路），但不知去南泉山的路在何處，所以請問向甚麼處去。

今普願禪師直接按其本意而教授曰：學習中觀無相般若，是為趣證勝義之路也。「茆」即是草，「鐮」為斬草之刀，「子」是口頭語；鐮能割草，譬喻無相中觀，如法修之，可以斷惑證真。「三十錢買得」謂學習中觀非難事也。禪師的回答，雖然是直接痛快，但是那位法師沒有聽懂，反而認為禪師誤會了他的問意，所以加以簡別說：「不問茆鐮子，南泉路向甚麼處去？」禪師不變原意說：我學習無相中觀已三十多年了，覺得很好用！

第二則：「丈室」，是寺內領導人住處名稱。在此室中住，即表示此人是一寺的住持，故云歸丈室。既任住持，有責任領導大眾修學聖道，然而諸方施設法門，各有不同，不知仁者以何為禪的宗要教導大眾共同修學，故云「將何指南？」普願禪師回答：一、觀心了不可得；二、能觀之智亦不可得，皆是性空寂滅相也。如是，以無相中觀為指南。

「牛」譬喻心，牛是喜歡犯人苗稼的，吾人的心牛，常是放逸於五欲中。今習禪之人，以無相的中觀，覓心了不可得，無住為住，住於畢竟空寂舍，無有所緣境可以放逸。所以《遺教經》說：「汝等當好制心。」不但是白日，夜間亦如是觀心，故云「昨夜三更失卻牛」。這位禪師同於天台智者大師，選心為所緣境，也可能他讀過《摩訶止觀》。

「火」譬喻中觀之智，心為所觀，智為能觀。觀心性空、寂滅、無相，復觀能觀之智火，亦如所觀之心，寂滅無生。《金剛般若波羅蜜經》說：「般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。」《三十唯識頌》：「若時於所緣，智都無所得。」《楞伽阿跋多羅寶經》：「云何攀緣如禪？謂妄想二無我妄想，如實處不生妄想。」上述三文，皆是一義，是名「天明起來失卻火」。

第三則：「解相撲」，即以無相智撲滅內心於境有得的執著。「一拍雙泯」，即是能所皆寂滅，契入無分別、無戲論的第一義諦。

這位禪師的禪修隨順聖教、以聖教為依止，不是輕忽聖教，愚而好自用的！

之八

前言

按世間的常態說，若居住的大環境不理想，有種種的問題，我們可能會想辦法辦理移民，從這個地方搬到另一個理想一點的住處。結果可能令你滿意，也可能不滿意；但是真正的問題，並沒有解決。

第一次移民－－由天上到人間

追溯人類移民的歷史，可謂源遠流長。依佛法講，人的生老病死、世界的成住壞空，雖然是一個沒有開始也沒有結束的業力輪轉，但就世界的初成而言，人類的出現，是由天上移居而來的。

《瑜伽師地論》中說到，有情所作能感成壞業，而壞業緣起時，有情所依止的器世間也會散壞；所以壞劫出現時，就有三種災壞器世間。先從無間獄起大火燒壞世間，乃至到初禪天；次起水災壞第二禪天；後於第三禪天有大風起，風乾消盡一切。從此，器世間即俱沒已。又經過二十中劫的空劫之後，復由一切有情的業力增上力，感得器世間成。最初在虛空中第三禪天，器世間成；其餘第二禪天、初禪天、欲界天，乃至四大部洲相續成就已。

此時世間成已，即開始有人居住。其中有二種情形：一種是極淨光天的有情死了，隨業流轉，生到人間來；另一種是，極淨光天的有情還沒死，但因為他們有禪定，也有神通，就飛到此世界來看看，感覺這地方好，因為這是有情的福力所感得的，所以地面平正，不需種植自然就生長出豐美的地味。這些由天上來的有情，自吃了此地的美食之後，身體變麤重了，從此不能飛，故回不到天上。

第一次的「移民」，從天上移居到這個世間，過的是安樂的生活，因為有情的貪瞋癡都還沒動，所以成就的世界，是一個清淨的福地，大家彼此平等無諍的生活著，沒有地獄、餓鬼、畜生這些事。後來，逐漸地人越來越多，為了保護自己的利益，滿足越來越多的欲望，人就起了惡心，接著又有了種種邪行出現。彼此之間也有了是非糾紛，為了管理調解，於是就有了國王、政府的組織，也有了法律。

但惡念不斷的增上，殺、盜、淫、妄等種種惡行就無法止息；這樣，天災人禍不斷，苦惱越來越多，三惡道的惡報，也就因此創造出來了。如是，樂土變成濁世，這地方再也不適合安居了。所以，我們應該發動第二次「移民」！

第二次移民－－由凡轉聖

第二次的移民，也有二類情形。第一類可以稱之為「優先移民」，原動力主要是釋迦牟尼佛的大慈悲，來到人間宣揚佛法；有些人因為聽聞或者閱讀經論，相信了佛陀所說的法語，依循至教量修學聖道。一旦成功了，就從世俗諦遷移到第一義諦那裡住，也能超出無邊苦惱的三界火宅，安居於究竟安隱的涅槃城中。

另一類的移民可謂「中間移民」，就是念阿彌陀佛，求生阿彌陀佛國；這是佛開示的方便法門。佛認為此土危險、不宜安居，趕快念佛移居到極樂淨土，先拿到彼土的永久居留權再說。但是到了那裡以後，還要再加一道手續，就是聽聞阿彌陀佛或觀世音菩薩宣說般若波羅蜜、修學四念處，才能從世俗諦移居到第一義諦。為什麼要多這一道手續呢？智者大師的法語中說到：往生阿彌陀佛國的人未必都是聖人，可能凡夫居多。只要是凡夫，就會有煩惱，有煩惱，則問題還不能根本地解決。所以，到了阿彌陀佛國還要修學四念處，才能通達第一義諦，通達第一義諦，才能究竟離苦得樂。

目犍連尊者遺偈云：「我今何用膿血身，荷負眾苦無休息；今已除盡蚖蛇毒，安隱當趣涅槃城。涅槃城中絕諸患，緣生眾苦悉皆無，佛及聖眾在中居，輪轉愚夫不能入。」諸佛、菩薩、阿羅漢等一切聖人，都是住在第一義諦，是離一切相的；而世俗諦這裡有各式各樣的煩惱盜賊，是一切災患及眾苦的根源。所以我們應該主動地自願申請移民。

怎樣辦理移民手續？

洞山禪師說：「東去、西去，萬里無寸草處去！」至於怎麼去，並沒有說。而釋迦牟尼佛的大慈悲，告訴我們「不受一切法」，這就是辦理移民手續的方法。這方法怎麼用呢？就是當這一念心和虛妄的境界接觸時，有人罵你、毀辱你，或者讚歎你，這時候你一定要用般若的智慧「不受一切法」，來轉變這一切虛妄的境界。如果不這麼做，立刻就生憤怒或者歡喜等等分別，那就表示你還沒開始辦理移民。

當然，不要忘了修止觀是主要程序。在修奢摩他時，要數數地憶念所緣境而不忘失，令心相續明靜而住。修毗缽舍那時，可以依南傳的方式修四念處；或者按北傳的方式，依《金剛般若波羅蜜經》、《維摩詰所說經》、《法華經》、《華嚴經》等大乘經典而修四念處。無論何者，都應先將經中的文義嫻熟通達，然後於靜坐時作正憶念，如理思惟觀察。這就是非常可貴的方法。

起初，這樣的方法或者不容易做到；若是辦理的過程不是那麼順利，我們可以至心地拜懺，消除宿世的障道因緣，幫助手續順暢些。如果我們能精勤修學止觀，不斷向前進，恆常不忘失正念，內心逐漸能「不受一切法」；久而久之，功夫深了，就可以從世俗諦遷移到第一義諦那裡去了。最後，由自己批准－－移民成功！

之九

不明正法，愚生死長

為什麼我們無始劫來不斷地流轉生死？原因就是「無明」！「無明」，簡單說就是無知；不知無我、不知一切法畢竟空，就叫作「無明」。因為無明，我們發動身口意造作種種業－－福、非福、不動業；有了業力，就不能沒有生死的果報。這就是「無明緣行、行緣識……、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱，乃至純大苦蘊聚。」

佛在世時，有一天大眾集合聽佛說法，忽然來了隻獅子，臥在旁邊聽法。這時，佛對獅子說四句話：「疲倦者道長，不眠者夜長，不明達正法，愚者輪迴長。」（《南傳法句經》）獅子是誰呢？原來在毗婆尸佛時，他是一個非常有學問的學者，教過的學生中很多是社會上有成就的人；他聽說毗婆尸佛出現世間宣揚真理，感到好奇，就到毗婆尸佛那裡去聽法。

但此時就出現一個問題！什麼問題呢？因為此人年紀大，有學問、有道德，也有地位，不管在那裡都受到尊重讚歎，可是到毗婆尸佛這裡聽法時，卻沒有人理睬他，他心裡不舒服，就想：「你們這些人沒有知識、不懂禮貌，對我都不知道恭敬！」瞋心一動，對大眾僧罵了一句：「禿驢！」罵完了，還是憤恨不平，故毗婆尸佛說的法，他半句沒聽進去，一點好處也沒得到就離開了。由於一時無明火的發動，造了辱罵大眾僧的罪過，命終後就墮入畜生道 －－從毗婆尸佛一直到釋迦牟尼佛，九十一劫一直地做獅子。所以，佛對他說：「不明達正法，愚者輪迴長！」這個故事在《大智度論》（大正二五．三○七中）中有提到。

這就是「我」！當然，沒學問也沒地位的人，不論到什麼地方去、人家理睬不理睬，心裡應該不大在意；而一個人若習慣處處受到恭敬讚歎，忽然間人家不恭敬他，心裡不習慣就忿怒了。為何會這樣？因為有「我」的執著！所以，修無我觀是非常重要的！如果通達了「無我」的道理，別人恭敬、讚歎也好，輕視、毀辱也罷，內心完全不為所動，無愛也無憎。這樣，逐漸地「無明滅則行滅、行滅則識滅……，愛滅則取滅、取滅則有滅、有滅則生滅……」，就到涅槃那裡去了！

趣入聖道不為難

當然，從生死到涅槃，中間須要經過聖道的修習。什麼是聖道？就是三十七道品；換言之，就是戒定慧，亦即止觀！有人說：「太難了，我辦不到！」實在來說，修學聖道這件事並不難！

一天清晨，佛拿著缽，到一戶貧苦人家去乞食。乞食時，佛隱藏原來三十二相、八十種好、放大光明的身相，化現成很平常的比丘模樣。這戶人家的一對夫婦都不信佛。此時丈夫不在家，而妻子看到比丘來乞食，就驅趕他：「你不要站在這裡！趕快走開！」比丘說：「我是個出家人，也不要求很多東西，只是一餐飯而已，你布施一點也好！」女人答言：「不要！你趕快走開！你在這兒等到死，也不會給你飯吃的！」

忽然間，這個比丘變成死人，身體種種臭穢骯髒的境界一下子都出現了。女人一見生大恐怖，揚聲大叫：「不得了！」但忽然間，這個比丘和這個境界又都不見了。她心裡還是很害怕，驚慌失措地就跑去找她的丈夫。她丈夫說：「發生什麼事嗎？」她如此如此一說，丈夫就火大了，回家拿了刀、弓箭等，急急地追著那個比丘去了。

追到一個地方，看見比丘坐在一個琉璃城裡。他心想：「哎呀！這個比丘有琉璃保護著，我打不到他，怎麼辦呢？」於是就大喊：「開門！開門！」比丘說：「你把弓箭、刀都丟掉了，我就開門！」他一想：「也可以！沒有刀箭，我用拳頭打也一樣。」就把刀箭丟了。但見比丘還是沒開門，就說：「你怎麼還沒開門呢？」比丘又說：「我的意思是要你把心裡的刀箭丟掉，不只是手裡的刀箭。」他一聽，心想：「哎唷！這個比丘有神通，知道我心裡想什麼。這可不是平常人啊！」心裡一畏懼，就跪下來說：「您是真人！我們對您沒有禮貌，請神人原諒！我去找我太太來向你賠罪！」

於是兩夫婦就跪在琉璃城外，向比丘磕頭懺悔，比丘即為他們宣說苦、空、無常、無我的道理，二人當下便得須陀洹果。此時，佛即現出原來三十二相、八十種好、放大光明的殊妙境界，兩夫婦見佛相好，生大歡喜，向佛大力磕頭禮拜，聲響不絕。這個故事見於《法句譬喻經》（大正四．五七八中）。

我們看佛世時那些人，好像很容易便成就聖道了；當然，這是有善根的關係，而佛也是觀察到這兩夫婦善根已經成熟，故特意用此方便度化。現在我們如何能成就聖道呢？首先，必須學習經論，掌握聖道次第後，再修止觀，深入地觀察我不可得、一切法亦不可得。如此，得初果（或無生法忍）應該不是很難的事情！

我曾經說過：就像造桌子似的，把零件一個個都先做好，最後拼裝起來就成功了。得聖果即類似如此！先從經論裡通達我不可得、一切法不可得的道理，這點搞通之後，其它的因緣就不是難事了。

如修奢摩他，對一般人來說起初可能難了些，但若能對世間上的事情放下一點，再有諸法空的智慧來調伏，奢摩他也應該容易成就，然後於奢摩他中再修毗缽舍那觀，成功了就是聖人了！

破除修行的障礙

盧山慧遠大師於其所寫的〈禪經序〉裡說了一句話：「禪無智無以深其寂，智無禪無以窮其照。」修行一定要有止（禪），但也要有觀（智）才行。有些人靜坐就只歡喜修奢摩他寂靜住，不歡喜修觀思惟法義。這樣有什麼問題呢？修行人若只修奢摩他而不修毗缽舍那，一旦心裡有點相應，就會有高慢心：「你們都不如我！」但事實上，就算得了四禪八定，還是生死凡夫啊！

有位仙人住在山裏，旁邊常伴著一隻狐狸聽他讀書、說法；經過很長一段時間，忽然有一天，狐狸對仙人說：「我可以做獸中之王了！」（這話的意思，就是牠開悟了！）說完後，就離開了仙人到別的地方去，遇見一隻有病的狐狸（他不先找健康的），威脅牠說：「你若不聽我的話，我就殺你！」病狐狸心裡害怕，就聽牠的話，隨著牠走。後來，又遇見了幾隻有病的狐狸，都這樣如法泡製；病狐狸沒有抵抗能力，受到恐嚇，只好低聲下氣地服從。這樣，這個狐狸就有了多少隨從者。之後，即使遇見了健康的狐狸，牠也這樣恐嚇；健康的狐狸本來很強壯，不必怕牠，但對方人多勢眾，只得畏懼三分。這樣，牠就有了一大幫的隨從者，是狐狸中的王了。

作了狐狸王後，牠又開始降服大象。大象體型大，本來不怕狐狸，但狐狸數目太多了，牠也有點恐懼，只好聽從狐狸王。此後，狐狸王就騎在大象身上，降伏了更多的大象，再接著降伏其它野獸，最後降伏老虎、獅子，終於作了獸中之王。

和人一樣，成功後就沖昏了腦袋！牠作了獸中之王後，忽然間打了個主意：「我是獸中之王，不應以同獸的狐狸作伴侶，應該娶人間國王的公主做太太！」所以就率領著眾獸，把一個大城巿包圍起來。國王派遣使者去談判，狐狸王對使者說：「我要娶國王的女兒！若不照辦，我就要破壞你們的國家。」國王聽了心裡很不舒服，召集臣下開緊急會議商討對策。有大臣說：「牠們有老虎、獅子，還有大象等很多的野獸，勢力很可怕，王何必愛惜一個女子而大動干戈呢？牠要就給牠嘛！」但另外又有人說：「從沒聽過將人間國王的女兒，獻給禽獸作伴侶的事情。我們不能就這樣投降，應該和牠們鬥一鬥。」

這位大臣提出一個辦法，就是作戰那一天，先讓城裡所有的人以棉花塞住耳朵，再派使臣向狐狸王說：「作戰時我們先開戰，然後你再讓獅子吼。」狐狸口頭同意了，但心裡想：「他們提出先戰後吼的條件，一定是害怕獅子的吼叫聲。那麼，我要下令讓獅子先吼叫。」到了開戰時，獅子就先吼；這一吼就不得了了，狐狸王自己嚇得心臟破碎，當場從大象背上掉下來死了。狐狸王一死，所有野獸四處散走，國王即戰勝了這一仗。這個故事出於《五分律》（大正二二．一八下），《法苑珠林》（大正五三．六九一上）裡亦收錄。

從這個故事看出，做什麼事成功時不要高慢，高慢心一生，就一定會失敗，中國歷史上也有很多這樣的例子！人一有了些許優點或成就，就容易仗勢而生高慢，但「我慢山高，法水不入」，修行人若有了高慢心，就障礙你不能得聖道。

修奢摩他而不修毗缽舍那的人，或許也能覺悟自己有高慢心，但是無法破除！若修奢摩他的止，同時也修毗缽舍那的觀，就能反省並察覺到自己的問題，也能進一步用我空觀、法空觀來破除高慢心。此時，你容易有進步，不會自己作障礙，就能得聖道！

萬里無寸草處去

《維摩詰所說經》云：「不斷婬怒癡，亦不與俱！」這是大菩薩的境界，不是平常人！若是凡夫菩薩，雖然發了無上菩提心，還是要先全心注意斷除婬、怒、癡、慢等種種愛見煩惱這件事，逮得無生法忍後，有了聖道的大智慧光明，那時才可以說到達「不斷婬怒癡，亦不與俱」的程度。但怎麼斷婬怒癡呢？

唐朝有一位洞山禪師，是禪宗很有名的一位大德。一年，結夏安居圓滿，洞山禪師對大眾說：「秋初夏末，兄弟或東或西，直須向萬里無寸草處去！」三月安居結束了，大家就要離開這裡，到別處去參學，或者東邊去、西邊去，無論到何處，你不要到有草的地方去！過了一會兒，洞山禪師又說：「只如萬里無寸草處，作麼生去？」萬里無寸草處怎麼去呢？提出來這麼一個問題。當時，大眾上下並皆默然，無人能答。

後來，其中一位禪者到石霜禪師那裡。石霜禪師問：「和尚有何言句示徒？」洞山禪師都是怎麼對大眾開示的？這位禪者就如是如是地說了。石霜禪師又問：「有人下語否？」有沒有人回答這一句話呢？說：「沒有人！」石霜禪師就說：「何不道出門便是草！」出了這個門外就是草！這個禪者後來又回到洞山禪師這裡，就轉述石霜禪師的回答。洞山禪師聽後就讚歎說：「大唐國內能有幾人？」大唐國裡，能有幾個石霜禪師呢？這等於讚歎石霜禪師的回答是對的！但當我們讀這段記載時，能明白這句話的意思嗎？

這句話可以引《維摩詰所說經‧觀眾生品》中的「畢竟空寂舍」來解釋。維摩詰居士在什麼地方住？在畢竟空寂那裡住！畢竟空寂就是他的房子，故云「畢竟空舍」。我想洞山禪師是讀過《維摩詰經》的，「萬里無寸草處去」應該就是從這一句話來！「畢竟空寂舍」是廣大無邊的，但這個房子裡沒有草！「沒有草」是什麼意思？「草」就是虛妄分別！若常常在畢竟空寂這裡學習止觀，就能滅除我們內心的虛妄分別。虛妄分別滅除後就沒有草了，也就是證悟了畢竟空寂 －－諸法如的意思。所以，東去、西去、南去、北去……，不管到什麼地方參學，總而言之，應該學習向第一義諦那裡去！若老是停留在虛妄分別的境界，就是空過光陰了。

何處是「萬里無寸草處」呢？即是第一義諦，亦即諸法如或涅槃。這個地方怎麼去？洞山禪師沒有講，而石霜禪師的回答是：「出門便是草！」若離開了第一義諦，就是落入虛妄分別。而心裡一虛妄分別，煩惱就現起，並不是發大瞋心、大貪心才叫作煩惱。心念一起，才動眉毛就犯了祖師規矩；不與第一義諦相應，就是煩惱境界、就是生死流轉。我認為古代的禪師是閱讀經論、如理作意的。石霜禪師應該也是學習經論且修止觀的，所以他能回答這句話。

《金剛經》云：「不住色生心，不住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。」凡夫總是在一切法上虛妄分別，所以是「住一切法生心」。現在學習佛法，常常思惟「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是……」，舉心動念與法相合，行住坐臥、語默動靜，一切時、一切處觀一切法皆是如，就是趣向第一義諦！有人罵你、毀辱你，向道上會，觀「即空、即假、即中」；讚歎你、恭敬你，也觀「即空、即假、即中」。能這樣，就是萬里無寸草處去而沒有出門。安住在那裡修止觀，不生煩惱就是沒有草，亦即是「無所住而生其心」之意。

在沒得無生法忍之前，能念念在道作如是觀，久了就得無生法忍。明白點說，我們佛教徒應該做這件事－－一定要修我空觀、修法空觀；常常這樣修習，才能漸漸由凡而聖，斷婬怒癡等愛見煩惱之草，到「萬里無寸草處去」！