佛學研究
禪的體驗.禪的開示2
聖嚴法師
26/11/2019 07:50 (GMT+7)
字級設定:  縮小 放大

一、印度禪的方法


  印度禪的修行方法,從小乘到大乘,頗可見到其演進的過程,現在略舉如下:


  ()小乘禪法


  1.止觀——欲得四禪八定,必須用某種方法,收攝心神,並用智慧,觀照實際,此正所謂定與慧等持等修,始能入道證真。止是消極地將心神凝聚於一處,觀是積極地活用智慧觀照實相真理,二者如車之二輪,並駕前進,不可偏廢。此在《增一阿含經.六重品》、<有無品><慚愧品>,《雜阿含經》卷三、同經<因誦第三品>,《中阿含經.林品自觀心經》第三,以及《阿毘達磨集異門足論》卷三,均有述及止觀的名相與修法。中國天台宗的止觀法門,即是依據印度小乘止觀,予以發揮而成。


  2.三昧——不偏於止,不偏於觀,進入深定,心態正直平等,不動相續,觀智成熟,照境清明,稱為三昧。也就是由定中的智慧,反映於外境時所起的功用。大略可分二類:1從所觀的對象得名者,例如空三昧、無相三昧、無願三昧、慈三昧、火三昧、水三昧等。2從三昧的功能現象得名者,例如不動明王三昧、金剛三昧、獅子奮迅三昧等。此可以由《增一阿含經.高幢品》、同經<馬王品>、《雜阿含經》卷二十等處見到。並於《增一阿含經.十不善品》中,介紹說:「若有比丘,得金剛三昧者,火所不燒,刀所不入,水所不漂,不為他所中傷」。


  因此,梵文的三昧(samadhi)這個名詞,至少含有三層意思:一是入定的本身,二是由定所生的慧對外反映的功能,三是神通的力量。故在翻譯之時,極易混淆。


  從修行者的善根類別不同及層次不同,所得的三昧,也不盡相同。此在《增一阿含經》的<弟子品><清信女品>等處的記載,可以見到。在大乘的《付法藏因緣傳》卷一則說:「如來三昧,諸辟支佛不識其名;緣覺三昧,一切聲聞莫能解了;大目犍連、舍利弗等所入三昧,其餘羅漢,不能測度。」


  3.十念與二甘露門——止觀是修定時用的兩種交互並行的方法,三昧是修行禪定後所產生的功能。現在再介紹修行禪定的方法。


  (1)十念:以心念繫縛於某一種特定的事物或功能上,便可進入定境。所謂十念是:1一心專念於佛的身相、面相,及其殊勝的聖德。2一心專念于于佛的正法,因其能除眾生的煩惱渴求之心。3一心專念如來的聖僧大眾,因其具有持戒、智慧、解脫的聖德。4一心專念清淨的戒律,因其有無為無慾之功德。5一心專念做大佈施,若人罵我,不發怒,若人打我、殺我,不瞋恨,施捨歡喜,全無餘想。6一心專念天神的身相光明,讚歎其善行的果報。7一心專念於休息,心意止息,樂住於安閒寧靜而入三昧。8一心專念於呼吸的出入,了了分明。9一心專念於身體的垢穢不淨,終歸無常。十一心專念於身體死亡的現象。從《增一阿含經》卷一的<十念品>所見,以上的十念,各各都是一種獨立的法門。


  此十念,均系用來修行禪定的方法,後來的大乘淨土宗,便以念佛的身相、面相,以及專念阿彌陀佛的名號,以期修成念佛三昧。


  (2)二甘露門:此是後世的小乘佛教徒,從十念之中,抽出了第八的數息觀及第九的不淨觀,作為兩項特別重要的修行法。事實上,散亂心重的人,修行數息觀,淫慾心重的人,修行不淨觀,的確是相當有效的方法。甘露是一種藥名,傳說服食甘露,可得不死。將數息、不淨的兩種方法,稱為甘露之門,意即是修此法門,可以解脫生死。


  4.五停心與四正斷


  (1)五停心:又名坐禪的五門,《五門禪經要法》中說:「所以五門者,隨眾生病,若亂心多者,教以安般(數息);若貪心多者,教以不淨;若瞋恚多者,教以慈力;若著我多者,教以因緣;若心沒者,教以念佛。」


  (2)四正斷:又名四念處、四意止、四意斷。即是:1令已生的惡法斷除;2令未生的惡法不起;3令已生的善法增長;4令未生的善法生起。


  5.六妙門與十六特勝


  (1)六妙門:這是以呼吸作為修定的六種方便法門:根據《大毘婆沙論》卷六的敘述,分條說明如下:


  1數息,有五種數法:a從一數到十,稱為滿數;b從多的數目數到少的數目,稱為減數;c從少的數目數到多的數目,稱為增數;d數目數過了第十,或自行確定一串不規律無順序的數目,稱為亂數;e先數五次入息,再數五次出息,稱為淨數。


  2隨息,將心念隨著呼吸進出,息至何處,心亦隨之到何處。吸氣時,心隨氣入,逐步由咽喉、心胸、臍輪,乃至直到足趾;呼氣時,心隨氣出,漸漸由近至遠。


  3止息,觀想息風,初住鼻口、次住咽喉、次住心胸、次住臍倫,乃至住於足趾。


  4觀息,息風到達任何部位,都能審究觀察。


  5還息,又名轉息,轉此呼吸,觀想:身不淨、受是苦、心無常、法無我的四念處,用來對治凡夫通病的常、樂、我、淨的四顛倒。


  6淨息,一切煩惱盡除,證得聖果之謂。


  (2)十六特勝:此亦是呼吸法的一類,《修行道地經》對此有詳細的說明。即是1.數息增。2.數息減。3.數息時動身,即知有問題。4.數息時身體怠惰沉重,即知有瞌睡的問題。5.數息時生起歡喜心,即知有問題。6.數息時生起安樂心,即知有問題。7.數息時,觀照諸種想及念,了了分明。8.數息時雖起諸種想及念,皆柔順於數息的工夫。9.數息時自心所感覺明瞭者,即時知道。10.數息時,若心歡悅立即知道。11.數息時,若得心定,即時知道。12. 數息時,心得解脫,立即知道。13.數息時,洞見息是依於無常,即時察知。14.數息時,觀察息之起滅不已而得離欲之心者,立時知道(離欲界即將入初禪)15.觀見氣息滅盡,即時知道(將入第四禪)16.數息時,觀見氣息滅盡,離欲清淨,趣向解脫道,立即知道(將離三界生死)


  可見,六妙門與十六特勝,都是以呼吸法來達到禪定乃至解脫一切煩惱的目的。


  ()祖師禪的先驅


  1.是以所跟隨的師父為修行的()()止之處,不依佛說的經律為最高的權威。此如小乘部派佛教中的雞胤部(Gokulika)主張不必依佛說的經(sutra)和律(Vinaya)為主,應依祖師所作的論(discourse)為修行的依準。


  2.不依見聞覺知而修禪定,例如《雜阿含經》卷三十三,便有如此的記載:「禪者不依地修禪,不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪,不依此世(),不依他世(),非日、月,非見、聞、()覺、識(),非得、非求、非隨覺()、非隨觀()而修禪。」這與傳統的印度禪的觀點,頗不相同,倒與中國的祖師禪的風格很相類似。


  二、中國禪的方法


  中國禪,從佛法初傳(西元第一世紀),以迄禪宗爛熟(西元第十二世紀),產生了話頭禪與默照禪的對峙並行之際,曾經幾番的變化。


  ()初傳中國的禪法


  自東漢桓帝(西元一四七——一六七年在位)時代至武帝(西元五○二——五四九年在位)時代,菩提達磨(Bodhidharma)自印度東來為止的大約三百五十年之間,由印度傳來的禪法,乃是印度的小乘禪及大乘禪:


  1.安世高(西元一四八年到洛陽)譯出了十多種小乘的禪經。大約在同一個時代,又有支婁迦讖,譯出了《般若道行品經》、《首楞嚴經》,為大乘禪的空的理論,開了介紹的先河。


  2.另有於西元二四七年到達建業(今之南京)的康僧會,不但譯出了《坐禪經》一卷,並對安世高所譯的《安般經》(Anapana sutra)加以註解,「安般」的意思是一種呼吸法或數息法。不過,《坐禪經》及《安般經》註解,現已失傳,僅從出《三藏記集》卷六,見到他的禪定思想如下:


  安般者,諸佛之大乘,以濟眾生之漂流也。其事有六,以治六情,情有內外,眼、耳、鼻、舌、身、心,謂之內;色、聲、香、味、細滑、邪念,謂之外也。……彈指之間,心有九百六十轉,一日一夕,十三億意,意有一身,心不自知。……是以,行寂、系意、著息,數一至十,十數不誤,意定在之。小定三日,大定七日,寂無他念,泊然若死,謂之一禪。……已獲數定,轉念著隨,……意定在隨,由在數矣,垢濁消滅,心稍清淨,謂之二禪。又除其一,注意鼻端,謂之止也。……諸穢滅矣,昭然心明,踰明、月、珠,……志無邪欲,側耳靖聽萬句,不失片言……謂之三禪。……具照天地人物,其盛若衰,無存不亡,信佛三寶,眾冥皆明,謂之四禪。」


  康僧會以數息、隨息等的六妙門,是大乘法,對於四禪,所下的定義界說,也略異於一般的見解。似乎初禪的重點在定力,二、三、四禪,重點在於慧力。


  3.鳩摩羅什(Kumarajiva)——西元四零一年,到長安,譯出了空宗的《大品般若經》、《維摩經》等,奠定了大乘禪法的基礎。同時也譯出了多種小乘的禪經,例如《禪秘要法經》三卷、《禪法要解經》二卷、《坐禪三昧經》二卷、《思惟略要法》一卷。對於修行禪定的基本方法及其現象,例如數息法、不淨觀、白骨觀等的次第,有很詳細的介紹。另有與羅什同一時代來到中國的佛陀跋陀羅(Buddhabhadra),也譯出了小乘經,名為《達磨多羅禪經》 (Dharma-tara Dhyana sutra),介紹了六妙門、十六特勝的數息法,以及不淨觀等。


  4.禪法與道法的影響——中國的道家,以煉丹的方法,增長人體的健康和長壽,佛教初傳中國,來自西域的僧侶,大多也將佛教所用的修行方法,譯出介紹給中國人,這是為了事實上的需要,如不拿出於人身心有直接利益的方法,光是空講理論,不能滿足多數人的要求。同時,佛教到了中國,也受到道家思想的影響,比如道安(西元三一二—三八五年)的弟子們及羅什的弟子們,大多曾是精通道家而後進入佛教的,因此也運用道家的名詞及觀念,來說明佛經的義理,並且自由發揮,申論所見的道理,比如道生(西元三五五—四三四年)首倡頓悟之說,對於後來的禪宗有著極大的啟發作用。另有傳說為僧肇(西元三八四——四一四年)所撰的《寶藏論》的<廣照空有品>,其論調形式,幾乎與老子的《道德經》相類似:


  空可空,非真空;色可色,非真色。真空無形,真色無名。」


  其大也,恍蕩無涯。……無形而形,無名而名,物類相感,和合而生,生而不生,其無有情,眾謂之聖,眾謂之明,種種稱號,各任其名,然其實也,以無為為宗,無相為容,等清虛,同太空,究無處所,用在其中。


  佛教謂「空」,道家謂「無」,其義本不相同,然在中國的佛教徒們,假用道家的「無」字,說明佛教的「空」義,結果把無字的定義,升格而超越到「空」字之上。後來中國禪宗的風格,大致上是受了這個無字的影響,以無字代表一切的一切,也以無字來解答一切問題,既然是無字,當然也無話可說,無象可表,實則又是無一物不是代表著一切,也是無一物不在說明著一切。因此,到了第九世紀的趙州從諗,開出了一個「狗子無佛性」,以禪的立場而言,有與無的執著,都是煩惱心,所以乾脆用一個無意味的無字來打發問話的人,走上死路碰上絕壁之後,產生不假思惟的頓悟的效果。


  ()天台宗的禪法


  中國的天台宗的佛教,主張教理的認識及禪觀(dhyana-contemplation)的修行並重,頗有類似西藏的宗喀巴格魯巴派的密宗。天台宗的智顗,依據印度的禪定與止觀的內容,首先寫了一部《禪門修證》共十卷,接著又僅以其中禪的修行法為主,寫了一卷本的《小止觀》,最後為了發揮他對于于禪觀的獨到思想,寫了一部《摩訶止觀》十卷。大致上他的前二書,是講漸次的修行法,後一種是講圓頓的修行法。由於《摩訶止觀》毋寧是側重於理論的發揮,依照它來修行的人,可說太少了,倒是《小止觀》的內容,簡單明瞭,很受廣大修行者的歡喜使用。事實上他也極為重視小乘禪觀法中的六妙門的呼吸法。


  《小止觀》所敘述的內容,分為十章,可列九門如下:


  1.備足坐禪的先決條件:持戒、懺悔,衣食無缺,清淨寧靜的地方,放下一切事務,要有一位高明的老師指導。


  2.厭離色、聲、香、味、觸等五欲。


  3.克服貪慾、瞋恚、睡眠、輕浮與悔惱、遲疑不信等的粗重煩惱,不使表現出來。


  4.調和飲食:飲食勿使過量,亦不使飢渴。調理睡眠,勿使睡眠過多,縱在夜間,只有中夜四個小時睡眠即足。調身、調息、調心,三事合用,不可分離。


  1調身——入坐之前,宜作準備,勿使心浮氣粗;入坐之時,宜用半跏坐,身宜正,脊宜直,勿曲勿聳,鼻與臍相對成直線,不偏不斜,不低不仰。主張閉眼。


  2調息——息者,呼吸時無聲、不結、不粗,出入綿綿,若存若亡。坐時守息則心定,若呼吸時有聲、結滯不通,出入不細,名為不調,心亦難定。


  3調心——第一調伏雜亂的心念,第二調伏昏沉瞌睡及浮躁飄動的心態。此宜安心向下,注意力集中肚臍,則心自然安靜。然而心不宜急,急則氣向上,會引起胸部急痛。然亦不宜太鬆,否則,心志游漫,或口中涎流,或時暗晦,此時應將全心向下,注意集中在肚臍。


  坐前的身、息、心,宜由麤而細。坐完時的身、息、心,宜由細而麤,坐完時,當動心、吐氣,微微動身,再動肩、手、臂、頭頸,而至兩腳。坐後如不運動按摩,細法未散,留住在身,令人頭痛,骨節猶如風勢,以後坐禪時,則會煩躁不安。


  5.方便行:立志發願,脫離一切妄想顛倒而得禪定智慧。堅定持戒,專精修定心念。世間虛妄不實,禪定智慧,尊重可貴。籌量世間欲,與禪定智慧樂的得失輕重。一心決定,修行止觀。


  6.修止觀:


  1坐中修止觀——修定的姿勢,以跏趺坐為最好。


  2歷緣對境修止觀——坐得勞累之時,雖在其他的一切時地,也當修行。所謂「歷緣」者,共有六種,即是行、住、坐、臥、勞動工作、談話等。均有一定的方法,用來調伏身、口、心。所謂「對境」者,即是,當在眼見色時、耳聞聲時、鼻嗅香時、舌受味時、身受觸時、意知諸法(事物)時,均有一定的修行方法。


  7.發起善根的現象:由修行而使善根發起的現象,有內及外的兩類。


  1外善根的現象——修行得力之時,氣質和思想,均會改變,通常會使修行者自然地發心持戒及佈施,孝順父母及尊敬長輩,供養三寶,讀誦經典,聽聞佛法。


  2內善根的現象——由於所修方法的不同,所發生的現象也不同。


  a.呼吸法的善根現象。如用數息法,而得身心調適,妄念不起,自覺其心,漸漸入定,身心泯然空寂,不見身心相貌。又在定中,忽然發動心的動、癢、冷、暖、輕、重、澀、滑等八種感覺。如用隨息法,則能以其心眼,自見身內諸物,而心大驚喜。這均是欲界或在未到定(初禪之前)中的現象。


  b.不淨觀的善根現象。於欲界未到定中,身心虛寂,見男女身體死亡爛壞,甚至悲喜,厭倦所愛的血肉之軀。若入初禪中,則見自身他身皆不淨,驚悟無常,厭離五欲,不著人我。


  c.慈心觀的善根現象。於欲界的未到定中,慈念眾生,或觀想眷屬親人,內心清淨,悅樂不可比喻,乃至緣見一切眾生,也是如此。出定後,其心悅樂,不論見到何人,表情經常和藹可親。


  d.因緣觀的善根現象。於欲界的未到定中,忽然推尋三世十二因緣,不見人我,離常與斷的偏見,心生法喜,不念世事。


  e.念佛觀的善根現象。憶念諸佛功德相好,不可思議,廣利眾生,不可思議,敬愛諸佛之心,油然而生,開發三昧,身心快樂,清淨安穩,從禪定中出來後,身體仍很輕軟明利。


  8.魔事:即是身心與自然環境對於行者的障礙,《小止觀》中特別重視的是各類鬼神對於精勤的修行者,用種種方式來擾亂。大致上都是用的違情惱亂及順情惑亂的方法與形象,使修行者心生動亂,失去禪定。


  9.治病:智顗大師將病因分作:第一,地、水、火、風在人體中的失調而得病;第二,心、肺、肝、脾、腎的不健康而知覺有病。治病之法,分作五類介紹:


  1以修止的方法治病——將心念安止於病的所在處,即能治病。但能系心於臍下一寸處的丹田,守此經久而不散,常能治病。不問行、住、寢、臥,常將心念繫於腳下,能治諸病。若但心想一切諸法(萬事萬物),空無所有,病從何生,寂然心止,多半也能治病。


  2以六種氣治病——用唇及口,以不同的方式將氣吐出:「吹」治寒冷,「呼」治炎熱,「嘻」去痛及治風寒,「呵」去煩躁及下氣,「噓」散痰及消滿,「呬」補勞。


  3以十二種息治病——上息治沉重,下息治虛懸,滿息治枯瘠,燋息治腫滿,增長息治瘦,滅壞息治增盛,暖息治冷,冷息治熱,沖息治壅結不通,持息治顫動,和息通治四大不和,補息資補四大。如果善於使用十二種息,可治眾病;若用之不當,則反增眾患。


  4用假想觀治病——例如患冷,假想身中有火氣升起,即能治寒冷等。


  5檢查分析身中地、水、火、風四大而治病——四大本空,身不可得,心中的病亦不可得,故能治眾病。


  從以上的介紹之中,大致已可明白,天台宗的修行方法,仍是印度傳統方法的延伸,因其主要的方法,僅是數息、隨息、觀身不淨、慈心觀、因緣觀、念佛的功德與相好。但這些都是非常實用而且非常基本的方法。也正由於如此,這一部名為《小止觀》的禪定方法的入門書,很受中國乃至日本佛教徒們的重視,但是也不容易學通學好。


中國禪宗的禪


  中國禪宗,看起來,僅是一個單純的名詞,其實從菩提達磨到達中國以來,開創了禪宗,禪宗卻隨著時代及地域的不同,它的風格和內容,已有了多次的大變化,根據近世學者的研究,我們知道,中國的禪宗,大致至少有過三次變化:純禪時代、禪機時代、禪的爛熟時代。


  一、純禪時代


  所謂純禪時代,是指達磨來中國,迄六祖惠能(西元六三八——七一三年)入寂,大約一百九十年之間,有其如次的特色:1不廢棄經典教義,但不死於經句的拘泥,乃在活潑地把握住佛的精神所在。2沿用佛教的一般術語,以提攜全部的佛法為主眼,未嘗企圖建立一宗一派的門庭。3他們有濟世化眾的悲心,不陷於一般小乘禪者的厭世主義,或閒雲野鶴般的自然主義的道家色彩。也不以神異來作號召,固守平實穩健的大乘佛教的精神。4鼓勵坐禪的工夫,尚沒有話頭可看或公案可參,當然也沒有棒打及吆喝的方法,現在介紹純禪時的禪師如下:


  ()菩提達磨


  菩提達磨,教人悟道的方法,有二門:


  1.由教理的認識而起深刻的信心,相信一切眾生,都同具一個真性,若能面壁修行,捨除妄想即歸真性,便會發現凡夫與聖人,原來沒有分別。


  2.由修四種方法,悟得真性:1受苦報時,不起怨心,但念此是往昔生中對眾生所造的怨憎違害的惡因所感。2若受福報及榮譽等事,心念此是過去世中德業所感,今天接受,等於從銀行中將存款提來應急用掉,何喜之有。3修行者當常心想,三界如火宅,有身便有苦,無有究竟安樂處,故應不但無貪無求,更當捨諸所有。4修行者的心應當常與諸法的真性相應,真性無染無著,無此無彼,稱法而行者,當不吝惜身命財產,發佈施心,化導眾生而不以有眾生被己所度,此為自行,亦能利他,亦能莊嚴菩提之道的方法。


  ()傅翕


  傅翕與達磨同是梁武帝時代(西元五0二——五四九年在位)的人物,有人說,他可能受了老莊所說「無為而無不為」的思想形式的暗示,故在他的語錄中,常有將矛盾的兩種意思,合而為一句話的例子,比如他說:「真照無照,一心非心」。「寂滅中無有滅,真實覺中無覺知」。「空手把鋤頭,步行騎水牛,人從橋上過,橋流水不流。」「猛風不動樹,打鼓不聞聲,日出樹無影,牛從水上行,……修道解此意,長伸兩腳眠。」「無明即是佛,煩惱不須除」又在他的名作〈心王銘〉之中,表示了即心即佛的思想:「心王亦爾,身內居停,面門出入,應物隨情,自在無礙,誠心見佛,是心是佛,是佛是心。……慕道真士,自觀自心,知佛在內,不向外尋。即心即佛,即佛即心;心明識佛,曉了誠心,離心非佛,離佛非心。」


  ()道信


  禪宗的第四祖道信(西元五八0—六五一年)的禪思想,在《景德傳燈錄》的〈法融章〉中,可以見其梗概:「一切煩惱業障,本來空寂;一切因果,皆如夢幻;無三界可出,無菩提可求,人與非人,性相平等;大道虛曠,絕思絕慮……汝但任心自在,莫作觀行,亦莫澄心,莫起貪瞋;莫懷愁慮,蕩蕩無礙,任意縱橫,不作諸善,不作諸惡,行、住、坐、臥、觸目遇緣,總是佛之妙用。」這便說明了中國的禪,是以不用任何方法,只要一切不用心向外緣,不作分別,當下便是佛性的顯現。


  ()法融


  牛頭山的法融(西元五九四——六五七年),是四祖道信的弟子。從他的〈心銘〉中,可以見到他的禪法,多用排遣,瀟脫自在,不假功用的,例如他說:「一切莫作,明寂自現,前際如空,知處迷宗,分明照境,隨照冥蒙,一心有滯,諸法不通。……將心守靜,猶未離病,生死忘懷,即是本性。……分別凡聖,煩惱轉盛;計較乖常,求真背正,雙泯對治,湛然明淨;不須功巧,守嬰兒行。……菩提本有,不須用守,煩惱本無,不須用除。……一切莫顧,安心無處,無處安心,虛明自露,寂靜不生,放曠縱橫,所作無滯,去住皆平,慧日寂寂,定光明明,照無相苑,朗涅盤城。」他認為「求定亦是縛,念生是無明,作佛亦是病。」可見他是以掃除一切為修行禪的方法。


  ()惠能


  禪宗的第六祖惠能(西元六三八—七一三年)以後,由於南方的頓悟與北方的漸悟之爭的結果,南方一系,日趨於鼎盛,所以惠能被尊為頓悟法門的開山祖師而大大地有名,當然,更由於他有一部《六祖壇經》留傳於世,乃是受重視的原因。他的思想,即在《六祖壇經》之中告訴了我們:


  1.一物是何物——惠能一日向大眾發問:「我有一物,無頭無尾,無名無字,無背無面,諸人還識否?」


  2.知自心識自性——他說:「無上菩提,須得言下識自本心,見自本性,不生不滅,於一切時中,唸唸自見萬法無滯,一真一切真,萬境自如如,如如之心,即是真實。」


  3.惠能聞「無住生心」而大悟——五祖弘忍獨為惠能說《金剛經》,至「應無所住而生其心」之句,惠能於言下大悟,悟見萬法不離自性。


  4.見性成佛與即心即佛——自性又是如何模樣呢?他說:「菩提自性,本來清淨,但用此心,直了成佛。」這便是直指人心、見性成佛的思想。因此又說:「凡夫即佛,煩惱即菩提。前念迷即凡夫,後念悟即佛;前念著境即煩惱,後念離境即菩提。」這裡所說的心,是真實明淨的智慧,不是分別執著的妄想。這裡所說的性,是與萬物同體,本來清淨的佛性,不是各類分割的個性。


  5.一相三昧與一行三昧——何謂一行三昧?即是惠能教人:「於一切處,不住相,於彼相中,不生憎愛,亦無取捨,不念利益成壞等事,安閒恬靜虛靈澹泊,此名一相三昧;若於一切處,行、住、坐、臥、純一直心,不動道場,真成淨土,此名一行三昧。」又說:「一行三昧者,於一切處、行、住、坐、臥,常行一直心是也,《淨名經》(即是《維摩經》)云:『直心是道場,直心是淨土。』」


  6.見性與禪定——惠能說:「唯論見性,不論禪定解脫。」重視開悟見性,不談論禪定解脫,這是說明了中國禪宗,注重智慧的見地開發,不注重修禪定來達成解脫生死苦惱為目的。惠能教人修行的方法,非常簡單而又實際,若人能夠保持絕對的直心或不動心,當下便有見性的因緣來迎。例如他教一位本來想要搶奪他的祖衣的惠明說:「汝既為法而來,可屏息諸緣,勿生一念,吾為汝說。」明良久,惠能云:「不思善,不思惡,正與麼時,那個是明上座本來面目?」惠明言下大悟。因此,他對坐禪的解釋,也與傳統的佛教不同,他說:「心念不起,名為坐,內見自性不動,名為禪。」又說:「道由心悟,豈在坐也。」


  二、禪機時代


  六祖惠能之後,一變純樸的風格,棒打及喝罵的機用大行。所謂機用,是指因時地不同及師對弟子間的啟發方式不同而言,不講基本的佛教理論,也不談戒、定、慧的三原則,乃是直接用緊逼的方式,或揮拳、或腳踢、或毒罵、或用矛盾語、或用無意味語,來點出戮破修行者的我見——我慢、我貪、我瞋、我癡、我所知與無知等的心理障礙,以到達悟的境地,可見,所謂禪機,是靈活運用不拘一定形式的動作和語句,使得修行者,得到禪的功能——智慧的顯現。


  禪機大行的時間,是從惠能入寂,以迄五代的末期(西元九五九年為五代的最後一年),大約二百五十年的期間,禪宗的大師輩出,由六祖門下的大弟子們,漸漸地輾轉相傳,形成了五家不同風格的宗派,迄近世仍在流行的臨濟及曹洞的兩派禪宗,即是發源在這個禪機的時代。


  在這期間,值得介紹的禪宗祖師,實在太多,本文僅能作一點抽樣性的敘述。


  ()用棒、豎拂、揚眉張目、示圓相、用喝之始


  1.《六祖壇經》中敘述到惠能曾用拄杖,打了沙彌神會三下,問他:「我打你,痛不痛?」用來測驗神會,是否已懂了「無住」即是「本來」面目的道理。此為禪宗用棒之始。


  2.《景德傳燈錄》卷五,「行思」條中,記述惠能的弟子行思,兩問其弟子希遷:「你從哪兒來?」希遷兩答:「從曹溪來。」行思便豎起拂子再問:「曹溪有這件東西嗎?」希遷說:「沒有。」行思結語:「可不是嗎?曹溪和印度傳來的什麼心法,也都是沒有的啦!」此為禪宗用拂之始。拂子是用來拂除傢具上塵土及蚊蠅蟲蟻等的一種清掃工具。


  3.《景德傳燈錄》卷四,惠能的弟子「惠安」條中,記述著惠安曾以眼睛的開合,回答有人問他:「什麼是達磨祖師從西方的印度,傳到中國來的東西?」這個問題。


  4.《景德傳燈錄》卷五,「慧忠」條中說:「慧忠國師見僧來,以手作圓相,相中書日字。」同書卷四的「道欽」條中說:「馬祖令人送書到,書中作一圓相,師發緘,於圓相中作一畫,卻封回。」


  5.《景德傳燈錄》卷六,「懷海」條中記述;惠能的法孫馬祖道一(西元七0九—七八八年),與其弟子百丈懷海問答之時,曾大喝一聲,使得懷海耳聾三日。


  也可以說,禪機之風,創始於惠能,大成於道一,盛行於第八、第九世紀之世,禪宗的真精神,即在此一時代,禪宗的偉大祖師們,也多活躍於此一時代,本文無法逐一介紹,僅能選取如下的數位祖師,作為一窺禪宗風貌的代表人物。


  ()祖師的禪風


  1.石頭希遷(西元七00——七九0)的禪——


  1不論禪定:《景德傳燈錄》卷一四云:希遷一日上堂說:「吾之法門,先佛傳受,不論禪定精進,達佛之知見,即心即佛。心、佛、眾生,菩提、煩惱,名異體一。汝等當知,自己心靈,體離斷常,性非垢淨,湛然圓滿,凡聖齊同,應用無方,離心、意、識。三界六道,唯自心現,水月鏡像,豈有生滅。」


  2自縛、自垢、自生死;《景德傳燈錄》卷一四又說:有僧問希遷:「如何是解脫?」他反問:「誰縛汝?」另有僧問希遷:「如何是淨土?」他反問:「誰垢汝?」又有僧問希遷:「如何是涅盤?」他反問:「誰將生死與汝?」


  2.馬祖道一(西元一0九——七八八年)——這是禪宗史上的一位奇人,他門下的法將,有一百多位。他的禪風,往往權變自在,應化無方。他主張心外無佛,自心是佛,佛外無心,不取善捨惡,不觀空入定,以平常心是道,行、住、坐、臥是道。一切法皆是佛法,不假修道,不用坐禪。他的禪機極多,例如:


  1打著:僧問:「如何是祖師自西方傳來之意?」馬祖便打,並說:「我若不打汝,諸方笑我也。」


  2畫地:有僧於馬祖前,作四畫上一長下三短,問曰:「不得道一長三短,離此四字外,請和尚答。」馬祖乃畫地一畫,說:「不得道長短,答汝了也。」


  3蹋著:洪州水老和尚初參馬祖:「如何是西來的意?」馬祖說:「禮拜者,」水老和尚才禮拜,祖便與一蹋。


  4馬祖道一門下的禪機:由於馬祖門庭廣大,弟子眾多,龍象輩出,所用禪機,也是層出不窮,例如道明禪師的吐舌,百丈卷掉馬祖面前的禮拜席,麻谷掀禪床,寶徹翹足,智常斬蛇,智常彈指,智常舉拳,普願斬貓等。


  5馬祖道一的即心即佛:《景德傳燈錄》卷七云:「江西道一禪師,一日謂眾曰:汝等諸人,各信自心是佛,此心即是佛心。……若了此心,乃可隨時著衣吃飯,長養聖胎,任運過時,更有何事。」又於《馬祖道一禪師廣錄》云:「僧問如何修道?曰道不屬修,若言修得,修成還壞,即同聲聞;若言不修,即同凡夫。……自性本來具足,但於善惡事中不滯,喚作修道人。……一念妄心,即是三界生死根本……道不用修,但莫污染。……若欲直會其道,平常心是道。……如今行住坐臥,應機接物,儘是道。……不假修道坐禪,不修不坐,即是如來清淨禪。」


  3.南陽慧忠(西元?——七七五年)的禪風——他批評馬祖的即心即佛義:「菩提涅盤,真如佛性,名異體同;真心妄心,佛智世智,名同體異。緣南方(道一等)錯將妄心言是真心,認賊為子。」(《景德傳燈錄》卷二十八)


  4.百丈懷海(西元七二0——八一四年)的禪風——懷海是道一的弟子,機用也頗與道一類似,未創什麼新義。他對禪宗的貢獻,與其說是在於思想,毋寧說是在創立了叢林制度,使得禪僧脫離了律宗的寺院,仍能度其清淨的修道生活,建立了獨立的禪寺,並且以「一日不作、一日不食」的名言作為禪僧的生活標榜,此與律僧之不得耕種的生活方式,大異其趣。


  5.南泉普願(西元七四八——八三四年)的禪風——他是道一的入室弟子,但他以為道一所倡的「即心即佛」之說,不過是一時間權巧之說,不過是空拳黃葉,用來止住嬰兒的啼泣之說,他主張「不是心,不是佛,不是物。」他以為「大道無形,真理無對,所以不屬見聞覺知。」禪者的大事,便是如何悟入這個大道。


  6.龐蘊居士——通稱龐居士,字道玄,他的生歿年齡不詳,他曾參訪石頭希遷及馬祖道一,均以「不與萬法為侶者是什麼人?」的一句話請示,希遷用手掩龐氏之口,使之豁然有省;道一答以「待你一口吸盡西江水,即向你說。」使他言下大悟。他的女兒靈照,以賣竹漉籬為生活,一日,龐居士知死期已至,命女兒出戶看時間,女兒出去看了看,進門說:「日已中正,但有日蝕。」龐居士不相信,出戶觀看時,靈照卻坐上其父的座位,合掌端坐而亡。龐氏見狀,笑說:「我女鋒捷矣。」因此使他晚死七天。他的思想,是以空寂無相為宗旨,例如他說:「楞伽寶山高,四面無行路,唯有達道人,乘空到彼處。……一切若不空,苦厄從何度?」又說:「家內空空空,空空無有貨,日在空裡行,日沒空裡臥;空坐空吟詩,詩空空相和;莫怪純用空,空是諸佛座;世人不別寶,空即是實貨。」又說:「無貪勝佈施,無癡勝坐禪,無瞋勝持戒,無念勝求緣。」「無求真法眼,離相見如來。」「任運生方便,皆同般若船。」這是從體悟了空理之後的身心活動,無一處、無一時、無一事,不是與戒、定、慧三學相應的無邊功德。他有一個男不婚、女不嫁、赤貧如洗的家庭,比如他說:「自身赤裸裸,體上無衣被。」「富貴心不緣,唯樂簞瓢飲,……饑食西山稻,渴飲本源泉,寒披無相服,熱來松下眠。」因此而能「更莫憂盜賊,逍遙安樂睡。」總之,龐居士是一位帶有濃厚的自然主義色彩的禪者。


  7.藥山惟儼(西元七五一——八三四年)——這是石頭希遷及馬祖道一的弟子。有一天石頭希遷見他靜坐,便問他:「作什麼?」他說:「不為一物。」又問:「怎麼可在此閒坐呢!」他答:「若閒坐則為了。」希遷再問:「你說不為,又不為個什麼?」他答:「千聖亦不識。」


  又有一次惟儼在打坐,有僧問他:「兀兀地思想個什麼?」他回說:「思量個不思量底。」僧又問:「不思量底又如何思量?」他說:「非思量。」可見惟儼的禪風,相當孤峻。


  惟儼一日正在看經,僧問:「和尚尋常不許人看經,為什麼卻自看?」他答:「我只圖遮眼。」僧再問:「像我這樣的人能夠學和尚嗎?」惟儼的開示是:「一般人只向紙背上記持言語,多被經論惑,我不曾看經論策子。」可見他是反對對經論作入海算沙式的研究的人,他是把一切經教當作自家藥箱中物的人。


  後來中國的宋明理學家中,陸象山與王陽明,多少均與禪思想有關而傾向於佛教,其主要淵源是李翱參訪了藥山惟儼,作《復性書》三篇,大旨與禪同調,給了後來的儒家學者很大的影響。李翱初訪惟儼,即問:「何謂道耶?」惟儼不說話,只以手指上下,然後反問李翱:「會嗎?」李翱說:「不會。」惟儼告訴他:「雲在青天水在瓶」這是用的平常話,說的平常事,卻使李翱獲益良多。


  8.圭峰宗密(西元七三八-八三一年)的禪思想——宗密是華嚴宗第四祖清涼澄觀(西元七三八——八三九年)的弟子,故被稱為華嚴宗的第五祖,但他又是禪宗第七代祖荷澤神會的門下傳人,所以他既是一位博通經典教義的大學問家,也是一位禪的大實踐家,他將禪的修行,一分為五等;


  1外道禪:帶有異端邪見思想而修,並且有欣求向上,厭棄向下之心者。


  2凡夫禪:正確地相信因果,也以欣上厭下之心而修者。


  3小乘禪:悟得我空之理,出生死界而修者。


  4大乘禪:悟得我空及法空之理,既入涅盤而不厭離生死者修之。


  5最上乘禪:若頓悟自心,本來清淨,元無煩惱,無漏智慧之性,本來具足,此心即是佛,畢竟不異,依如此心境而修者,為最上乘禪;又名為如來清淨禪,一行三昧,真如三昧,乃是一切三昧的根本。若唸唸修習,自然漸得百千三昧。他說:「達磨門下,展轉相傳者,是此禪也。達磨未到,古來諸家所解,皆是前四禪八定,諸高僧修之,皆得功用。南嶽(慧思)、天台(智顗),令依(空、假、中)三諦之理,修三止三觀,教義雖最圓妙,然其趣入門戶次第,亦只是前之諸禪行相,唯達磨所傳者,頓同佛體,迥異諸門。」(《禪源諸詮集都序》卷一)


  宗密又將禪的流類,區分為三宗:


  1息妄修心宗:達離憒鬧,閑靜處坐,心住一境,止息妄念,若妄塵盡,即可明鑒佛性。他說此如北宗諸禪師,以及牛頭法融,天台智顗等所修的方便之門。


  2泯絕無寄宗:一切諸法,本來空寂,法不須修,佛不須作。本來無事,心無所寄,方免顛倒,始名解脫,此如石頭希遷等,皆示此理。


  3直顯真性宗:此又有二門:a.一切言語動作、善惡苦樂等,皆是佛性。本來是佛,天真自然。道不須修,惡不須斷,任運自在,方名解脫。b.妄念本寂,塵境本空,空寂之心,靈知不昧,即是真性,寂知、知寂,無念是宗。此二門皆是會相歸性,故同一宗,如荷澤神會的禪即是。宗密也著有〈坐禪法〉一種,收於《圓覺經修證儀》卷一七、十八。大致是與智顗的《禪波羅密次第法門》及《小止觀》相似,別無創見。


  宗密的思想,與《圓覺經》及《大乘起信論》有密切的關係,故以唯一的真心為萬法的總體和根本。


  9.黃檗希運(唐宣宗大中年間,西元八四七——八六0年歿,年齡不詳)——他是百丈懷海的弟子,有一日,百丈懷海問希運;「你從什麼處來?」希運回說:「大雄山下采菌子來。」懷海再問:「見到老虎麼?」希運便作虎嘯聲;懷海拈起斧子作砍狀,希運便給懷海一掌,懷海吟吟而笑,即歸。上堂開示說:「大雄山下有一虎,你們諸人也須好好注意,我百丈老漢,今天親被咬了一口。」他雖未見到馬祖道一,但於道一的大機大用,已經領會,所以懷海非常器重他,他說:「縱然有人雖見解齊於你,亦滅你德的一半。」裴休在《傳心法要》的序中,評希運為:「其言簡,其理直,其道峻,其行孤。」這也正是禪者的風範。


  1希運提倡「一心即佛」之義;《傳心法要》中說:「諸佛與一切眾生,唯是一心,更無別法。此心無始已來,不曾生,不曾滅,不青不黃,無形無相……超過一切限量、名言、蹤跡、對待,當體便是,動念即乖……。但是眾生,著相外求,求之轉失,使佛覓佛,將心捉心,窮劫盡形,終不能得,不知,息念忘慮,佛自現前。」又云:「如今學道人,不悟此心體,便於心上生心,向外求佛,著相修行,皆是惡法,非菩提道。」又云:「世人不悟,秖認見聞覺知為心,為見聞覺知所覆,所以不睹精明本體,但直下無心,本體自現。」又云:「學道人,若欲得成佛,一切佛法總不用學,唯學無求無著;無求即心不生,無著即心不滅。不生不滅即是佛。」又云:「迷自本心,不認為佛,遂向外求覓,起功用行,依次第證,歷劫勤求,永不成道,不如當下無心。」


  2臨命終時的用法心:希運為裴休說有臨命終時的用心方法,與修淨土法門者略異:「凡人臨終時,但觀五蘊皆空,四大無我,真心無相,不去不來。生時性亦不來,死時性亦不去,湛然圓寂,心境一如,但能如是,直下頓了,不為三世所拘繫,便是出世人也。切不得有分毫趣向:若見善相,諸佛來迎,及種種現前,亦無心隨去;若見惡相,種種現前,亦無心怖畏,但自忘心,同於法界,便得自在。此即是要節也。


  3希運目中無禪師:希運批評馬祖道一的門下,雖然號稱有八十四人,但以希運看來,僅三、兩人得到馬祖的正法眼,故又曾對大眾說:「汝等諸人,儘是鲵酒糟漢,憑麼行腳,何處有今日,還知大唐國裡在無禪師麼?」並且批評牛頭法融,縱然是「橫說豎說,猶未知向上關棙子。」因為法融的禪,墮在「空」裡,尚難有大機大用的作為。


  10.德山宣鑒——他是龍潭崇信的弟子,崇信則是天皇道悟的法嗣,道悟乃是石頭希遷的法嗣。宣鑒悟道的經過是這樣的:


  有一晚,宣鑒侍立在崇信的室內,崇信說:「夜已深,怎麼還不下去?」宣鑒捲簾向外,見外面黑暗,又折回來說:「外面黑」。崇信點亮了紙燈給宣鑒,正當宣鑒用手接燈,崇信便把紙燈吹熄,宣鑒因此大悟,便作禮。


  又有一日,宣鑒去見溈山靈祐,來到法堂,從東至西,從西到東,看了一遍,便說:「無也、無也!」便走出去了,到了門口,又折回來說,不得如此草草,當具威儀,再入相見。才跨進門,提起坐具,便喚「和尚」,靈祐擬取拂子,宣鑒便是一聲喝,拂袖而出。溈山於當晚便向大眾宣稱:「此子已後向孤峰頂上,盤結草庵,呵佛罵祖去也。」


  (1)無心無事:宣鑒的確非同常人,他多以棒打接引後學,並以菩薩比作擔屎漢,喚佛為老胡屎橛,反覆地宣說他「無心、無事」即是禪的主張,例如他曾開示大眾:「諸子,莫向別處求覓,乃至達磨小碧眼胡僧,到此來,也只是教你無事去,教你莫造作,著衣,吃飯、屙屎、送尿。更無生死可怖,亦無涅盤可證,只是尋常,一個無事人。」


  (2)呵佛罵祖:這是一種破除經教名相、知見執著的方法,試看宣鑒的用語,極盡鋒厲之能事。


  比如他說:「這裡佛亦無,祖亦無,達磨是老臊胡,十地菩薩是擔屎漢,等妙二覺是破戒凡夫,菩提涅盤是系驢橛,十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙,四果、三賢、初心、十地,是守古塚鬼,自救得也無,佛是老胡屎橛。


  仁者,莫求佛,佛是大殺人賊,賺多少人,入淫魔坑;莫求文殊、普賢,是田庫奴!到處向老禿奴口裡,愛他涕吃,便道我是入三昧,修蘊積行,長養聖胎,願成佛果。如斯等輩,德山老漢見,似毒箭入心。


  諸子!老漢此間無一法與你諸子作解會,自己亦不會禪,老漢亦不是善知識,百無所解,只是個屙屎、送尿、乞食、乞衣。」


  (3)一切放下:宣鑒教人用功的方法是:「莫用身心,無可得,只要一切時中,莫用他聲、色,應是從前行履處,一時放卻,頓脫羈鎖,永離蓋纏,一念不生,即前後際斷,無思無念,無一法可當情。」


  11.臨濟義玄(西元?——八六七年)——義玄是黃檗希運的法嗣,是臨濟宗的第一代祖師,他的門風,與德山宣鑒非常類似。


  1義玄吃了三頓棒:他依止黃檗希運,經三年,便受第一座陳尊宿勸告,去向希運請問:「如何是佛法的大意?」但是他的話聲未了,便挨希運一頓打,陳尊宿令他再去問,結果又挨了一頓打,如此,問三次,挨打三次。他覺得和尚打他,必有深義,但他自恨障緣太重,不能領悟,所以向希運告辭他去,希運告誡他,只許到馬祖道一的嫡法孫大愚禪師處去。他問大愚:「我義玄三度問佛法的大意,三度吃棒,不知我義玄有過無過?」大愚聽了,便對義玄說:「黃檗憑麼老婆,為汝得徹困,更來這裡問有過無過!」義玄聽了,便於言下大悟,而說:「黃檗佛法無多子。」大愚問他:「見了什麼道理?」他竟在大愚肋下擊了三拳。回到黃檗希運處,說明了經過情形,希運說:「大愚老漢饒舌,待來痛與一頓()。」義玄則接著說:「說什待來,即今便打。」隨後便給希運一掌。由於這樣的開端,使得義玄的宗風,活用禪機,棒喝並行,大有龍騰虎賁的氣象。例如《天聖廣燈錄》卷一0關於義玄,有如下的記載:


  師問僧:「什麼處來?」僧便喝。師便揖坐,僧擬議,師便打。


  師見僧來,便豎起拂子,僧禮拜,師便打。又見僧來,亦豎起拂子,僧不顧,師亦打。


  其他,義玄呵佛罵祖,抨擊諸方宗師無禪可學、主張無事休歇等點,均與宣鑒雷同。


  2臨濟四喝:常說德山的棒,臨濟的喝,他用「喝」的道理也各有不同:


  師問僧:「有時一喝如金剛王寶劍,有時一喝如踞地金毛師子,有時一喝如探竿影草,有時一喝不作一喝用。汝作麼生會?」僧擬議,師便喝。


  可知一喝之中,有死有活,有擒有縱,何止是寶劍與獅子,應該是有喝有用,千喝千用。如是瞎眼禪師,東施效顰,胡喝亂用,便要被義玄罵為「不識好惡的惡禿奴」了。


  12.洞山良價(西元八0七—八六七年)——良價及其弟子曹山本寂(西元八四0—九0一年),曹洞宗的創始者,良價的禪風,雖不行棒,卻能以一句話將人問殺;雖不放喝,卻能以一言破眾魔之膽,他以體用宛轉,事理雙明,森羅萬象,而見古佛之家風,坐、臥、經行,蹈絕對之玄路。以潛行密用,如愚如魯的主中之主,為其修行要訣。他參雲巖山的曇晟,聞「無情說法」之義而大悟,悟後有詩:「也太奇也太奇,無情說法不思議,若將耳聽終難會,眼處聞聲方得知。」良價的思想,見於他的〈玄中銘〉及序,序中有云:


  竊以絕韻之音,假玄唱以明宗;入理深談,以無功而會旨,宛轉偏、圓,亦猶投刃揮斤,輪扁得手,虛玄不犯,迥互傍參,寄鳥道而寥空,以玄路而該括。然雖空體寂然,不乖群動。於有句中無句,妙在體前;以無語中有語,回途復妙。是以用而不動,寂而不凝,清風偃草而不搖,皓月普天而非照。


  銘文極具文藝手筆,道出他的所見,比如「太陽門下日日三秋,明月堂前時時九夏。」「露地白牛牧人懶放,龍吟枯骨異響難聞;木馬嘶時何人道聽,夜明簾外古鏡徒耀」。「舉足下足鳥道無殊,坐臥經行莫非玄路。」「先行不到末後甚過,沒底船子無漏堅固。」等句,均是極高禪境的表現。


  良價常說:「我有三路接人,鳥道、玄路、展手。」鳥行於空,所以其道無跡可循。玄路是指玄中之玄(〈玄中銘〉序有言:用而無功,寂而虛照,事理雙明之意謂之玄),主中之主的向上一路,展手是展開雙手接引學者,直入不生不滅的甘露門,可見其宗風,與臨濟義玄頗不相同。


  13.趙州從諗(西元七七八—八九七年)是南泉普願的弟子,自幼出家,沙彌時代即受普願器重,八十歲,始住山東直隸的趙州城東觀音院,生活枯淡,住院四十年,未嘗有一封信將他的清苦告知檀信。


  1三種態度接見訪客:《景德傳燈錄》卷一0載,有一天真定府的元帥王公來訪,從諗坐在禪床說:「自小持齋身已老,見人無力下禪床。」王公更加禮重。第二天王公令其部將前來傳話,從諗卻下禪床來接待。等傳話的人走了後,侍者問他:「和尚見大王來,不下禪床,今日將軍來,為什麼下禪床?」從諗答稱:「這不是你能知道的,第一等人來,禪床中接待;中等人來,下禪床接待;末等人來,三門外接待。」


  2不二之大道:據《古尊宿語錄》卷一三所載,有如下數條,可以見到從諗的思想:


  問:「如何是佛,如何是眾生?」師云:「眾生即是佛,佛即是眾生。」


  上堂云:「此事如明珠在掌,胡來胡現,漢來漢現。老僧把一枝草作丈六金身用,把丈六金身作一枝草用。佛即是煩惱,煩惱即是佛。」


  師示眾云:「未有世界,早有此性,世界壞時,此性不壞。」僧問:「如何是此性?」師云:「五蘊、四大。」云:「此猶是壞,如何是此性?」


  師云:「四大、五蘊。」


  3狗子無佛性:根據「一切眾生皆有佛性」的原理,狗子當然也有佛性,故當馬祖的弟子之一,與禪惟覺(西元七五五—八一七年)被問到狗子有沒有佛性時,他說有,相反地倒說他自己無佛性,因為他說他亦非一切眾生、亦不是物。趙州常用「無滋味語」答人所問,比如有人問他:「萬法歸一,一歸何處?」他答:「我在青州作一領布衫,重七斤。」又有人問他:「如何是祖師西來意?」他答:「庭前柏樹子。」另有人問他:「狗子也還有佛性嗎?」他說:「無。」


  「無」字本來與般若的空義相通,早為佛教所用,趙州從諗也沒有特別發揮「無」字的功能,從諗之後約二百年,五祖法演(西元一0二四—一一0四年)的語錄中,才初見「趙州無字」的公案,在這之先的公案集子如汾陽善昭(西元九四七—一0二四年)的「先賢一百則」,以及雪竇重顯(西元九八0—一0五二年)的「百則頌古」,均未見到趙州的無字公案。可是到了大慧宗杲(西元一0八九—一一六三年),極力推崇「趙州無字」。無門慧開(西元一一八三—一二六0年)所集的《無門關》,共收四十八則公案,其開頭第一則,便是「趙州無字」。相信這是由於他們經驗到了參「無」字公案的效果快速而力量強大之故。

來源:www.book853.com

 向後      回首頁        友善列印       寄給朋友        建議
已發布文章:
» 影音
» 圖片
» 佛學辭典
» 農曆