佛學研究
量論略解 (卷第一)
法稱論師著 法尊法師譯編
25/09/2017 07:20 (GMT+7)
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法尊法師譯《釋量論》序

引言

附註

卷第一

 

法尊法師譯《釋量論》序

 

佛家因明自彌勒、無著等菩薩之瑜伽宗興,漸成專門之學。與內明並立,相輔相成,辨析日精。其時約始西元四、五世紀之交,前此漢土無聞焉。世親菩薩繼踵前修而作《論軌》、《論式》;西藏譯有《解釋道理論》,漢土譯有《如實論反質難品》,並題為世親作;與元魏所譯傳為龍樹菩薩之《方便心論》(西元四七二年出),同屬因明古學。雖楨幹已立,而枝葉尚疏,當諸家兢立之秋,異學爭長之際,尚不足以適應無窮,從容中道也。迨乎陳那,匡正頹綱,廣造八論,揭櫫「量」(Pramana)義,以為宗極。其《集量論》則薈萃群說,斥邪顯正;《理門論》則廣明立破,宣暢真宗;微言紛論,精義絡繹,佛家因明,賴以確立,誠一代絕作也。《理門論》玄奘法師譯之,輔以天主《入正理論》,及門諸賢敷陳發揮,蔚為專科。《集量論》則義淨三藏譯之,然譯本旋佚,後世無傳焉。

 

陳那菩薩的弟子有護法及自在軍,前者傳唯識而後者傳因明。法稱論師者,出生南天竺婆羅門族,甫逾志學,精嫻外論,不慊師承,轉求真宗,皈依釋門,失姓無悔。遂負笈中天,參禮護法,從受近圓,具足德相。復依自在軍學《集量論》,聞法一遍,見與師齊,再覽之後,解等陳那,三復論義,慧超先賢。遂從師囑,覃思作論,妙辯如流,世傳七支,金聲玉振,厥維《釋量》(Pramana-vartika)。文有四品,一四五四頌半,其中《成量》一品即達二八五頌半。釋《成量』義而以佛為量真(Pramana-bhuta),蓋欲以「量」統攝釋尊一代教法,掃玄言之紛耘,辟實證之經路。即「現比」以求真,融「言思」於一味,為說之精,嘆觀止矣。斯誠佛教思想發展史中之隨珠和壁也。晚年獨取《為自比量》一品自為訓釋,蓋以心之官則思,思正則義明,而神智通焉,新理出焉。數百年來,科技發明,日新月異,正以《概念本性之研究』(恩格斯語)成為極深研究之軌躅耳。釋尊而後,獨法稱得與龍樹、提婆、無著、世親、陳那諸賢比肩,並稱為六莊嚴,而為印土顯乘殿軍大師,非無故也。然其孤明獨映,迥出時流,曲高和寡,知音罕遇。論文既成,見識當世,作頌明志,撫卷太息,智士無偶,千古同慨。

 

法稱之說,漢土無聞,西藏後宏期始,漸有譯傳,丹珠藏中所收印土後世疏記,約四百卷。釋文、闡義、明教三派,各有專籍。期後宗喀巴大師二大弟子,克主結與賈曹傑並撰因明,蓋分主釋文、闡義兩派也。二師並有述作。後世特以僧成大師之釋深入淺出,義理明備,奉為治斯學之圭臬,諷誦研習,更數百載不替。法尊法師早歲耽道,抗心希古,入藏求法,學窮閫奧。譯習之富,近世罕儔。宏法之志,老而彌篤。慶法教之重興,欣四化之在望,用奮彩筆,傳此絕學,大原卓行,誠足以繼古德而勵來茲。書成,凡二十餘萬言,佛典中之巨著也。竊念法稱之學結印土大乘之終,而陽春白雪,漢土絕響,高山景行,徒傳名字。法師此譯,補三藏之缺文,沃承學之渴望,誦習可遵,研究可據,斯學光顯,實利賴之。謂為繼往開來之作,誰曰不宜。辛酉之冬,余時於役外地,適法師化緣已畢,遽升兜率。佛教界同仁擬將遺著付梓,用廣宏通,囑為作序。不慧如余,何足以宣妙論之精微,讚法師之德業?謹略敘源流,以志仰止云爾。至於詞旨之流美,義理之宏富,則法師之文具在,閱者展卷即知,無待淺學邇縷也。謹序。

 

時辛酉佛成道日末學郭元興謹序 

 

 

《釋量論》,是西元七世紀印度因明學家法稱論師的一部量理論著。據藏語系所傳法稱論師的量理著作共有七部,他繼承了因明學大師陳那菩薩的學說,並有所發展。

 

法稱論師的七部量理論著,一般成為因明七論,即(一)釋量論,(二)定量論,(三)正理滴論,(四)因滴論,(五)觀相屬論,(六)成他相續論,(七)諍正理論。前三部為體,解釋陳那《集量論》的六門要義。後四部側重解釋《集量論》部分之義。如《因滴論》,側重解釋比量之量式因義;《觀相屬論》,側重解釋比量之量式各概念的關係、和合義及過類;《成他相續論》,側重論證他人之心理以成立唯識的道理;《諍正理論》,側重解釋為他比量,合稱為七部論釋。並有天慧等所作若干注釋,迄今較完整地保存於藏文《丹珠爾》(論藏)之中。

 

《釋量論》,為七部釋論的廣論。在西元十四世紀,宗喀巴大使在西藏創立了佛教格魯派僧侶學制之後,以拉薩格魯派(俗稱黃教)三大寺(甘丹、哲蚌、沙拉)為中心的顯教寺院,都把《釋量論》列為必修科目。宗喀巴大師的弟子如賈曹·達瑪仁欽(有譯為「盛寶」),克主·格蕾貝桑(有譯為「善賢」),根敦珠巴(有譯為「僧成」等,皆為《釋量論》作有注釋。他們認為《釋量論》是研究法相,抉擇正見所必須研讀的論典,闡明了推理論證和衡量辯論正確與否所必須依據的思維規律。

 

《釋量論》,原為對陳那《集量論》的釋論。他把《集量論》的六門(實為六品,即現量品,為他比量品,觀喻似喻品,觀遮詮品,觀過類品)攝為四品,即為自比量品(自義比量),成立量士夫品(成量),現量品,為他比量品(他義比量)。

 

法稱對《為自比量品》,自己作了注釋。他認為分辨義理的是非,須賴於比量智,方能消弭邪智,最終獲得明辨是非的理智。而比量智必須依靠正確的因,才能對所衡量的義理得到正確的瞭解。他開宗以「宗法由彼因所遍,具此正因有三種,無則不生唯限此,似因則與此相違」一頌,概括敘述了正因的性相、數目所具有的有法和法的遍及關係,更指出具備此種遍及關係的唯有果因,自性因與不可得因(此譯名尚待斟酌)三種類型。由此所謂遍及關係,不外依據客觀的因果關係和自性關係,建立對事理的表詮或遮詮。這是立量所必須具備的條件,亦即因所必須具備的三相(遍是宗法性,同品定有性,異品遍無性)。法稱又簡約為宗法,隨遍,反遍的基礎所在。據此,他認為沒有別立喻支的必要。而檢查因相的正確與否,以同品有異品有,同品有異品無,同品無異品有,同品無異品無四句料簡即足。代替了九句因。凡此都是陳那《集量論》中,或引而未發,或發而未盡,含有批評意味的獨到之處,絕非只限於解釋原文而已。

 

在《成立量士夫品》中,法稱引《集量論》頌說:「歸敬為量利諸趣,示現善逝救護者,悲愍邪分別眾生,如實宣說成量理。」前兩句頌文,攝為五義:謂成為量、利諸趣、示現、善逝、救護者。其中《成為量》為抉擇之差別事,其餘四義為抉擇之差別法。此依與頌文所敘次序相順而言,為流轉門;與其次序相逆而言,為還滅門。何以要從此二門論述呢?一方面為了論證成為「量士夫」的一切智者,是遵行一定的方法逐步串習而成,以駁敵論者認為一切智為無因生;另一方面論證有由因所生之一切智,是因為見到果位自利利他圓滿,這就是先從流轉門論述的道理。又為遮止故,從還滅門論證,以大悲心為成立「量士夫」的道理,推知以菩提心及加行圓滿證無我智慧,串習利他之行,乃為主要行為,從而又顯示了必須修持布施等六度。總而言之,從流轉門的論述,旨在使人明了示現(佛),從何道修習而至。從還滅門的論述,旨在使人明了最初抉擇四諦道理,方能證得功德圓滿。如是從因圓滿到果圓滿,即自利利他皆圓滿者,才產生成為量之薄伽梵,也才是真正的「量士夫」。對此作反覆的論證,其目的在於建立有前生後世的輪迴說,這是《釋量論》所要成立的核心命題。在這品中,法稱還對印度順世派等認為沒有業果相續的說法,用較多的立破量式進行了批駁,以建立佛為量士夫。

 

在《現量品》中,論述「量」必須是新生,非虛誑的認識。因為由它所認識的事物,唯有自相與共相,所以決定量也只有現量和比量。現量,即現見的認識,比量,即推理比度的認識。因為以自相為所現境之量,必是現量;以共相為所現境之量,必是比量。既離分別又非錯亂之智,才可以叫做現量。這分為根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量四種。

 

在《為他比量品》中,旨在闡述所立量式之所以成為「真」必須具備的條件,以及似「宗、因、喻」所犯過類。簡言之,《為自比量品》所論述的主要內容,為具三相的因,從而理解所立法。而《為他比量品》,所抉擇的主要內容,為能立語,即通過立量形式,使人對立破得到正確的理解。

 

藏文文獻中,關於《釋量論》,尚有較重要的著作。如法稱的《釋量論》第一品自注,天慧對《釋量論》的後三品釋等,以及西藏學者的不少注釋,應當全部譯出,始能窮源竟委窺其全豹。再據以對邏輯學作比較研究,實屬重要的一項佛學研究工作。

 

本書譯者法尊法師,萃其一生精力,貢獻於漢藏佛典傳譯工作。在垂暮衰病之日,猶能初步完成《釋量論》這一巨大著作的譯述,這種獻力於佛教的精神,是值得欽佩與學習的。在法師譯傳這一著作的同時,我適擔任《藏漢大詞典》因明部分的編譯工作,每週審名定義盤根錯節之處,時想有機會能與之商榷。沒有想到,在我前往參加大會的前夕,法師遽爾圓寂,未及最後謁見。承佛教界同仁囑為本書作序。淺學如我,愧何敢當。勉就管見所及,撮述本書梗概,作為讀者研索的引線,藉志對譯者尊公的悼念之忱。

 

民國七十年(一九八一年)元月  楊化群謹序 

 

引言

 

《釋量論》是法稱論師為解釋陳那菩薩之《集量論》而造之義疏也。內容分為四品:第一、自義比量品,解釋立論者自身引生比量智必要條件(正因等)。第二、成量品,解釋《集量論》的歸敬頌義,成立如來為世間之定量。第三、現量品,現量乃比量所依止之基礎,本品廣釋現量之定義、差別及似現量等。第四,他義比量品,廣釋能立因等之得失,闡明使他人引生比量智之方便。本論總集因明理論之大成,為世間各國研習因明學之範本。在我國藏族佛教中已宏傳數百年,為學習教理必讀之書。,而漢地佛徒尚無所知。餘不揣駑鈍,茲將原文譯出,並依僧成大師之大疏,摘譯編成一部略解,其於漢族研究因明學者或略有所裨焉。

 

民國六十九年(一九八○年)九月二十七日  法尊記 

 

附註

 

本論翻譯始於民國六十七年(一九七八年)八月二十三日動筆,至同年十二月間因病停止。

 

又於民國六十八年(一九七九年)十月十四日續譯,至民國六十九年(一九八○年)二月十九日方譯畢。前後共經八月有餘。

 

法尊附記 

 

釋量論略解  卷第一

法稱論師造  僧成大師釋  民國 法尊譯編 

 

法稱釋量論,深廣難測度,

今依僧成疏,略述少分義。

敬禮諸恩師及三寶尊。

 

今釋此論總分四科:甲一、解論題義,二、釋時禮讚、三、論文義,四、論末義。今初:法稱論師今造此《釋量論》,是為廣釋陳那菩薩之《集量論》而造也。甲二、釋時禮讚。

 

敬禮聖鬘殊室利童子。

 

甲三、論文義  分二:乙一、造論之支分,二、有支分之論。初又分二:丙一、供讚,二、立誓造論。今初:

 

敬禮於具足,除滅分別網,甚深廣大身,遍放普賢光。

 

法稱論師在造論之前,先頂禮具足三種圓滿之世尊。為求造論能究竟故。問:如何具足三種圓滿耶?答:睹佛世尊,具足自利圓滿,謂永斷除諸分別網,得自性身,證得甚深圓滿報身,並得廣大變化身故;又佛世尊具足利他圓滿,謂世出世間一切善妙普賢功德,令諸有情隨其所應,而證得故;又佛世尊具足利他圓滿之方便,謂遍放射說法之光明故。(睹佛說法,即利生之方便。)

 

丙二、立誓造論

 

眾生多著庸俗論,由其無有般若力,非但不求諸善說,反由嫉妒起瞋恚。

故我無意謂此論,真能利益於他人,然心長樂習善說,故於此論生歡喜。

 

上已禮讚,欲何所作耶?曰:欲廣釋陳那菩薩之《集量論》也。為何故造?曰:我法稱造此釋論,無主要為利他人之意。因為眾生多數愛著庸常俗論,又無分辨善惡之慧力,對於善說非但不尋求,由妒嫉纏心反於善說起瞋恚故。然我法稱對造此論仍生歡喜,為使自心對於善說長時愛樂修習故。

 

乙二、有支分之論  分二:丙一、釋通達所量之能量自性,二、釋令他生起方便語之自性。初又分三:丁一、明不現見義之自義品,二、明解脫道之成量品,三、明現見義之現量品。初又分二:戊一、建立總體,二、廣釋支分。今初:

 

宗法、彼分遍,是因彼唯三。無不生定故。似因謂所餘。

 

問:此論既是為廣釋《集量論》而造,何故違彼諸品次序而先說自義品耶?曰:分辨是義非義,須要依靠比量智故。為建立比量智,除諸邪智,故先釋自義比量也。若爾,何故不說比量之自相差別,而說因耶?曰:由釋正因,便能於比量除邪執故。若爾,正因之自相云何?差別有幾耶?曰:如「所作性」,即是成立」聲無常」之正因,以是成立彼之宗法,及是彼宗一分、所立法遍於因之三相故。(這就是說,三相就是正因的自相,三相者:一是宗法,即前陳宗之屬性。二是同品定有性,即後陳法之同品事物定有因義。三是異品遍無性,即後陳法之異品事物必全無因義也。此後二相在頌文中只云「彼分遍」便已包括。因為後陳法的範圍既遍包因義,則凡具因義者必皆具後陳法義,即第二相。凡無後陳法義者亦必不具因義,即第三相。奘師譯的因明論中說「亂因宗必隨,宗無因不有」,即是此義。又漢文論中之「宗」字。有時單指前陳有法,如「遍是宗法性」之宗字,有時單指後陳法,如「說因宗必隨」之宗字。有時指總宗,如「宗因喻」三支之宗字。如是差別,初學實難瞭解。在藏文論中,諸字各異,故無此弊。)

 

如是正因,唯有果性、自性、不可得三種因。以宗法與無則不生之關係,於唯果、自、不可得因上決定故。除彼三種之外,其餘諸因皆是似因,以彼諸因皆不完具三相故。(漢文之因字,有時是因果之因,即能生義;有時是宗因喻之因,即能立義或能了義。亦難分辨。藏文中二字各別,無此混亂之弊。又似因總有三種過,謂不成、不定、相違。若所舉因缺第一「宗法」相,則犯不成過。若所舉因缺後二相,則犯相違過。若缺後二中隨一相,則犯不定過。因與後陳法之關係,若因於同品上定有,於異品上全無,則是正因。若因於同品上無,於異品上有,不論全有或一分有,則是相違因。若因於同品異品上,或皆有(不論全有或一分有),或皆無,則是不定因。如是四句已足——同品有異品有,同品有異品無,同品無異品有,同品無異品無,不須用九句檢查。但九句因另有作用,不述。)

 

戊二、廣釋支分  分四:己一、釋三正因,二、於定詞斷諍,三、釋逆品似因,四、廣釋無則不生。初又分三:庚一、果法因,二、自性因,三、不可得因。今初:

 

因法所有性,若無則不生,此果是正因。

 

問:若以煙從火生故不錯亂者,則灰渣亦應成能了因,從火生故。曰:因火上所有自性若無者,則定不生之果煙,是於有煙山成立有火之正因,以是成立彼之三相故。

 

庚二、自性因  

 

若與唯有性,繫屬體亦爾。

 

若與唯有無常自性相繫屬之所作體性,是成立聲無常之正因,以是成立彼之三相故。

 

庚三、不可得因  分二:辛一、不現見不可得因,二、可現見不可得因。今初:

 

若諸量不轉,於無而不轉,為果是正因。

 

如不能見鬼之人,緣鬼之諸量不轉(即不起),是成立於當前處,彼不能見鬼之人,不起決定有鬼之決知為果之正因。以是成立彼之三相故。此中諸量是因,決知是果,既無緣鬼之量,則必不引生緣鬼之決知。故就不能見鬼之人來說,他不能起決定有鬼之決知,因為他沒有見鬼之量故。故名不現見不可得之因。

 

辛二、可現見不可得因  分三:壬一、體性,二,差別,三、斷諍。今初:

 

觀待於差別,知某無為果。

 

觀待若有則見之差別,出瓶不可得之因,是成立某處無瓶智說為果之正因,以是成立彼之三相故。

 

壬二、差別

 

相違與果成,因及體可見,體生不成就,是為無義者,不可得四種。

 

問:可現見不可得正因,差別有幾耶?曰:無遮義者之可現見不可得正因,共有四種:謂有自性相違可得者,相違果成就者,因及自體可現見之體性不成就者之諸因故。

 

壬三、斷諍

 

以彼相違因,可得為量式,因由相違性,無則是錯亂。

其相違果中,亦待處時等。餘則成錯亂,如灰成不冷。

 

問:若由相違果可得而成立無寒觸者,則相違因可得,亦當能成立無寒觸也。曰:若將由與寒觸相違之因可得而為因者,則以柴草成立某處無寒觸之遍相錯亂,以彼與寒觸因由無相違故。

 

問:若火因柴草等,不能遮寒觸者,則火果煙亦應不能遮寒觸?曰:相違果可得因之煙,於某等處遮寒觸者,亦須觀待時處等差別方是正因,餘(不待差別)則成立彼之遍相,成錯亂故。如成立某處不冷,以有灰為因也。

 

己二、於定詞斷諍  分二:庚一、斷依前後之諍,二、斷依同時之諍。今初:

 

所有從因聚,比知能生果,不待餘義故,說彼是自性。

因聚生果力,轉變相繫時,於果不決定,容有障礙故。

 

問:若謂正因,決定唯有果法、自性、不可得三種者,則從因聚比知生果,應非正因。曰:如麥種子與水、肥、暖等和合,是成立於如是田上能生麥苗之自性正因,以是成立彼之能立正因,又不得餘因緣義即能生麥苗之自性故。若問彼因何故不能比知決定生苗?曰:於彼成立決定生苗果,其遍性猶不決定,以因聚生苗果之能力,在轉變發展相繫之間,容有障礙發生故。

 

庚二、斷依同時之諍

 

同依一聚者,由味知色等,是比知因法,如煙知柴變。

能未轉無味,此即是餘因。如是過去時,了知是一者,

是從果因起。

 

問:若謂正因,決定唯有果法、自性、不可得三種者,則由現在味為因,引生了知現在色等之比量智不應理。曰:彼無不應理。以由現在味為因,而了知口內糖球上之現在色等者,是從比知因法之果因而生故。譬如由煙,了知有煙山上由火燒柴發生變化之力,即時比知柴之變化也。由味與色依於同一聚親因,若前味之能力未轉,則必無現在味,即彼前味亦是餘現在色之俱有因故。由現在味為因,了知口內糖球上現在色之比量智,是從果法因所引生。如是前說由現在味為因,便能引生。了知過去前味,有引生現在色之功能及與自同時色等之比量智故。

 

己三、釋逆品似因

 

由因未和合,比知其果者,有餘、無能故,如由身比貪。

唯異品未見,而見其總果,因智是似量,如語比貪等。

唯異品不見,非即無錯誤,容有錯誤故,如比釜飯熟。

若唯以不見,便說遮止者,此是疑因故,說彼名有餘。

 

或曰:從零散因亦能比知可生果,由體強壯而生染故。曰:以因未和合之零散麥,比知能生苗果者,不應道理。以是成立彼之有餘因故。彼無生苗之功能故。如由身比度貪心。若唯於異品不見,而見總果,以比因差別,如是因智不應道理。以如是因是似量,即似因故。如由語言比有貪等。若謂以語言成立他人有貪心,其逆遍成就(逆遍即異品遍無性),以唯於異品不見可成立故。曰:語言,於成立彼之唯於異品不見,非於逆遍全不錯亂,以成立彼之逆遍容有錯亂故。如與已食之飯同釜所煮為因,而比餘飯亦熟也。問:有餘之義云何?曰:若唯不見,而宣說遮遣之語言,以成立他人有貪心,此名有餘。以是成立彼之宗法,然於異品遣除,是可疑因故。

 

己四、廣釋無則不生  分二:庚一、略標,二、廣釋。初又分三:辛一、破他宗,二、立自宗,三、總結。初又分三:壬一、破自部自教相違,二、明共同現量違害,三、破他部自許相違。初又分二:癸一、明有繫屬,二、說違自教。今初:

 

於因三相中,為對治不成、違義與錯亂,故說須決定。

 

自在軍論師說:「唯於異品無所見,即能成立逆遍,是陳那論師所許。」曰:陳那論師於因三相中,說須決定者,有重要義。如以所作性,成立聲是無常,為使了知不成、相違,錯亂不定之對治故。

 

錯亂對治中,所說異品法,若不見為果,不說亦能知。

說無之語言,非顯彼唯無,若說無應理,爾乃知為無。

若不見能遮,豈是有餘誤?有遮亦成因,不成,合非說。

差別成決斷,正因不見故。若餘量害者,非不見而無,

如是於餘因,容有餘量害。不見故,所觸見不具,無誤。

 

若不如是,而說「唯於異品無所見,即能成立逆遍」者,則為對治有錯亂過,說法異品和合言(凡非無常皆非所作),不應道理。以唯於異品無所見即能成立遊遍故。若爾,且與論說「為欲對治相違、不定,俱說應理」成相違失。若謂法異品和合言,是以了知唯於異品無所見為果,故無過者。曰:法異品和合言,僅為了知唯於異品不見其因而說,不應道理。以唯於異品不見其因,汝即不說亦罷了知故。若謂為於異品了知決定無因,故無過者,曰:其說於異品無因之語,即法異品和合之語言,應非唯使了知於異品無因,是說因於異品無所見故。若爾,如何了知於異品無因耶?曰:由依彼語言,爾乃能瞭解因於異品無。以說於異品如何無因之道理,說因法之繫屬故。若由於異品不見其因,便能成立逆遍者,則以「與已食之果同一樹生,顏色相同」,而成立餘未食果成熟,味力差別,豈是有餘錯誤?應非錯誤,以成立彼之逆遍成就故。若許兩者,與說「色等相同,非味等亦定相同」,成相違失。又有遮者(即有逆遍者),如以有命,成立活身有我之因,亦應成為正因,以是成立彼之宗法,逆遍成就故。若許爾者,則與論說「其餘五種(九句因中,除二正因、二相違因,餘五不定因);於正因或相連,皆不決定,是猶豫之因」,成相違失。又於宗法猶豫不成,與遊遍猶豫,義喻相合,顯非正因,應非所說。以於異品唯不見因,便能成立逆遍故。若許爾者,則與論說「宗不法立故俱須決定,如是同品或有或無等,亦如應當說」成相違失。又差別所聞性,應於聲上成常無常二品決斷之正因,以是成立彼之宗法,唯於異品不見成就故。若許爾者,則與論說「差別者,非決斷因」成相違失。若謂所聞性於聲上非常無常二品決斷之正因,餘量於彼有違害故。是則彼非唯由於異品不見而成其無,於彼有餘量違害故。如所聞性。如是餘因亦應唯於異品不見,不能成就其逆遍,於彼容有餘量違害故。曰:以捨觸不見,成立於可見之地等,即不具捨觸之遍相,應無錯誤。以於成立彼之異品無所見故。若許爾者,則與論說「若唯以不見,而破見者,亦不應理」成相違失。

 

壬二、明共同現量違害

 

由處等差別,物能力各異,見一而謂餘,定有則非理。

 

如酸果,由見一枚成熟,味力殊勝,便謂餘處之酸果亦定成熟,有勝味力。不應道理。以由處所等差別,現見物品能力各異故。

 

壬三、破他部自許相違

 

我、地有知等,非能立為無,豈唯不可得,是因無能立?

 

豈唯因異品不可得,便是異品無因之能立?以說活身有我(如勝論)、說地等有知(如順世派)、說乳中有酪(如數論)等,其無所見,非無彼等之能立故。

 

辛二、立自宗  分二:壬一、表因之遍相有待於繫屬,二、遮因之遍相有待於繫屬。初又分三:癸一、正說,二、於喻上顯示繫屬,三、知繫屬之勝利。今初:

 

故由彼繫屬,自性遮自性,或由其因法,於果無誤故。

不爾遮一法,云何餘亦遮?如說人無馬,豈亦非有牛?

如是一近故,云何餘亦近?如言人有牛,豈是亦有馬?

 

由唯於異品無所見,不能成其逆遍故,如所作性,由遮無常,則汝性亦遮,以是與彼無常相繫屬之自性故。又如煙果,由火因遮故,汝亦即遮,以汝於火無錯誤故。若所作性與無常之繫屬不爾者,云何遮無常一法,餘所作性亦遮?定不應爾。譬如說人無馬,豈唯由此,便牛亦非存耶?如是所作性一法相近故,云何餘無常亦相近?定不應爾。以所作性與無常無所繫屬,是各別故。譬如言人有牛,豈唯由此,便亦有馬耶?

 

癸二、於喻上顯示繫屬

 

故定異法喻,不必許所依,由說彼等無,此無亦知故。

喻彼性、因事,為不知者說,若對諸智者,但說因即足。

 

此果法與自性之正因,成立逆遍時,不必許決定觀待了知一切異法喻遮因之所依,以說因法繫屬即能了知逆遍故。由說若彼等所立法無,則此因亦無,亦可通達彼逆遍故。(按頌文義,似是說:於異法喻決定其逆頌時,不許必須有所依。即無所依,亦能通達彼相故。)於同喻上顯因法繫屬,亦有所為,是對不知彼所立法,即彼因之自性及因事者,為命了知故。對已了知繫屬之智者,則不須為命了知繫屬而說。若不知宗法,為令知彼,只須說因即足故。

 

癸三、知繫屬之勝利

 

故知繫屬者,說二相隨一,義了餘一相,能引生正念。

 

若已了知因法繫屬,於順逆二種遍相中,隨說一相,即能引生餘一相之正念。以正通達一種遍相,餘一遍相義亦瞭解故。為令了知於一切異品皆無因故顯示繫屬,有所為故。

 

壬二、遮因之遍相有待於繫屬  

 

故無「因、自性」,有遮亦是因。理應可得者,無所得亦是。

如是無得因,此雖說三種,由於結構門,有多種差別,

彼及彼違等,不通達、通達。

 

若由無「因及自性」,則於某上有果及所遍可遮者,是能遮正因。以遍相之根本謂繫屬,彼待繫屬故。又若有瓶,理應可得,而瓶無所得,亦是於某處成立無瓶之正因,以是成立彼之三相故。如是不可得因,此處雖只說三種,若由結構格式門,則可分為多種差別。謂彼因不可得、能遍不可得、自性不可得之三種,及與彼因、能遍、自性相違可得之三種。等字包括相違果可得、與因相連之果可得等(此等不可得因之事例,餘以前寫過一篇《因理論》稿,其中敘述較詳,惜未刊出,今不暇重出也),是由不通達繫屬(即繫屬不可得)及通達相違(即相違可得)之構結格式而分也。

 

辛二、總結

 

由是因果事,或自性決定,若無定不生,非不見非見。

否則餘與餘,如何有決定?若法有餘因,則如衣染色。

若法有餘因,則應成他性。後生故非因,是果何能定?

 

非唯於異品不見,而成逆遍,非唯由於同品見,而成隨遍。要因與法或決定是因果事,或同一自性,因與法無則不生之繫屬乃能決定故。否則謂離因與法之繫屬,則其餘煙與餘火如何能有決定?以煙與火無繫屬故。又所作性應非成已必壞,以是與無常有餘因之法故。如衣所染色。若所作性是與無常有餘因之法者,則應與無常成為他性。若爾,則與無常應無繫屬。既無同體繫屬,亦無因果繫屬故。若謂有因果繫屬者,其無常為是所作性之因,抑是其果耶?無常且非所作性之因,是後生故。若是果者,則成立聲是無常之遍相何能決定?以汝是成立彼之宗法,而無常是汝之果故。

 

庚二、廣釋  分二:辛一、決定表因之繫屬,二、決定遮因之繫屬。初又分二:壬一、別釋,二、總結。初又分二:癸一、決定果因之繫屬,二、決定自性因之繫屬。今初:

 

煙是火之果,果法隨轉故。若無彼有此,越出具因理。

無因不待餘,應常有或無。諸法暫時生,是由觀待故。

若帝釋頂上,是火性即火。若非火自性,如何彼生煙?

煙因自性火,具彼能差別,若煙從非煙,因生,則無因。

由隨轉隨遮,見某隨某轉,彼性彼為因,故異因不生。

 

問:應無煙於火不錯誤之能立,以唯見煙從火生及唯不見從無火生,不能成立,又無餘能立故。  曰:其因不成。煙是火之果,以果法由火資助之力,隨火有無而轉故。若謂無彼火而有此煙生者,則越出具足因之道理,以煙從無火生故。若許爾者,則應不待餘因緣而生,以無因生故。若許無因不待餘因緣者,則應常有,或是永無。以諸法暫時生(即有時生,有時不生),是觀待因緣乃爾。若謂帝釋頂(蟻蛭之異名)上應有火,是能生煙,火之自性故。若謂非能生煙火之自性,則如何從彼生煙,應必不生,煙之自性為火,彼具有能生煙之功然差別故。又煙若從非煙之因而生,則煙應無因。彼煙之自性,不從異因生,是以彼火為因故。由火資助之力,隨火有無而轉及遮,現見某煙隨某火轉故。

 

癸二、決定自性因之繫屬  分三:子一、自性因之理,二、自性因之差別,三、自性因繫屬之能立。初又分二:丑一、明因法同體繫屬。二、斷諍,成立過餘。今初:

 

性亦無不生,與唯有繫屬。無彼則有體,應無無異故。

 

問:煙從火生雖不錯誤,自性如何不錯亂耶?曰:於自性亦無錯誤。如所作性,若無無常,則必不生之繫屬亦得成立。以自才有,使與無常相繫屬故。若無彼無常,則汝所有體性亦應無,以與無常體性無異故。

 

丑二、斷諍,成立遣餘  分二:寅一、標,二、釋。今初:

 

諸法由自性,住各自體故,從同法餘法,遮回為所依。

故從彼彼遮,此因緣類別,以彼差別故,即善能通達。

是故某差別,由某法了知,其餘則無能。故別異而住。

 

若謂彼所作性,是將成立聲無常宗義之一分立為因者,應不成就,以所作與無常體性無異故。曰:聲之諸法,是從同類法與餘異類法中遮回為所依者,以是由自性力安住各自體性之所聞性故。又如身義,由從非所作及常等彼彼遮回,由此因緣,可分為多種差別(所作性及無常等),以從非所作及常住等遮回故。又於聲上,所作性與無常之差別,即善能漸次通達,以於聲上須先成立所作性,其後乃能通達無常故。又所作性某差別,是將成立聲無常宗義之一分立為因者,非不成就,以與無常別異而住故。由言所作性某法所了知者,非其餘無常語所能了知故。

 

寅二、釋  分二:卯一、廣釋有之遣餘,二、無之遣餘則易成立。初又分三:辰一:破聲與分別為表詮,二、明為遮詮,三、於彼詮(轉)相斷諍。初又分三。巳一、後心應無用,二、聲覺應成異門,三、破彼釋難。初又分二:午一、所別事決定之後,後心應無用,二、能別法決定之後,後心應無用。今初:

 

義自性是一,體性是現事,有何未見分,為餘量所觀?

由見色法同,蚌殼誤為銀。若木由亂緣,而計餘功德,

故由見於法,見一切功德。由錯不決定,故當善成立。

 

陳那論師書中有云:「聲與諸因,以遮通達,非唯由表知法自性。云何了知?曰:有餘量及聲聲轉故。」為顯此義,故造此文。義之自性如一聲體,有何緣聲耳識所未見分,要諸餘後量所觀察?必無此分,以是緣聲耳識所現量事,其緣聲分別由表相於汝轉故。然緣聲分別,非由表詮於聲決定,以於汝後,量聲是無常之之有作用故。(如現量等無分別心以表相緣境,比量等諸分別心以遮相緣境。在奘師所譯之論中,似未提及。但在法稱論師之因明論中,則作為一重要問題提出。表相緣境,是緣任何一法時,即緣彼法上之一切差別義,如聲上之所作性、暫起性、生滅性、無常性、苦性、空性、無我性等,同時遍緣,無所遮遣。但對此等義不能決定,要待餘心方能決定。遮相緣境,是緣隨一境時,即須遣除該境之反義,乃對彼決定。如緣聲是無常之比量智,是由遣除聲常,而決定聲是無常。此等智打分別,有簡擇,只能決定一義,不能遍緣一切差別。故餘義更須由餘量決定,則不犯餘量無用之過。)

 

問:緣聲是無常之比量無用之過,汝亦相等,以緣聲耳識知聲是無常故。曰:如見白色等法相同,誤認蚌殼以為銀質。若無錯亂因緣於聲增益餘功德,則後量無用。然緣聲是無常之比量,實有作用,為除執聲常之增益而轉故。緣聲耳識,能見與聲同一安危之一切功德,以由表相門見聲事故。成立聲是無常之因及比量,亦有作用,由有錯亂耳識對聲無常不能決定故。

 

午二、能別法決定之後,後心應無用。

 

比量亦緣法,決定一法時,應緣一切法,遮遣無此過。

故如是說因,是遮遣有境。餘則有法成,餘有何不成?

於所見若知,是總義分別,不增益餘分,除爾許行境。

定與增益意,能所害性故,說此於遠離,增益轉應知。

盡其增益分,為遣除彼故,其決定與聲,亦唯有爾許。

彼等境有異。

 

非「僅緣聲分別即比量智」,若以表相緣法者,則通達生是無常之比量智,亦應普緣聲上一切法,以由表相門於聲一法得決定故。而佛弟子則無此後心無用之過,以說「緣聲分別以遮相解」故。故如是宣說:因及比量是遮除之有境心。以緣聲分別,由表相轉則有過失,由遮相轉無過失故。若不許以遮相轉,而說由餘表相轉者,則有法聲成立時。更有何餘聲法不成立?以汝說緣聲分別,是以表相轉故。現量所見法,如定知為青色之識,應非以遮相轉,以無所遮之增益故。然不應許爾。以是緣總義之分別故。曰:彼定知青色之識,是以遮相為所行境,是僅於不增益餘非青分而轉之定知故。此因成就,以說此定知是於遠離增益處而轉應知。定知與增益之意,是能害與所害性故。又此等緣聲分別,是行境各異者,謂盡其所有增益分,如聲之非所作性、常性等,為遮除彼故,亦唯有爾許決定與聲轉故。

 

巳二、聲覺應成異門

 

餘則於一法,一聲覺能通,非是餘境故,應成為異門。

 

若非遮相轉而是除表相轉者,則於聲事之能別法,應由一聲或一覺心即能遍緣。以說所作性與無常之二聲(即二語),應成為異名(即一事之二名),以非餘境,無所為義,僅是聲差異故。(謂二語僅聲不同,並無各別所詮境,亦無各所為義。)

 

巳三、破彼釋難

 

或說覺能緣,各稱別異義,於各積差別,饒益支功能。

無差別體性,遍緣諸體性,則有何所益,差別不決定?

彼等體屬故,知一則取二。益法能若異,彼等是彼何?

彼無益彼等,如是則無窮。若取能益一,見彼於未見,

饒益非餘故。取彼取一切。若遮錯亂故,取者亦許餘。

彼成越境者,其餘亦同彼。於無增益境,轉故,餘自性,

諸定者不定,如何是彼境?若捨差別分,現量所取中,

於差別若有,證緣亦當證。

 

或說:如勝論宗,說各種差別義如聲與所作無常物體各異,以聲能饒益所作無常故。所作與無常亦物體各異,以覺執為異故,以是無成異門之過失。曰:若爾,聲與彼饒益所作無常之功能,為一物為與物?若言一者,則緣聲之分別,應遍取饒益所作無常之功能體性而起決定,以由表相門決定於聲,其聲於能饒益各種差別之支分功能,是無差別體性故。(簡言之,緣聲心應遍緣彼功能體性,以聲與功能,體無別故。)若許爾者,則更有何所益差別,如所作無常,不決定耶?皆應決定。以聲饒益所作無常之功能是一體性。若了知汝,則亦須緣所作無常二法,以汝與所作無常彼等體性相繫屬故。若言聲與彼功能物各異者,即聲對於所作無常法彼饒益之功能等,是彼聲之何事?應非聲所屬事,以汝與聲物體各異,彼聲於汝不饒益故。若謂如是饒益者,則聲饒益所作無常之功能應成無窮,以汝饒益所作無常時,復須於異體功能作饒益故。

 

總之,若謂緣聲分別,只取彼聲饒益一差別法者,則彼分別,若取聲能饒益所作性差別法之功能,即須總取饒益一切差別法之功能,以見饒益彼所作性之功能,彼與饒益所未見差別法之功能,非餘事故。(由於彼諸功能是一體性,所以現量見時一切俱見,是由表明緣境故。若分別心亦以表相緣境,則彼取一功能時,亦應總取一切功能。若爾,則後起之心,仍犯無用過失。)若謂為遮遣錯亂故,彼分別心雖總取一切差別法,然仍須許起餘量者,是則彼比量智即成為遮遣境者,以是為遣除增益而轉之分別故。其餘分別應同比量,是遮相轉,是於無增益境而轉之分別故。餘於聲自性決定之諸分別,汝所不決定者,如何是汝之境即非汝境?以汝是於自境以表相轉之定知故。若謂緣聲耳識,應於聲之所作無常一切義皆能決定,以見彼一切故。曰:此不決定,捨棄對聲之差別分析而轉之現量所取中,若有通達其差別之緣者,亦當能通達故(通達即證知義)。

 

辰二、明由遮相轉  分三:巳一、斷返遮與總別相等之諍,二,明遣餘之總,三、明立名之境。初又分三;午一、說遣除者無過,二、表相轉則有過,三、聲隨欲轉應理。今初:

 

其言從他遮,及言從他返,聲與決定等,是隨名言作。

二雖各詮一,由所詮他別,以異囀聲別,成立如異義。

捨不捨餘別,彼二名差別,是隨通達者,欲樂之所依。

遍說物與事,唯聲之差別。故彼等所詮,都無少差別。

欲了知彼義,益彼或具作,設以餘詮說,都無餘差別。

故於遣餘境,能除為具彼,宗派所說過。

 

外難:汝所言遮,與所言返,其實體為一為異?若一者,則異聲不轉(言詞不應不同);若異者,則為總明異體所出過失,亦應同犯。曰:其說聲與分別遮相轉者,所言從他遮,及言從他返之言聲與決定等,非由所詮物體各異之力而轉,是隨名言作故。問:若法與有法無異體者,則與第六轉聲詮各義應成相違?曰:如說牛與牛性之聲,所詮非異,此二語皆是從非牛遮返而說一牛故(即遮其非牛也)。雖同說一牛,然牛與牛性由分為差別之第六轉聲表其似有差別,其緣因是由習慣於具體所詮立此名言之力,而瞭解為異故。問:若無異物,則立異名,應成無用?曰:法與有法立異名者,亦有作用。其捨棄與不捨棄餘差別等,彼二名言之差別是隨通達者欲樂之所依,即為令其通達故。遍一切境說有法物與事法之聲等,其所詮物都無少許各異差別,其捨不捨餘差別,唯聲之差別而已。其欲了知彼法與有法之義者,對於聲明中非由字緣各異則所詮亦異,如彼益,或具作用,設以餘詮說(此皆聲明中字緣之種類),除捨不捨餘差別之外,更無餘差別故。其說言聲與分別,皆於遣餘境轉之佛弟子,則能除為主張彼種類與具彼種類、物體各異之宗派,所說之過失,以不許總別物體各易故。

 

午二、表相轉則有過

 

種類及具種,若異則犯過。若謂諸言句,由事力而說,

不依樂說欲,彼等第六轉,分語等成過。

 

勝論派應犯「不自在故非具彼」所說之過失,以許種類與具種類物體異故。勝論彼等宗中,應犯第六轉聲及分語等不可用之過失,以許語句是由事力而說,不依樂說欲而說故。

 

午三、聲隨欲轉應理

 

不待於外義,諸語由說者,如能詮決定,如是宣說。

諸妃六城等,非異事安立,成名空自性,空性有何因?

 

說遣相者,則無第六轉聲等不應理之過失。以不觀待外義之語,如說者所立名言決定能詮,即如是宣說故。問:於他宗中,第六轉聲等不應理,有何原因?曰:如於一妃,稱云諸妃,安立為異,此有何因?都無原因,實無異故。如六城等,言城立為非異,此有何因?應無原因,以非一故。如言虛空之自性,此亦無因,虛空與自性體非異故。又虛空之自性,名為空性,此亦無因,以虛空與空性,無異體故。

 

巳二、明遣餘之總  分二:午一、境總之理,二、現總之覺如何轉。初又分三:未一、世俗諦之世俗訓釋,二、成立分別所現唯於意樂為諦,三、明彼執錯亂。今初:

 

依於諸異事,現為一義覺,由其自體性,障蔽餘體性。

由彼能障故,體性雖各異,蔽其各異性。有諸法體性,

現似非別異。

 

問:如何為分別所現之總?曰:如依諸樹各異之事,現為同一種類樹意之分別覺,此覺即世俗。由其自體性(同一樹性)能障蔽除樹體性(各別樹性),為所取境故(能障即世俗義)。於分別心所現遮其非樹,即各樹之總。諸樹體性雖各差異,然於能障蔽異性為所取境之分別前,覺諸樹法是從非樹遮回之體性,似非異種類故。

 

未二、成立分別所現,唯於意樂為諦。

 

彼由意樂力,宣說為有總,由彼所遍計,於勝義中無。

諸別不隨行,餘隨行不現。非離知各異,如何隨餘義?

 

其於分別所現之總,是由意樂力宣說為有,以彼是分別所現,如彼分別所遍計於勝義中無故。以諸各別樹互不隨行「此樹非彼樹),其隨行之餘體總,於不錯亂覺前無所現故。問:分別所現從非樹遮回(即樹的概念),豈非緣樹分別之法,云何勝義無耶?曰:分別所現從非樹遮回,如何隨餘義各別樹而行?必不隨行,以彼非離分別知,有各別異體,與彼知同一安危故。

 

未三、明彼執錯亂

 

故執義一體,此分別顛倒。名義諸具者,互異即此種。

達一、知義等,成其為一義。有雖是各異,由自性決定,

猶如諸根等。如見藥雖異,或共或各別,能治疫病等,

餘物則不爾。無別故非總,田等雖別異,彼等應無別,

堅固無益故。

 

其於各別樹義,執為一體之分別,是顛倒覺,是執非樹為樹之心故。問:若分別所現從非樹遮,是無事者(有為法名有事,無為法名無事,是因明中常用詞),緣樹分別應成無因?曰:不成無因,以具樹名義之各別樹互異物體,即此緣樹分別之種子故。問:若諸各別樹物體各異,共總是常是無事者,則生一類果相違(各別樹是多體,緣樹分別是一體,則多因生一果,故說相違)。曰:雖各別樹物體各異,其總是常無事,然通達一類,了知樹義等,成辦其一果義,以自性決定共功能故。猶如根等。及如諸藥物體各異,共總是常無事,然共和合或各別用,現見能治瘟疫等病,其酪等餘物則不能治。若謂是藥總常法能治疫病者,應非藥總治療疫病,以汝是一切各別藥所共有故。若汝能治疫病者,則各別諸藥,田地等雖異,功能應無差別故。由其堅固,應於其果不饒益故。

 

午二、現彼之覺如何轉  分三:未一、標,二、釋,三、結。今初:

 

緣性分別覺,無義似有義,從非彼果義,異究竟而生,

彼體似外一,似從餘遮返,觀察支無故,非是彼自性。

 

問:分別心所現從非樹遮返,於各別樹隨不隨行?若隨行者,則諸各別樹應成分別之所取境。若不隨行,則說是各別樹之總應成相違?曰:緣樹自性之分別覺,雖無所取義,然現似所取義,以是從非彼樹果義相異而生,決定能得究竟自相樹故。彼緣樹分別之體性,似與外樹為一,依從遮餘非樹而返,然非即彼樹自性,以無可觀察之支分能作義故(能作義是有事之相)。

 

未二、釋  分三:申一、總與共依之名言轉,二、轉之原因,三,作彼建立之所為。今初:

 

知所有諸義,謂遮返體性,故似非各異,現從彼餘返。

其總與共依,為所行境者,由知與言說,廣作錯義名。

諸法一切名,依於互無雜,故遣餘為境。若與事有屬,

是得事之依,如比量所說。雖同是錯亂,然非從餘得,

如燈光求珠。

 

知所有義,即所現遮非樹。彼諸義,是以總與共依為行境之知與言說,廣作錯誤義之名言。謂遮異類為體性者,故現似非異類,現從餘同類返故。問:若名言錯亂,應不能得自相?曰:諸法之一切名言,是以義之遣餘為境者,以是依於互無雜亂自相之合理名言故。凡與實事有繫屬之名言:即是能得實事之所依故。如依果法及自性因之比量時所說,雖同是錯亂,然得不得自相並不相同,以從餘執聲常增益不能得自相故。如從燈光求明珠然(誤以燈光為珠光)。

 

申二、轉之原因

 

彼維多一果,非彼果依餘,由言說及知,作一名言轉。

如是一作多,彼普顯事故。從彼非果義,異故知多法。

 

總與共依,作一類果之各別樹雖多,然由言說及*知,作一類名言而轉,以從非彼樹果,依餘相同故。如是雖一樺樹,然有共依名言而轉之原因,以從非彼樹果義而異,亦從非樺樹而返種種遮法,量了知故。顯示一法能作多果亦有所為,其作多果是為普達彼實事故。

 

申三、作彼建立之所為

 

此聲義共依,雖然非實有,如共許而說,此於事非有。

法有法建立,如異非異等,是不觀實性,如世間所許,

唯依如是許,遍立能所立,為入勝義故,諸智者所作。

諸勝義之義,非自雜無異,其體一及多,是由覺所染。

言組言差別,此別於覺義。從此及餘遮,觀察法差別。

能所立分別,失壞見事故。別總相雜中,自相非所取,

其總別相等,都非是所取,諸眾多差別,於一不可故。

 

此聲義與此共依,於實事非有,以於勝義雖非有,然於分別如世共許而說故。問:作此諸建立有何所為耶?曰:法與有法之建立,及如異不異之總與共依,是不觀察於真實義中有無,唯如世間所共許,即依如是許而建立一切能立所立,是諸智者為令入勝義而造故。問:以何因緣說實事不成耶?曰:言總言別之差別唯於覺所現義中有,於實事無,以於異物現為一體,及於一物現為眾多,是由覺所染故爾。然勝義諸義非自然相雜(合為一),於一物異物皆非有故。問:若無實事,則法與有法如何應理?曰:即此分別所現便可觀察法有法之差別,以從此同類及餘異類遮返故。問:若於分別現自相者,則自相應成分別之所取境?曰:分別能立所立之覺,不以自相為所取境,失壞見實事為所取境之力故。問:與論說「差別與總和雜而緣」則成相違?曰:論說「差別與總和雜而緣」中,非說自相為比量所取。以彼自相、總別相等,都非勝義所取故。諸眾多差別,於一自相,勝義皆不可故。

 

未三、結

 

彼體從眾返,彼如是通達,聲分別非有,於總性轉故。

 

彼聲體性從同類異類眾相而返,唯如是通達之聲及分別亦皆非有,以聲與分別唯以總相於境轉故。(此中所說自相共相、勝義世俗,皆與一般所說不同。諸法之自體實事,為自相,為勝義諦。諸法由分別假立之現相、概念,為共相,為世俗諦。勝義是有作用法,世俗是無作用法。此等差別甚多,不及煩述。西藏寺中,初學之攝類論,即專講此等名相差別,為學因明論作基礎準備者也。)

 

巳三、明立名之境  分三。午一、破,二、立,三、斷諍。今初:

 

諸聲顯立名,彼為名言作,爾時無自相,故彼中非名。

為使人了知,能作成其事,為辦彼故轉,於義說其名。

其類非能作。若具彼能者,何故不直說?無邊故此同。

 

若謂聲與分別不以總相於境轉,以彼不待遮非,而於自相安立名故。曰:彼立名時之樹自相,非樹名之所趣境,以汝於言說時已無故。以諸言聲是顯所立名義,為於言說時令瞭解其義而作故。若謂總常法是名所趣境者,曰:總類常法,應非名所趣境,非能作事故。以安立名言是令士夫了知能作事後,為成辦彼事而轉,乃於諸義說彼名故。若謂具彼總類之各別樹能有作事,於彼立名。問曰:何故不於各別樹直接立樹名?若謂於各別樹不能立名,無邊際故。曰:若爾,別具總類之各別樹,亦應不能立名,此亦無邊,相同故。

 

午二、立

 

作從非作返,相同何不作?具彼過同故,寧,不須餘類。

從彼遮餘已,即轉,說其聲。由此從彼等,不斷,彼如何?

若此有決斷,諸聲之所為,豈非唯爾許?汝餘總何為?

 

問:若爾於何處立名耶?曰:能作樹果,與從非能作返相同,何不於彼安立樹名?理應安立,以彼能作樹用,又於一切各別樹隨行故。若謂前說「具彼無自在故」之過,汝亦同犯,以遮返與總類義同,具遮返與具總類義同故。曰:實不相同,即寧使相同,安立名時亦不須餘義之總類,以許遣餘者不須極餘義之總,不許遣餘者即計餘義之總類,亦不能成其所為故。其理由謂言樹之聲,為決斷不決斷非樹。若由此言樹之聲,不從彼等非樹決斷此樹者,則言樹之聲如何能使了知彼樹?必不能了,以不決斷是樹故。此因決定,以從彼樹遮斷餘已,即向樹轉,為使知此而說樹聲故。若謂此言樹之聲,已有決斷非樹者,則汝勝論者計立名時須餘義之總;復何所為?全無意義。諸聲之所為,豈非遮斷非彼,了知其義唯爾許耶?

 

午三、斷諍  分三:未一、破不能知多,二、破總執從總生,三、總聲於義無欺。今初:

 

諸別雖各異,然見彼諸義,能作彼彼事,見餘亦離餘。

為境之諸聲,結合能了知。

 

問:若諸別樹,無常事總而是異物者 ,則認識為一類,不應道理。曰:諸各別樹,雖無常法總而物各異,然可認識為一類,由先見諸樹能作彼彼眾事,後見餘諸各別樹,亦知離餘不能作樹事。以此為境之諸言聲、分別,結合前後諸樹,使能了知為一類故。

 

未二、破總執從總生。分三:申一、破總執從唯總生,二、破從總助之別生,三、破從別助之總生。今初:

 

如餘亦彼覺,非從唯總性。若常唯知彼,應不知別故。

爾時終不取,具彼繫屬故。不決定具彼,如何立名言?

 

如餘勝論派,彼總覺,亦非從唯總性為所取義而生,若常時唯知彼總,則應不知諸別故。若謂不知諸別者,則爾時終不應取共彼總之諸別繫屬。若許爾者,則如何於具彼總之諸別法,安立名言耶?應不能立,以於具彼總之諸別法不決定故。

 

申二、破從總助之別生

 

若謂一事助,諸別為知因,豈一事能除,彼等差異性?

異故亦不許,彼等一識因。若謂多待一,能生非異覺。

彼等各各無,彼一亦生覺,彼等無能故。其覺無能緣。

青等於眼識,功能各見故。合亦能、諸別,任何亦非爾。

 

若謂由一總事所助之諸別法,是總執識之因者,此不應理。豈彼一總事,能除彼諸別法之差異性耶?必不能除故。又物異故,亦不許彼諸別法為一總識之因故。若謂別法雖多,然待一總事類非異故,能生一分別覺。曰:總覺,應不能緣諸別法為所取義,以彼諸別法於汝無饒盆之功能故。以彼等別法各各無時,由彼一總亦能生覺故。若謂不定,如無青色時,黃色能生眼識,然彼青色仍有生眼識之功能。曰:此不相同。青黃等色和合亦有生眼識之功能,以現見各各都有饒益眼識之功能故。然諸別法,於總覺應無饒益之功能若各別若和合,任何都非能如是生總覺故。

 

申三、破從別助之總生  分二:酉一、出過,二、破救。今初:

 

若待彼隨一,乃能,非唯總。彼等若益一,云何非一覺?

此成彼等果。能益即能生。

 

若謂要待彼諸別之隨一法,共總事乃能生總覺,非唯總者。曰:彼諸別法云何不能饒益一總覺?應能饒益,以饒益一總故。此總應成彼等諸別法之果,諸別法能饒益故。此因決定,以能饒益者即是能生之因故。

 

酉二、破救

 

若現非異覺,不許從異者,覺所現各異,執彼等同故。

若謂彼等同,云何覺取異?同一果。彼等,果覺亦各異。

達為一因故,以覺無各異,以一覺因事,諸別亦不異。

彼離非彼果,其餘隨行事,未見故,破故。名了彼為義。

 

若謂總覺,不許唯從諸別異法生,以唯現非異故。曰:其因不成,總覺所現是各異故,執諸別法謂彼等相同故。若謂既執彼諸別法相同,云何其覺復取為異耶?曰:諸別樹是一種類,同作一類果故。若謂因不成,諸別樹之根覺果亦各異者,曰:緣諸別樹之諸根覺,亦無異類,是通達一類之因故。又諸別樹類亦不異,以是通達為一類之一覺之因事故。若謂造成一類果者,即是常事總,曰:彼造成諸別樹果為一類者,非常事總,以是唯離非彼樹果故。除諸別法,應無餘隨行之總事,以未見故,前已破故。言樹之名,有其意義,以了知樹之遣餘為義故。

 

未三、總聲於義無欺

 

於彼非能作,現似能作體,以離事各異,唯事為種子,

能生無義覺:永斷不能作,支分體性故,事異為依故,

許義不欺誑。故遣餘有境,依能作體故。

 

問:若樹聲詮說分別所現者,則於自相樹云何不欺耶?曰:於非能作彼樹義,而似能作彼義之體性者,及離非樹事而各異之唯事為種子者,能生無所取義之分別覺及言樹之聲,許為於義無所欺誑,以永斷不能作樹義,是了知為樹之支分體性故。及是離非樹事,以各異為所依之合理名言故。是以遣餘為境,是依能作樹義為體性之合理名言故。

 

辰三、於彼轉相斷諍  分三:巳一,斷了達互依之諍,二、斷遮詮不遍於聲之諍,三、斷後有境無用之諍。初又分二:午一、諍,二、答。今初:

 

有作如是說,若由遮非樹,而執樹義者,以二者互依,

若無一執時,二者俱不執。故立名非有。

 

行者派童女取等作如是說:了知樹與非樹二事之心,應互相依,以由從遮非樹門而執樹義故。若許爾者,彼二執中隨無一執時,則二執具無,是故樹名終不能立也。

 

午二、答  分二:未一,以相同破,二、明自無過。今初:

 

彼等立名時,遮不遮非樹,若遮如何知?尚未執樹義。

若名不除彼,則諸立名者,應非斷彼已。而轉,如樹別。

若遮餘不立,示前住一樹,說言此是樹,設立名言時,

亦當了知彼。故此無過失。言此亦是樹,或言唯此者,

過失不可免。

 

如彼等敵者宗,立樹名時,為遮不遮非樹耶?若言遮者,為樹立名之人,在立名之前如何知非樹?應尚不知,以尚未執樹義故。若由樹名不除彼非樹,則諸安立樹名者,應非遮斷彼非樹,而於樹轉。譬如樹聲,不斷樹之差別。若謂遮餘不能立樹,要指示現前安住之一總樹,說言此是樹,於樹總常事立名,次於立名言時亦當通達彼總常事。故無相同之過失。曰:汝行者派不能免此相同過失。若言「此亦是樹」,或言「唯此是樹」,二種立名決定,任作何說皆犯上述之過故。

 

未二、明自無過

 

了知一類識,住一續知者,彼非彼因義,本性能分辨。

彼覺所有事,現為覺因性,及離非因性,雖似一體性,

自能知為異,於異立言詞。由此了知覺,錯知似一事。

 

外曰:若無總常事,則有了知樹與非樹之心,互相依賴之過。曰:無過。了知諸別樹為一類之識,安住一相續之知者,對於彼樹與非彼之因義本性各異能分辨故。外曰:若無總常事,應無樹名之境。曰:不爾。彼執樹之分別覺中所有事,現為分別覺之因性,及離非因之體性,雖現似一體性,然自能了知彼樹異於非樹故。於各別異樹,立樹言詞故。外問:若無常事總,則由樹聲應不了知是樹。曰:不爾。由彼樹聲,了知樹之覺錯亂,於各別樹事,知似一類故。

 

巳二、斷遮詮不遍於聲之諍  分二:午一、斷遮詮不遍於別聲,二、斷選詮不遍於遣餘之聲。今初:

 

覺從某義遮,向某義轉故。善安立其聲,定取其義故。

餘立名無義,故所知等語,於名言安立,亦有所遮除。

 

問:如言瓶之聲,有所遮故,可是遮詮;言所知之聲應非遮詮,無非所知之所遮故。曰:善安立其聲,有所為義。是為定取共所詮義故。是為使覺從某種不樂義遮,而於某種所樂義轉故。若不爾者,餘則立名無義,以聲非遮不樂義而趣所樂義故。為破立義設立名言之所知等語,亦有某種所遮除,以斷不樂義而趣所樂義故。

 

午二、斷遮詮不遍於遣餘之聲  分三:未一、明聲之境,二、顯彼是論師意趣,三、解釋教義。今初:

 

若法從彼異,遮彼從彼異,差別相同因,現相者安立。

 

顯論者問:遣餘之聲是否遮詮?若遮詮者,應成無窮。若非遮詮,則說一切言聲分別皆是遮詮,應成相違。曰:樹之差別,從諸非樹各異相同之因,謂現樹相,於彼安立樹聲。若法從彼異,遮彼非樹,而安立樹名故。

 

未二、顯彼是論師意趣

 

即由從餘遮,能達彼法分,是師所宣說。

 

即從遮非樹所現,是言樹聲之境。此是陳那論師所宣說。如云:由「從餘義而遮,即當通達彼事一分。」又云:「聲唯詮遮餘義簡別之事。」又云:「聲遣餘聲義,而詮自義。」

 

未三、解釋教義

 

此無少體性。從諸聲通達,即了知遮餘。其中無某別,

通達某餘義。亦非作二聲,非互相有故。無事見具事,

是由覺染壞。是故非勝義,餘則從事遮,即不成為事,

說此異此故。

 

此從非樹遮返所現,無少體性,是增益故。其通達樹中,都無由某遮非樹所簡別而通達之某餘義,以由言樹諸聲,通達遮非樹所現之門中,而通達餘遮非樹故。又遮非樹而詮樹者,亦不須作遮非樹聲與言樹聲之二種聲,由說樹聲即了知遮非樹故。以樹與非樹是正相違,非有互依之第三品故。又此現從非樹遮返,亦非勝義,以從無事見為具事,是由覺所染壞故。若餘是事者,則現從樹事遮返,應不成為樹事,以與栴檀,物體若一若異,皆非有故。若言異者,則栴檀應非從非樹遮返,以與現從非樹返物體異故。不能許爾,以說此栴檀,異此非樹故。

 

巳三、斷後有境無用之諍  分二:午一、明前後有境行境各異,二、自他建立應不應理之差別。今初:

 

若遮一雜義,以一聲或因。作事,彼全無,所遮事所遮。

若從能詮中,無餘皆通達。由事功能故,多果一所依。

 

或曰:若無總事。應以自相為聲所詮。自相分故,則後有境應成無用。曰:若於聲上,就覺中遮一合雜之常義,則言「聲無常」之聲或成立彼之因,於彼聲中,全無以遮常事之一切法為所詮(即非以聲上一切法為所詮),只於聲上遮一常性為所作事故。若從某法之能詮中通達一切分者,是由事之功能力故(非由言聲能詮一切分)。故無後有境無用之過。以言所作無常之聲多異於一所依轉故。

 

午二、自他建立應不應理之差別  分二:未一、總與共所依應不應理之差別,二、立名應不應理之差別。今初:

 

若示一遮時,不斷餘而住,彼遍彼,現一。爾時就覺前,

成為共所依。若聲能遮遣,當觸於事法,說彼於彼有。

一事非能詮。覺不現、可現,無事決定故。故遣餘有境,

諸聲及覺性,亦說為總境,事無彼等故。事唯一體故,

覺何見體異?一法隨行還,一義非行境。若異,則無別,

名言應無因。一切遮有故,無彼等過失。

 

或曰:若無總事,則總與共所依皆不應理。曰:若示一遮非青時,言青之聲不遮斷餘鄔波羅而住,以現見彼青遍彼鄔波羅故。青鄔波羅花,就覺前是共所依,以是現為具二種遮之一有法故。彼言瓶之聲,若觸瓶事之法,則說彼法為汝所有,遮非瓶故。其一總事非是能詮,以無總事量決定故。以若有者,無錯亂覺應可現見,而無所見故,以總為境之諸聲及覺性,亦說為遣餘之有境,以說遮者(即佛弟子)總與共所依皆應理故。說常事總者,總與共所依彼等非有故。如何非有?如瓶與金瓶為一為異?若如數論者說物體唯一者,則瓶與金瓶云何覺其體異耶?應不見異,以與金瓶是一體性故。若許爾者,應與彼為一。若是一者,則於瓦瓶隨不隨行,成二種性,以是瓦瓶之總(即隨行),又與金瓶是一故(即不隨行)。不能許爾,以一法於一義,非既隨行,又從彼還為行境故。若如勝論者說「物體異者,則無差別共所依之名言」,應成無因,以總別各異故。於一切遮。則無彼等無總與共所依之過,以於同類異類一切遮中皆有故。

 

未二、立名應不應理之差別  分二:申一、自宗應理,二、他派不應理。今初:

 

為顯彼果故,異法同一果,老者說一聲。是對無彼果,

遮除之因者。顯示諸異難,不能,無果故。非於事,諸事,

各住自體故。所有雜色體,黃色則非有;從非彼果遮,

則於二俱有。於義若無異,聲異則非理。故欲求彼果,

亦異無彼果。譬如由眼等,生一色識果。何故?有宣說:

彼果無差別,頓達某一切,彼體雖離總,已說其無異,

然由名而說。

 

外曰:若無總事,則立名無用。曰:如諸別牛,物體各異,然作一類果,諸老年人以一聲立名(曰牛),為顯彼諸別牛組作一類果故。又諸別牛,同有牛聲轉之因由,是從無彼牛果而遮除為因之聲轉故。問:何故不於不待遮非彼之各各別法而立名耶?曰:若不待遮非彼,於各各別法立名,不應道理。以不待遮非彼,顯示各別異法,極為困難,不能如是顯示,如是顯示無有果故。非與常事總上立名,以一切事各住自體不雜亂故,如雜色體性,非黃色有故。雜色與黃色義雖無異體之總,然無異類之聲轉則應理,以從非有彼牛果而遮,則於彼二具有故(雜、黃皆是牛)。若欲求彼牛果者,亦應許無彼牛果之異性,以無常專總故。雖無常事總,然一聲轉。譬如有宣說眼等能生無差別果,以說是有緣色識一果者故。眼等三緣彼等體性,雖離總無異體,然由立名而說是根識之因。是為頓時通達某根識之一切因聚故。

 

申二、他派不應理  分二:酉一、敘計,二、破執。今初:

 

若謂一住故,諸多亦聞一。

 

若謂諸別法雖多,然一聞轉,以有一常總無分住故。

 

酉二、破執  分二:戌一、破常事總住,二、破無分總住。初又分二:亥一、標,二、釋。今初:

 

住為依為顯?如是彼非理。

 

汝說彼總安住於別之義,為依諸別,為由別顯?如是皆不應理,是常事故。

 

亥二、釋  分二:乾一、破依,二、破顯。今初:

 

於常無益故,非依如盤等,於墮性棘等,亦能生彼境。

彼亦無是用。無彼亦住故。非住。復非理,若異若不異,

觀察皆非理。

 

彼諸別法應無餘依義,以諸別法不能饒益故,是常事故。若謂盤應非束之所依,於彼不饒益故。曰:盤等能益於束,往下墮性之棘為棘之親因、及境,同能生故。由諸別法饒益別總,汝亦無彼用,以是常故。若謂總已成就,由別法使住。曰:諸別法非使已成者住,即無彼別法已安住故。又由別法令住,彼亦非理。以別法為住,為異非異,如是觀察,皆非理故。

 

乾二、破顯

 

於自堪生識,為此就餘作,所顯、堪能性。作者,亦是因。

此若先已能,待彼則不可。無變異故彼,豈由具總顯?

非如眼藥等,於根起作用,於彼有無時,通達無畏故。

諸種類能顯,若許具種者,燈等能顯者,應得具牛等。

 

若謂彼別法是能顯總,曰:如彼瓶色,是燈光所顯,許彼燈光是能顯之因,為使緣自之識堪能生起故,就餘燈光前而作,其燈光亦是堪能生緣自識之作者故。此總不可觀待彼別法生緣自識,以在別法之前已能生緣自識故。又彼總豈是由具總別法而顯?應非由彼顯,無經異故。若謂別法是於緣總諸根而起作用,曰:彼諸別法亦非如限藥等於緣總根而起作用,以汝有無之時,通達彼總無差異故。若說由是諸種類之能顯,許具種類者,則燈等亦應得具彼牛等性,以能顯牛故。

 

戌二、破無分總住  分二:亥一、總破,二、別破。今初:

 

諸謂類從別,為餘、非餘有?彼先無諸別,總慧如何起?

見一所有者,於餘不見故。非餘不隨行,餘亦非依故。

 

諸謂「類是總者,其類為從別法」,其體為餘耶?為非餘而有耶?於彼宗中,先無之諸別法上,如何生起總慧耶?應不能起,以總無分,於前一別法所見有者,於後餘別法不可見故。其原因謂彼總與前列法,其體為一為異?若體一者,則於後別法應不隨行,以非離前別法而有餘性,是一體故。若相異者,則總應不依前別法,以離彼為異體,又非因果故。

 

亥二、別破  分二:乾一、破勝論宗,二、破數論宗。初又分二:坎一、破總體性,二、破其能立。初又分二:一、破別法間隙無總,二、破別法間隙有總。今初:

 

不行,彼非有,非後有、具分。不捨前所依,嗚呼失敗因。

安住餘法者,不動於自處。於生餘處上,安住,極其理。

彼事於何住,於彼無繫屬,周遍彼等境,嗟乎太稀有。

 

衛世師說!「總住一切。」彼一派弟子解說此義:謂總唯遍於自所依。(就是說,所依的差別法上才有總,無所依處即無總。)若爾,則總於新生之別法應不隨行,以有新生別法之處,既非先有,亦非後有,亦一分住於先別法,一分移於別法之具分故。亦非完全轉移於後別法,以未棄捨先所位別法故。嗚呼!勝論派計總之理,唯是失敗之因。以前後別法隨計何者具足其總,則餘分無總:若計二老皆具足總,則失敗計總無分故。又若彼總住於離前別法,失於餘處之別法者,極為具理,即不應理。以安住於前別法不動自處,體無分故。又若彼總遍於新生諸別法之境者,嗟乎!太為稀有。即不應理。以彼新生別事安住何處,汝於彼處無繫屬故。

 

艮二、破別法間隙有總

 

若總類普有,一顯彼顯性,無異故普見。彼非特別顯,

未通達能顯,必不達所顯。總與具總法,何故相反許?

 

彼另一派說:遍於一切有無別法處,皆有總類。若爾,彼總應一切處普見,以於一處別法所顯性,於一切處無異分有故。若謂非一切處可見,要特別法所顯故。彼總應不待別法所顯,以未通達能顯,必不通達所顯。總與具總之別法,通達之理,何故相反而許?由取汝門而緣別法故。(前計由總而知別,今反說要由別顯總,前後相反。)

 

坎二、破其能立

 

無異義歲雖無,如說煮者等。異故,業非因。非類,屬業故。

是餘聽因故。業亦無有住。無繫故,聲因,是總則非理,

太過故。無業,非諸知說因,得非有因故。由無隨行故,

亦非是功能。若煮者等總,如初有性等,如是應明顯,

不爾,無別故,後亦不應顯。待所作饒益,方是能顯者,

無變故無待。若此有增盛,剎那故,何作?雖同是各異,

種類隨相近,於某轉,非餘。此是聲知因。

 

外曰:諸別法必有餘實種,以有總聲及總覺轉故。曰:此因不定,雖無餘義無異分之總,亦說煮者等故。若謂唯煮飯之業,是煮者聲隨轉之因者:曰:煮飯之業應非煮者聲隨轉之因,以物體各異故。若謂煮飯業之類,是煮者聲隨轉之因者,曰:煮飯業之類,應非於多煮飯者、煮者聲隨轉之因,以繫屬彼業,不繫屬煮者放。又言「煮飯之業」是餘聽聞之因緣故。又先曾作煮飯之業,現在不作煮飯業之人,現花煮飯者之聲應不轉,以現在不住煮飯之業故。又即彼人,煮飯業之總是煮者聲現在於隨了轉之因,不應道理,彼總於汝現在無繫屬故。若無繫屬猶是因者,太過失故。

 

若謂現在雖無業亦是因者,曰:若已無業,則現在非煮者知說之因。若如是,則汝得非有因之煮者故。若謂煮飯功能是煮者聲隨轉之因者,曰:諸煮飯功能應非煮者聲隨轉之因,是互不隨行之異法故。若謂煮者等之總,是煮者聲隨轉之因者,則後當煮飯之人初生無間,如最初有性等,彼應即明顯為煮者。以從最初即與煮者之總會合故。若謂非最初即明顯,如是後應不應顯,以先既不顯,先後無益差故。若謂要待煮飯作用有所饒益方是能顯,彼人應不待緣,無變異故。若謂此人由緣有所增盛,彼人應是剎那性,從緣生故。若許爾者,彼人煮飯作用何所饒益?以於煮飯作用時已壞滅故。

 

外曰:既無常事總法相同,則樹聲與分別於別樹與別牛有轉不轉之區別,不應道理。曰:雖同無常事總法,物體各異,然由樹之遣除總類近者,則於某別樹,樹聲隨轉,於能牛上樹聲不轉。即此遣餘,是為聲智隨轉之因故。

 

釋量論略解  卷第一(終)

 

來源:www.bfnn.org

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