佛學研究
略論道信及其禪宗思想
宗舜法師
30/01/2017 18:31 (GMT+7)
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引 言

  中國禪宗是印度佛教漢地化的典型。它在東土演化的歷史,有過汲納揚棄,曲折變遷,方由涓涓細流發展成為浩浩湯湯。其中東山法門的開創,就是一個轉捩點,一個里程碑,標誌禪宗自此真正意義的成立。其後南頓北漸,各擅風光,神秀和慧能及其弟子先後得到朝廷的封典,領袖群倫,不僅榮耀於當代,其餘蔭也垂及後世。而東山法門的建立,是由四祖道信開風氣於其先,繼後五祖弘忍發揚光大之。沒有道信的北渡黃梅,廣辟門庭,銳意革新,禪宗就不可能在全國造成如許深廣的影響,由達摩傳來的心燈,也不一定就歷史地傳到弘忍的手中。宋/贊寧說:忍與信俱住東山,故謂其法為東山法門。 (1)道信與弘忍在禪宗的歷史上,被後人相提並論。

一、道信生平

  據唐/道宣《續高僧傳》卷二十一《唐蘄州雙峰山釋道信傳》,唐/淨覺《楞伽師資記》第五唐朝蘄州雙峰山道信禪師,以及唐/杜朏《傳法寶紀》和佚名《歷代法寶記》唐朝第四祖信禪師載,道信(580651),俗姓司馬,河內人(2)(治所在今河南沁陽),因其父任永甯(即後來的廣濟)令,全家遷徙至蘄州。(3)七歲出家,其師戒行不純,陳諫不聽,密懷齋檢五載。(4)此時,禪宗三祖僧璨與其同學定禪師方隱於舒州皖公山,靜修禪業。道信往赴受法,依學十載。其後,僧璨往羅浮,不許道信相隨,曰:汝住,後大宏益。 (5)隋大業間,被正式許度出家,編籍於吉州(6) (治所在今江西吉安)。住吉州寺時,賊圍吉州城七十餘日,道信教全城合聲同念般若,賊人見大力士現於城角,威猛絕倫,群賊即散。7)賊平之後,欲往衡岳,路經江州(治所在今江西九江),留止廬山大林寺達十年之久。(8)唐高祖武德七年(624),蘄州道俗請度江北,至黃梅後,因見雙峰山有好泉石,遂造寺終止。(9)入山三十餘年,諸州學道,無遠不至。(10)門下弟子,除五祖弘忍以外,著名者尚有荊州法顯、(11)常州善伏(12)和南陽玄爽(13)等人。刺史崔義玄聞而就禮。(14)唐貞觀十七年(643),太宗三次敕使,禮請入京,道信均辭老不赴。(15)臨終,命弟子弘忍造塔,眾人問:和尚可不付囑耶?道信卻答:生來付囑不少。 (16)其時山中五百餘人,問誰可承傳,道信說:弘忍差可耳。 (17)永徽二年閏九月四日示寂,(18)春秋七十二。後三年,門下弟子至塔開看,端坐如舊,即移往本處。於今若存。 (19)代宗大曆中,賜諡大毉禪師,塔曰慈雲。(20)雙峰山,又名破額山或破頭山,在黃梅縣西,故稱西山;後五祖建道場於馮茂山,山在黃梅縣東,又名東山。
  我們之所以選擇以上幾種傳記作為依據,因為其作者與道信時代均相去不遠。道宣晚於道信十六年去世,淨覺是弘忍第三世弟子,其書乃上承其師玄賾《楞伽人法志》作,杜朏為玄宗開元、天寶際人,《歷代法寶紀》的作者疑為無住門人,約撰於代宗、德宗間。晚唐以降,禪宗典籍中的史料,包括《祖堂集》、《景德傳燈錄》及《五燈會元》之類,都往往真偽相糅,難以分辨,不可的信了。

二、東山法門的開創

  道信北遷黃梅,辟宇授徒,對於禪宗的傳承方式是一次大膽的革新。在四祖之前,禪宗一直是採用頭陀行的個人靜修方式。史載達摩及其門人行無轍跡,動無彰記。法匠潛運,學徒默修,(21)在棲止少林寺時, 面壁而坐,終日默然,(22)身邊的弟子不過惠可、道育、僧副及尼總持(23)寥寥數人而已。(24)二祖慧可,曾在東魏孝靜時,赴鄴傳授達摩禪,不得志,乃流離於鄴、衛之間。其門下都承其遺風,過著住無再宿,常行乞食 (25)的苦行僧生活。三祖僧璨,居處無常,周武滅法後,流遁山谷,經十餘年。 (26)其後,又隱司空山,蕭然獨坐,不出文記,秘不傳法,(27)唯四祖道信事之。這種獨來獨往,來去隨緣的雲水生涯,既不便於弘傳禪法,也不便於攝受學者。在四祖道信之前,禪宗的影響遠不及其它佛教門派,受到了其他宗派的排擠,據傳達摩和惠可還曾受到過他人的毒害。(28)從達摩、慧可以至僧璨的平生際遇,我們也可以透視出,當時達摩一支的處境是何其屯蹇與弱小。

  道信北渡蘄州黃梅,開天闢地地建立起了禪宗的殿堂。擇地開居,營宇玄(立)像。存沒有跡,旌榜有聞,(29)不再托缽於道途,寄身於荒野。公開、普遍地傳禪授法,廣開法門,接引群品,四方龍象,盡受歸依,(30)道信示寂時,山中五百餘人;(31)弘忍更青出於藍,道俗投學者,天下十八九。自東夏禪匠傳化,乃莫之過,(32)他在臨終時不無驕傲地說:吾一生教人無數。 (33)這是自禪宗東傳以來,不曾有過的嶄新氣象。道信蓽路藍縷之功,功不可沒。禪宗後來常說馬祖建叢林,百丈立清規。其實,禪宗叢林的創建和清規的擬訂,都應該提早到道信的時代。清規是隨叢林而興的產物,有了叢林,有了僧眾,而沒有一定的管理制度,那是不可想像的事情。誠然,在其伊始,建制或許不會有後來那麼成熟、細密和程式化。

  數以百千計的僧人聚居荒僻山林,尤其是隋唐之際,社會動盪不定,生計就成為一大實際問題。道信授徒時,每勸門人曰:努力勤坐,坐為根本。能作三五年,得一口食塞饑瘡,即閉門坐。 (34)從其語氣反映出,當時僧人的生活是十分的清苦。自晉迄六朝以來,寺院除開接受官家和民間的供養以外,也在從事農工商貸的經營,所謂或墾植田圃,與農夫等流;或估貨求財,與商民爭利。(35)四祖定居雙峰山下,有了農墾的條件,況值經濟困乏,事非得已。雖然尚未見到更多的道信實行農禪並重的文字記載,恐怕也是事理之必然。

  不可否認,道信所處的時代迥然不同於前面三祖。自隋至唐,南北得到了統一,朝廷又都崇信佛教。各宗各門有作為的僧人,此際紛然挺身,開宗立派,一時呈現群星璀璨的局面。但是,禪宗的崛起,也不僅僅是時代的產物,還存在著個人的歷史作用。我們應該充分認識到,當此之際,道信對時代主動而全面的回應所具有的積極意義。

三、道信的禪宗思想

  (一)不著文字
  作為禪宗的革新者,道信的表現既在擇地開居,營宇立像,和法門大啟、有教無類的方面,同時在禪宗思想和入道方便上,也作出了有益的建設和改革。

  達摩曾說:我法以心傳心,不立文字。 (36)此話成為了禪宗的旗幟。有人以為,禪宗為了不落言詮而著妄相,拒絕讀經和立說。實際上這是一種誤解。所謂玄旨非言不傳,禪法只要走入社會,不絕傳承,就少不得要藉助語言文字。只不過比起他宗來,禪宗於此相對地要少罷了。初祖達摩不但提出過藉教悟宗理入修禪途徑,(37)並且將四卷《楞伽經》授與二祖惠可,曰:我觀漢地,惟有此經,仁者依行,自得度世。 (38)並不全如杜朏《傳法寶紀》所說:天竺達摩,褰裳導迷,息其言語,離其經論。玄賾《楞伽人法志》謂道信生不矚文,而義符玄旨。而淨覺《楞伽師資記》卻說,道信宇內流布有《菩薩戒法》及《入道安心要方便法門》二種。這兩種著作或許不是出自道信之手,正如孔子的《論語》,為其門下所記,不能算作四祖立有文字的證據;而要依《楞伽經》及《文殊說般若經》提出修道方便法門,以及其中反復徴引《普賢觀經》、(39)《大品經》、(40)《華嚴經》、《觀無量壽經》、(41)《維摩經》、《遺教經》、《法華經》、《法句經》、《涅槃經》,甚至還有《老子》和《莊子》等著作,恐怕只能理解為是對其師生不矚文說的一個修正了。而且,考查道信在《入道安心要方便法門》所談義理中,又還隱用了《大智度論》等典籍的語句,(42)和頗多地吸收天臺宗說法的內容,(43)都不會是生不矚文所能辦到的事情。

  也許有人會問:既然如此,對於淨覺《楞伽師資記》道信本傳裡決須斷絕文字語言一語,又當怎麼理解呢?我們認為,這是道信對於禪宗行者所作的特殊要求。試看原著:

  學用心者,要須心路明淨,悟解法相,了了分明,然後乃為人師耳。複須內外相稱,理行不相違,決須斷絕文字語言,有違聖道,獨一淨處,自證道果也。(44

  道信的禪宗思想宣導心佛無二的理境,當知佛即是心,心外更無別佛也。只有獨一靜處,自證道果,除此而外,再沒有第二條成佛的捷徑。在個人修禪入定中,心要明淨,一切諸緣,不能幹亂。禪是自修自證,並非人云亦云。言語道斷,心行處滅。一切語言文字,都屬外緣,都屬方便法門;對於萬相妙有的禪境,任何語言文字也不能贊一辭。因此,在自證菩提時,理應拒而不納。不能斷絕文字語言,則是仍存妄執,未息外緣,有違聖道,當然不是禪宗的解行了。上面所論,在於杜朏《傳法寶紀》和玄賾《楞伽人法志》表述有誤,似乎認為,禪宗是不分場合,絕對地排斥語言文字。與此立論不同,不應相提並論。

  其實,禪宗的不立文字應該解讀為不著文字更為確切。這一思想的來源,同樣出自《楞伽經》。《入楞伽經》中說:

  大慧,一切修多羅說法亦復如是,為諸凡夫自心分別,令得歡喜,非如實聖智在於言說。大慧,汝應隨順於義,莫著所說名字章句。(45

  又說:

  愚疑凡夫,依無始身戲論煩惱分別煩惱,幻舞之身建立自法,執著自心見外境界,執著名字章句言說,而不能知建立正法,不修正行,離四種句清淨之法。(46

  大慧,何者如實法?如實法者,不異不差,不取不舍,離諸戲論,名如實法。大慧,善男子、善女人,不得執著文字音聲,以一切法無文字故。大慧,譬如有人為示人物,以指指示,而彼愚人即執著指,不取因指所示之物。大慧,愚疑凡夫亦複如是,聞聲執著名字指故,乃至沒命終,不能舍文字之指,取第一義。(47

  還說:

  如癡見指月,觀指不觀月。計著名字者,不見我真實。(48

  可見,禪宗初傳標榜以《楞伽經》印心,並非無的放矢,而是深獲其髓。達摩初祖依據《楞伽經》的思想,提倡不執著語言文字,對於當時盛行的名相之學(義學),無疑要產生很大的衝擊力,一些非正見僧人於是乍聞定法,多生譏謗,(49)繼而對達摩師弟進行圍攻和迫害。道信的禪宗思想體系,無疑是源自達摩以來的各祖傳承;到了慧能時代,雖說改用《金剛經》印心,但是禪宗的思想體系並未發生實質性的蛻變。

  佛教主張學修結合,解行並重,而禪宗對於二者言,修比學被更為看重,不刻意追求研經的數量,而是特別注重心解的程度和修行的品質。道信《入道安心要方便法門》說:法海雖無量,行之在一言,如此了了知,是為得佛意。這種意見也與天臺宗的思想理論前後吻合。南朝陳後主陳叔寶曾經想用策經的方式來沙汰一批僧人,此舉遭到了天臺宗祖師智顗的反對。他說:調達日誦萬言,不免地獄;槃特誦一行偈,獲羅漢果。篤論唯道,豈關多誦?結果後主大悅,即停搜揀。(50)智顗篤論唯道,豈關多誦說與道信法海雖無量,行之在一言論表達不同,實質並無一致。從這裡又可以看出,道信的禪學思想與天臺宗的思想理論深厚的歷史淵源。

  (二)菩薩戒法
  《楞伽師資記》說道信在宇內流布有《菩薩戒法》和《入道安心要方便法門》兩種,其《菩薩戒法》具體是些什麼內容,我們已經無從得悉,但這一記載,卻給了我們一個消息:四祖在宏傳禪法時,也極為注重戒律。菩薩戒屬於大乘菩薩所受持的戒律,與小乘聲聞所受持的戒律不同。其內容為攝律儀戒(捨斷一切諸惡)、攝善法戒(修習一切善法)和饒益有情戒(慈心攝受、利益一切眾生)的三聚淨戒。前面已經說到,禪宗自達摩以來,弟子所修皆是頭陀行。頭陀行的一個重要內容就是捨棄對世俗貪戀,把物質需求降低到最低限度,所以對於衣、食、住等都棄其貪著。據《十二頭陀經》載,在佛陀十大弟子中,大迦葉為頭陀行第一。禪宗奉大迦葉為西天第一代祖師,與持這種戒行或許不無關係。道信開宇聚徒後,門下所過的生活已與十二頭陀行不相融合,以菩薩戒法取代頭陀行,也自屬勢所必然。又據史載,梁武帝、陳文帝和隋煬帝都曾受過菩薩戒,從者甚至數萬人,足見其風氣之盛和影響之大。值得指出的是,隋煬帝乃是從天臺宗祖師智顗受戒,其時又正處道信渡江而北之前不遠,因此,四祖的菩薩戒法顯然又是接受了天臺宗門和時代風尚的雙重影響。

  同樣值得我們注意的是,達摩以來的頭陀行,形跡上雖是沿用聲聞乘的方式,但從發心的角度來看,卻是大乘的思想。達摩所傳二入四行中的四行,(51)偏重待人處事中的實修,強調攝化眾生而不取相, 正是受大乘般若理論影響的結果。尤其是第四稱法行,(52)強調在三輪體空中修行大乘菩薩的六度,(53)自利利他,莊嚴菩提之道,在根本上和菩薩戒的精神是一致的。可見達摩所傳禪法,從一開始就為禪宗重視菩薩戒點燃了慧燈。

  《楞伽師資紀》對於《菩薩戒法》的內容,沒有具體的記載。聯繫道信宣導的一行三昧禪法,其戒法當屬安心見性的方便法門,旨在制止修禪過程中妄想的泛起。戒與禪相輔以行,正是東山法門的門風,後來南能北秀都秉承了道信的傳承。據惠能《壇經》曾引《菩薩戒經》說:戒本源自性清淨。並發揮說:見自性自淨,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道。 (54)又神秀《大乘無生方便門》說:菩薩戒是持心戒,以佛性為戒。性心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒;護持心不起,即順佛性,是菩薩戒。 (55)他們在頓或漸的見性方法上雖然各有分岐,但在對於心佛不二的理趣和奉行菩薩戒法上並無二致。

  (三) 一行三昧
  坐禪,是道信個人修行和授徒的最重要的方法。據杜朏《傳法寶記》載:道信每勸門人曰:努力勤坐,坐為根本。能作三五年,得一口食塞饑瘡,即閉門坐。莫讀經,莫共人語。能如此者,久久堪用。如獼猴取栗子中肉吃,坐研取,此人難有。’” (56)杜朏《傳法寶記》又載,弘忍晝則混跡驅給,夜則坐攝至曉,未嘗懈怠,精至累年。(57) 道宣《續高僧傳》載,道信另一弟子荊州玄爽,後返本鄉,唯存攝念,長坐不臥,繫念在前。(58)可見在東山法門中的重要。我們應該看到,坐禪本身只是一種修行的方便。東山法門的坐禪,理論依據和實踐方法都來源於大乘般若思想,又以《文殊說般若經》中的一行三昧為標誌。

  道信是將一行三昧引入禪宗的第一人,在道信的宣導下,一行三昧成為東山法門的標誌。據載,神秀于大足元年(701),被召入東都,隨駕往來二京教授,躬為帝師。則天大聖皇后問神秀禪師曰:所傳之法,誰家宗旨?答曰:稟蘄州東山法門。問:依何典誥?答曰:依《文殊說般若經》一行三昧。則天曰:若論修道,更不過東山法門。以秀是忍門人。便成口實也。 (59)道信在《入道安心要方便法門》中明確說:

  又依《文殊說般若經》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。(60

  但是,系統地將眾多的止觀行依其實踐方式分為四類(四種三昧,也稱四種大道)的,卻是天臺宗的智顗。智顗《摩訶止觀》說:《法華》雲:又見佛子,修種種行,以求佛道。行法眾多,略言其四:一常坐,二常行,三半行半坐,四非行非坐。 (61)藉此四種修法,即可正觀實相,住於三昧。他在進一步闡述常坐三昧時說:

  一常坐者。《文殊說》、(62)《文殊問》(63)兩般若,名為一行三昧。今初明方法,次明勸修。方法者,身論開遮,口論說默,意論止觀。身開常坐,遮行住臥。或可處眾,獨則彌善。居一靜室,或空閒地,離諸喧鬧。安一繩床,傍無餘座。九十日為一期。結跏正坐,項脊端直。不動不搖,不萎不倚。以坐自誓,肋不至床,況複屍臥,遊戲住立。除經行食便利,隨一佛方面,端坐正向。時刻相續,無須臾廢。所開者專坐,所遮者勿犯。不欺佛,不負心,不誑眾生。口說默者,若坐疲極,或疾病所困,或睡蓋所覆,內外障侵奪正念,心不能遣卻,當專稱一佛名字,慚愧懺悔,以命自歸,與稱十方佛名功德正等。(64

  按照智顗的說法,一行三昧的修法是,以九十日為期,獨居靜室中,跏趺正坐。摒除惡覺,捨諸亂想,不雜思惟,止觀法界,信一切法皆是佛法。如果久坐疲極,或為疾病所困,或為睡蓋所覆,或因宿障發起,不能遣除的時候,則應專稱一佛名號,求佛護念加持。除經行、飲食、大小便之外,時刻相續,無須臾廢此三昧。若能精進不懈,念念無間,則能破除業障,顯發實相之理。

  道信曾在廬山大林寺止住了十年,(65)而大林寺創建於智鍇,(66)是天臺禪觀的重鎮。道信的思想常常表現出天臺宗的影響,其歷史原因就在於長期環境的薰陶。結合智顗所述一行三昧來看,道信的基本觀點與他仍無二致。但是,道信所說,與智顗相比較,卻又有以下三個顯著特點:

  第一,智顗談得全面透徹,而對普通人而言,卻失之煩瑣。(67)道信則刪繁就簡,更適合對教理知識瞭解不深的廣大普通信眾接受。

  第二,道信取《文殊說般若經》而舍《文殊問般若經》,主要是把克期取證的九十日放寬到一年、三五年,以至更長。(68)道信的一生,就是晝夜常坐,不臥六十餘年,脅不至席。 (69

  第三,將《楞伽經》和一行三昧融合到一起,體現了禪宗自身的特色。《入道安心要方便法門》說:為有緣根熟者,說我此法,要依《楞伽經》云諸佛心第一,又依《文殊說般若經》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。 (70) 《楞伽經》雲:大乘諸度門,諸佛心第一。71

  禪宗從達摩開始,即以《楞伽經》來印心。那麼,作為有宗理論來源的《楞伽經》,何以能同側重空宗的禪宗發生關係?這是值得探究的一個問題。其實,《楞伽經》中最著名的百八句,(72)所明即在無相。經中說法,也處處教人破除妄想,開顯實相。《楞伽經》說:

  修多羅說如來藏自性清淨,轉三十二相,入於一切眾生身中。如大價寶,垢衣所纏。如來之藏常住不變,亦複如是。而陰界入垢衣所纏,貪欲恚疑不實妄想塵勞所汙。(73

  又說:

  大慧,如我所說涅槃者,謂善覺知自心現量(量有四種,一現見,二比知,三譬喻,四先勝相傳。彼外道於四度量悉皆不成也)。不著外性,離於四句。見如實處,不隨自心現妄想二邊。攝、所攝不可得,一切度量不見所成。愚于真實,不應攝受。棄舍彼已得,自覺聖法。知二無我,離二煩惱。淨除二障,永離二死。(74

  可見所謂涅槃同善覺自心現量本無二致,自見心性即是證得涅槃。而禪宗以覺悟佛心為禪之體,佛心就是心之自性,人心之性就是佛性,徹見佛性便謂之成佛。兩者所說,並非二物。達摩傳法,心性本是一個重要的內容。

  又,《文殊說般若經》所稱法界,即是佛性、真如、如來藏的異名。所謂一相,即指下文所說諸佛法界無差別相,因為諸佛法界相絕對平等,所以稱作一相。諸法性空,非有非無,一相也就是無相。《文殊說般若經》云:眾生界相如諸佛界。也就是說,眾生界與佛界也平等無二。這一知見,同《楞伽經》法界無差別的如來藏說,並無二致。這就是《文殊說般若經》和《楞伽經》契合點的所在處,也正是也是《入道安心要方便法門》的理論依據。

  道信徵引《楞伽經》,即是認為在大乘眾多度門中,認識佛性所在,即心即佛,是首要的,第一位的。若要成佛,舍此再無它途。一行三昧乃是達其目的以心印心的一種宗門方便。所謂一行,意謂專於一事,此處即指一心念佛之法門。三昧是梵語Samādhi音譯,即將心定於一處而不散亂的安定狀態。 緣系法界,是拿法界也即真如作為禪定的對象和究竟。眾生若依一行三昧,能夠證知真如實性,也就同不思議佛法等無分別,皆乘一如,成最正覺。這樣一來,佛、心和眾生便三無差別了。

  (四)念佛安心
  修持一行三昧,念佛被當作引發禪定的特有方便。四祖在這裡稱:應處空閒,舍諸亂意,不取相貌,系心一佛,專稱名字,隨佛方所,端身正向,能於一佛念念相續,即是念中能見過去、未來、現在諸佛。主要講的禪宗念佛的方式方法,下文對於這種法門的殊勝,有更深入一步的解說:《普賢觀經》云:一切業障海,皆從妄相生。若欲懺悔者,端坐念念實相。是名第一懺悔。並除三毒心、攀緣心、覺觀心,念佛心心相續,忽然澄寂,更無所緣念。

  《大品經》云:無所念者,是名念佛。何等名無所念?即念佛心名無所念。離心無別有佛,離佛無別有心。念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?識無形,佛無形,佛無相貌。若也知此道理,即是安心。常憶念佛,攀緣不起,則泯然無相,平等不二。不入此位中,憶佛心謝,更不須徵。即看此等心,即是如來真實法性之身,亦名正法,亦名佛性,亦名諸法實性實際,亦名淨土,亦名菩提金剛三昧本覺等,亦名涅槃界般若等。名雖無量,皆同一體。亦無能觀所觀之意。如是等心,要令清淨,常現在前,一切諸緣不能幹亂。何以故?一切諸事皆是如來一法身故。住是一心中,諸法煩惱自然除滅。於一塵中具無量世界,無量世界集一毛端,於其本事如故,不相妨礙。(75

  凡夫與諸佛同具佛性無二,之所以不得成佛,因為其佛性為世塵所污染掩覆;念佛心是佛,妄念是凡夫,念佛能夠清淨妄念,並除三毒心,攀緣不起。修禪的目的是為了成佛,諸佛心第一離心無別有佛,離佛無別有心。念佛即是念心,求心即是求佛,念佛是以定發慧的方便法門,是證得無上菩提的必由之路。

  道信提倡的念佛即是念心的心佛無二的念佛,是唯心的念佛,與《般若經》為主的實相念佛是一致的。實相念佛如《小品般若波羅密經》云:以諸法實相而觀如來。《阿閦佛國經》雲:如仁者上向見空,觀阿閦佛及其弟子等並其佛刹,當如是。所謂實相,即是空相。道信說:常憶念佛,攀緣不起,則泯然無相,平等不二。所說平等不二,即心佛不二,心即是佛,佛即為心。

  但是,道信宣導的念佛與淨土宗卻有著根本的不同。淨土宗認為念佛的目的是往生西方淨土,道信認為即心即佛,直探心源,自證菩提,對往生持否定的態度。究竟清淨,即是淨佛國土,更不須向西方。他甚至認為,佛為鈍根眾生令向西方,不為利根人說也。淨土宗專以阿彌陀佛為念;道信主張的系心一佛則無專定,認為一即一切,亦與念無量諸佛功德無二。淨土宗念佛,乃是企望取得阿彌陀佛的願力作增上緣,能夠往生極樂世界;道信主張的念佛,只被當作抑制外緣以定開慧的手段。淨土宗念佛時往往須要觀想佛的相好功德;而道信主張的念佛,專稱名字 ,不取相貌,無須藉助於觀想。淨土宗的念佛起止決定於人;道信認為,禪者念佛,最後會憶佛心謝泯然無相,平等不二,得到如來法性,也就是達於淨土。瞭解二者間的相異,也有助於更深刻地瞭解道信《入道安心要方便法門》的精髓所在。

  上面分折到,一行三昧即是念佛三昧,念佛是自證菩提方便法門。又何以下面又有這麼一段文字呢?

  問:云何能得悟解法相,心得明淨?信曰:亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計心,亦不思惟,亦不觀行,亦不散亂,直自運。亦不令去,亦不令往,獨一清淨,究竟處,心自明淨。或可諦看,心即得明淨,心如明鏡。或可一年心更明淨,或可三五年心更明淨。或可因人為說即悟解,或可永不須說得解。經道:眾生心性,譬如寶珠沒水,水濁珠隱,水清珠顯。為謗三寶、破和合僧諸見煩惱所汙,貪、嗔顛倒所染,眾生不悟心性本來常清淨,故為學者取悟不同,有如此差別。今略出根緣不同,為人師者善須識別。(76

  看來,上面所說的安心方便,也不可一概而論了。由於人的根機不同,心得明淨,悟解法相,也可以不藉助念佛看心等,自然就可獲得。也可以諦看,即理之一行三昧的方法。也可以因人為說,譬如禪師的開悟,而得悟解。對此,為人師者善須識別,無須千人一法。據《傳法寶記》載:及巨集(巨集忍)、如(法如)、大通(神秀)之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令淨心,秘來自呈,當理與法。猶遞為秘重,曾不昌言,儻非其人,莫窺其奧。 (77)根據各人不同的根機和自證的體驗,因材施教,應當即是道信的宗旨,而為後來者所繼承。

  道信從解與行二個方面,對於入道安心要方便法門作了詳盡的闡述,本文限於篇幅,不能一一說明。禪法本來就是如人飲水,冷暖自知,沒有文字可以說明,沒有經驗可以借鑒。因此,四祖說:略舉安心,不可具盡,其中善巧,出自方寸。自證如何,就看各人的因緣、根機和解行的程度了。

  四祖道信的一行三昧法門,也為五祖弘忍以及南頓北漸所繼承。神秀一枝仍然一如道信所傳,將念佛靜心作為一行三昧的內容。南宗也提一行三昧,不過部分地有所修正,不在意事相上的著力,而注重於內心的自覺。坐禪的方便法門到慧能時已經不甚受重視了。從現存的《六祖壇經》來看,慧能雖然有時也勸人一時端坐,但其思想主導卻是於一切法上無有執著。他對一行三昧作出了別解:一行三昧者,於一切時中,行住坐臥,常行直心是。……但行直心,於一切法上無有執著,名一行三昧。他甚至批評固執於坐的禪者:迷人著法相,執一行三昧,直言坐不動,除妄不起心。……若坐不動是,維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中。六祖比之四祖,更看重目的,而不拘於形式。顯然,慧能對待一行三昧的解行,已然與道信有不少距離了。

  到後來,北宗禪主要修行方式是靜心、念佛;而南宗禪不同,是淨心,念摩訶般若波羅密法。(78)但是,如果據此以為是慧能依據《金剛經》,建立金剛般若思想的修證體系,與道信背道而馳的結果,又為錯誤的知見。我們不要忘記,四祖據以印心的除開《楞嚴經》外,也有《文殊說般若經》;其《入道安心要方便法門》既著重地講到了念佛,同時還說到:亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計心,亦不思惟,亦不觀行,亦不散亂,直自運。亦不令去,亦不令往,獨一清淨,究竟處,心自明淨。況且慧能的《金剛經》傳承,本是來自五祖弘忍。據《壇經》(敦煌本)載:五祖夜至三更,喚慧能入堂內,說《金剛經》。慧能一聞,言下便悟。其夜受法,人盡不知,便傳頓教及衣,以為六代祖。從其大端言,六祖的禪宗思想體系,無不可以從四祖、五祖法門中找到源頭,只不過當時猶是一個萌芽,一條支脈,不太引人注目。而到慧能時期,發展成為大木和主流,方才引起人們的括目相看,以為異數。有關禪宗念佛的問題,我們另有《略論禪宗與念佛》一文專門論述。  歷史不會停留在原地踏步。在禪宗的發展歷史中,沒有道信的革新,就不會有東山法門的開創;同樣,沒有慧能的發展,也就不會有南宗的突起,不會有五花七葉的氣象。從這一意義上講,慧能是禪宗又一輪的革新者,是道信之後的又一顆啟明星。  


  2000年夏末初稿2001年夏初定
  稿于蘇州西園寺戒幢佛學研究所

  01、宋/贊甯《宋高僧傳》卷第八習禪篇第三之一《唐荊州當陽山度門寺神秀傳》。見《大正藏》502061756上。
  02、《歷代法寶記》雲:唐朝第四祖信禪師。俗姓司馬,河內人也。、見《大正藏》512075181下。
  03、《湖北通志》卷一百六十九之《人物志》四十七《仙釋傳》:道信,姓司馬氏。世居河內,父為永甯令,徙於蘄州。(原注:按,永寧,今廣濟。唐武德四年分置,開皇時未有此縣,自後書之。)(蘇晉仁、蕭鍊子選輯《歷代釋道人物志》,巴蜀書社本)
  04、唐/杜朏《傳法寶紀·釋道信》:七歲出家。(《傳法寶紀》用楊曾文校本,見上海古籍出版社楊曾文《敦煌新本六祖壇經》附編一,第166頁)《續高僧傳·釋道信傳》:初七歲時,經事一師。戒行不純,信每陳諫。以不見從,密懷齋檢。經於五載(案:《傳法寶記》作六年),而師不知。見《大正藏》502060606中。
  05、關於道信師事的二僧,《續高僧傳·釋道信傳》作:又有二僧,莫知何來,入舒州皖公山,靜修禪業。聞而往赴,便蒙授法。隨逐依學,遂經十年。師往羅浮,不許相逐:但於後住,必大弘益。、(見《大正藏》502060606中)未言二僧為誰。《傳法寶紀·釋道信》則雲:開皇中,往皖山歸璨禪師,精勸(原文如此,疑當作)備滿,照無不至。經八九年,璨往羅浮,信求隨去。璨曰:汝住,當大弘益。遂游方施化,所在為寶。(第166頁)《傳法寶紀·釋僧璨》雲:至開皇初,與同學定禪師隱居皖公山(原注:在舒州,一名思空山)。(第166頁)據此,則二僧為僧璨和同學定禪師。《歷代法寶記》未及此事。
  06、《續高僧傳·釋道信傳》:國訪賢良,許度出家。因此附名,住吉州寺。《傳法寶記》:至大業度人,配住吉州寺。、見《大正藏》502060606中。《歷代法寶記》未及此事。
  07、《續高僧傳·釋道信傳》:被賊圍城七十餘日,城中乏水,人皆困弊。信從外入,井水還複。刺史叩頭:賊何時散?信曰:但念般若。乃令合城同時合聲。須臾,外賊見城四角大人力士,威猛絕倫,思欲得見。刺史告曰:欲見大人,可自入城。群賊即散。(、見《大正藏》502060606中)又《傳法寶紀》:屬隋季喪亂,群賊圍城七十餘日,井泉皆竭。信從外來,水複充溢。刺史叩頭,問退賊時。曰:但念般若,不須為憂。時賊徒見地四隅皆有大力士,因即奔駭,城遂獲全。(第166頁)又《歷代法寶記》:信大師於是大業年,遙見吉州狂賊圍城百日已上,泉井枯涸。大師入城,勸誘道俗,令行般若波羅蜜。狂賊自退,城中泉井再泛。(見《大正藏》512075181下)
  08、《續高僧傳·釋道信傳》:、既見平定,欲往衡嶽。路次江洲,道俗留止廬山大林寺。雖經賊盜,又經十年。(見《大正藏》502060606中)《傳法寶紀》未言此事。
  09、《續高僧傳·釋道信傳》:蘄州道俗請度江北,黃梅縣眾造寺。依然山行,遂見雙峰有好泉石,即住終志。(見《大正藏》502060606中)《傳法寶紀》也稱:武德七年,至蘄州雙峰山。周覽林壑,遂為終焉之地。(第166頁)《歷代法寶記》:唐高祖武德七年,住蘄之破頭山,今雙峰山也。又說:信大師遙見蘄州黃梅破頭山有紫雲蓋,信大師遂居此山。後改為雙峰山。、(見《大正藏》512075181下)
  10、《續高僧傳·釋道信傳》:自入山來三十餘載,諸州學道,無遠不至。又《傳法寶紀·釋道信》:居三十年,宣明大法。、(見《大正藏》502060606中)
  11、《續高僧傳·卷第二十·習禪六·唐荊州四層寺釋法顯傳七》:又夢見一僧,威容出類,曰:可往蘄州見信禪師。依言即往雙峰,更清定水矣。、(見《大正藏》502060599下)《傳法寶紀·釋道信》亦雲:歸者,荊州法顯、常州善伏,皆北面受法。(第166頁)
  12、《續高僧傳·卷第二十一·習禪六之餘·唐衡嶽沙門釋善伏傳十四》:又上荊襄蘄部,見信禪師,示以入道方便。、(見《大正藏》502060603上)據《傳法寶紀·釋道信》載道信雲:善伏辟支根機,竟未堪聞大道。(第166頁)則善伏根機不佳,於道信禪法未得要領。
  13、《續高僧傳·卷第二十一·習禪六·唐荊州神山寺釋玄爽傳八》:又往蘄州信禪師所,伏開請道,亟發幽微。、(見《大正藏》502060600上)
  14、《續高僧傳·釋道信傳》(見《大正藏》502060606中)
  15、《歷代法寶記》:貞觀十七年,文武(今案:原文如此)皇帝敕使于雙峰山,請信禪師入內,信禪師辭老不去。使回見帝,奏雲:信禪師辭老不來。敕又遣再請。使至信禪師處,使雲:奉敕遣請禪師。禪師苦辭老不去,語使雲:若欲得我頭,任斬將去,我終不去。使回見帝,奏雲:須頭任斬將去,心終不去。敕又遣使封刀來取禪師頭,敕雲:莫損和上。使至和上處,雲:奉敕取和上頭,禪師去不去?和上雲:我終不去。使雲:奉敕雲:若禪師不來,斬頭將來!信大師引頭雲:斬取。使返刀一頃(案:《大正藏》作乙項),信大師喝言:何為不斬,更待何時?使雲:奉敕不許損和上。信禪師大笑曰:教汝知有人處。’”、(見《大正藏》512075181下)今案:此事《續高僧傳》和《傳法寶紀》均不載。
  16、《續高僧傳·釋道信傳》(見《大正藏》502060606中)
  17、《傳法寶紀·釋道信》:門人知將化畢,遂談究鋒起,爭希法嗣。及問將傳付,信喟然久之,曰:弘忍差可耳。’”(第166頁)《傳法寶紀·釋弘忍》:信常以意導,洞然自覺。雖未視諸經論,聞皆心契。既受付囑,令望所歸。(第167頁)《歷代法寶記》:弟子甚多,唯有弘忍傳衣得法承後。、(見《大正藏》512075182上)
  18、案:此據《續高僧傳·釋道信傳》(見《大正藏》502060606中),《歷代法寶記》作永徽二年閏九月二十日。(見《大正藏》512075182上)
  19、案:此據《續高僧傳·釋道信傳》(見《大正藏》502060606中),《傳法寶記》作:後三年四月初八日,石戶自開,容貌儼如生日。門人遂加布漆,更不敢閉。《歷代法寶記》作:葬後周年,石戶無故自開,大師容貌端嚴,無改常日。弘忍等重奉神威儀,不勝感慕,乃就尊容,加以漆布。自此已後更不閉。、(見《大正藏》512075182上)
  20、《祖堂集·卷第二·第三十一祖道信和尚》(《祖堂集》用景印高麗本)
  21、《傳法寶紀·論》(第169頁)
  22、宋/道原《景德傳燈錄·卷三》菩提達磨本傳(《景德傳燈錄》用《普慧大藏經》刊本)
  23、《景德傳燈錄》卷三《菩提達磨傳》稱尼總持汝得吾肉
  24、唐/淨覺《楞伽師資記》第二:亡心寂默之士,莫不歸信;取相存見之流,乃生譏謗。于時唯有道育、惠可,此二沙門,年雖後生,攜志高遠。幸逢法師,事之數載,虔恭諮啟,善蒙師意。法師感其精誠,誨以真道。(見《大正藏》8528371285上)《傳法寶紀·釋菩提達摩》:時罕有知者,唯道昱、慧可,宿心潛會,精竭求之。師事六年,志取通悟。(第164頁)
  25《續高僧傳·卷第十六·齊鄴中釋僧可傳六》(見《大正藏》502060552下)
  26《傳法寶記·釋僧璨》(第165頁)
  27《楞伽師資記》本傳(見《大正藏》8528371286中)
  28、案:達摩受毒事,《傳法寶紀·釋菩提達磨》雲:其後門庭日廣,時名望僧深相忌嫉,久不得志,乃因食致毒。(原注:此惡人名字,世亦共聞,無彰人過,故所宜隱。或當示現為跡,以相發明,蓋所未惻。)大師知而食之,毒無能害。後見頻啗毒不已,謂惠可曰:我為法來,今得傳汝,更住無益,吾將去矣。因集門人,重明宗極,便噉毒食,以現化焉。、《歷代法寶記》梁朝第一祖菩提達摩多羅禪師載,達摩泛海東來後,曾遭菩提流支三藏光統律師六度毒害。語惠可:我緣此毒,汝亦不免此難。至第六代傳法者,命如懸絲。言畢,遂因毒而終。(、見《大正藏》512075181上)惠可受害事,《傳法寶紀·釋僧可》載雲:後魏天平中,游鄴、衛,多所化度。僧有深忌者,又默鴆之。惠可知便受食,毒不能害。(第165頁)又《歷代法寶記》雲:師付囑僧璨法已,入司空山隱。可大師後佯狂,於四衢城市說法,人眾甚多。菩提流支徒党告可大師雲妖異,奏敕。敕令所司推問可大師,大師答承實妖。所司知眾疾,令可大師(?)審,大師確答我實妖。敕令城安縣令翟沖侃依法處刑。(見《大正藏》512075181中)案:有學者考證,事屬虛無,但當時禪宗與其他宗派矛盾激烈,又非空穴來風。
  29、《傳法寶紀·論》(第169頁)
  30、《歷代法寶記》(見《大正藏》512075181下)
  31、《續高僧傳·卷第二十一·唐蘄州雙峰山釋道信傳十九》(見《大正藏》502060606中)
  32、《傳法寶記·釋弘忍》(第167頁)
  33、《歷代法寶記》(見《大正藏》512075182上)
  34、《傳法寶記·釋弘忍》(第167頁)
  35、《廣弘明集》卷第八釋道安《二教論》(《大正藏》522103143上)
  36、《祖堂集·卷一·第二十八祖菩提達摩和尚》
  37、《續高僧傳·卷第十六·齊鄴下南天竺僧菩提達磨傳五》:藉教悟宗,深信含生同一真性,客塵障故,令舍偽歸真。凝住壁觀,無自無他,凡聖等一。堅住不移,不隨他教。與道冥符,寂然無為。名理入也。(見《大正藏》502060551下)
  38、見《續高僧傳·卷第十六·齊鄴中釋僧可傳六》(見《大正藏》502060552中)
  39、即劉宋/曇無蜜多譯《佛說觀普賢菩薩行法經》(《大正藏》9227
  40、即後秦/鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》(《大正藏》8223
  41、即劉宋/畺良耶舍譯《佛說觀無量壽佛經》(《大正藏》12365)。《楞伽師資記》誤作《無量壽經》。
  42、如學射一喻,出自姚秦/鳩摩羅什譯《大智度論·卷七十六·釋學空不證品第六十》:又為明瞭故,說善射譬喻:如人善於射術,弓是菩薩禪定,箭是智慧,虛空是三解脫門,地是涅槃。是菩薩以智慧箭,射三解脫門虛空,更以方便力故,以後箭射前箭,不令墮涅槃地。未具足十力等佛事故,終不取證。
  43、天臺宗智者大師在《摩訶止觀·卷第二上》中,首先提出了四種三昧之說,對於一行三昧的修學方式作了系統闡發,當是道信理論的主要來源。

  44、見《大正藏》8528371287下。
  45、見元魏/菩提留支譯《入楞伽經·卷第三·集一切佛法品第三之二》(《大正藏》16671529中)
  46、見元魏/菩提留支譯《入楞伽經·卷第五·佛心品第四》(《大正藏》16671546下)
  47、見元魏/菩提留支譯《入楞伽經·卷第六·法身品第七》(《大正藏》16671551下)
  48、見元魏/菩提留支譯《入楞伽經·卷第七·佛性品第十一》(《大正藏》16671557上)
  49、見《續高僧傳·卷第十六·齊鄴下南天竺僧菩提達磨傳五》(《大正藏》502060551下)
  50、見隋/灌頂《智者大師別傳》(《大正藏》502050194中)
  51、《續高僧傳·菩提達磨傳》記其四行是:行入四行,萬行同攝。初報怨行者:修道苦至,當念往劫。捨本逐末,多起愛憎。今雖無犯,是我宿作,w心受之,都無怨訴。經雲:逢苦不憂,識達故也。此心生時,與道無違,體怨進道故也。二隨緣行者:眾生無我,苦樂隨緣。縱得榮譽等事,宿因所構,今方得之;緣盡還無,何喜之有?得失隨緣,心無增減,違順風靜,冥順於法也。三名無所求行:世人長迷,處處貪著,名之為求。道士悟真,理與俗反。安心無為,形隨運轉。三界皆苦,誰而得安?經曰:有求皆苦,無求乃樂也。四名稱法行:即性淨之理也。(見《大正藏》502060551下)案:《續高僧傳》所載二入四行,已經刪節,全文具見《楞伽師資記》第二。
  52、《楞伽師資記·第二》:第四稱法行者:性淨之理,因之為法。理此眾相斯空,無染無著,無此無彼。經雲:法無眾生,離眾生垢故。法無有我,離我垢故。智若能信解此理,應當稱法而行。法體無慳於身命,則行檀舍施,心無吝惜。達解三空,不倚著,但為去垢。攝眾生,而無取相。此為自複地,亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾,餘五亦然。為除妄想,修行六度,而無所行是為稱法行。(見《大正藏》8528371285中)
  53、道信完全地繼承了此一思想,《楞伽師資記·第五》載其語雲:深行菩薩入生死化度眾生,而無愛見。若見眾生有生死,我是能度,眾生是所度,不名菩薩。度眾生如度空,何曾有來去?《金剛經》雲:滅度無量眾生,實無眾生得滅度者。’”、(見《大正藏》8528371287下)
  54、見《敦煌新本六祖壇經》第20頁。
  55、見《大正藏》8528341273中。
  56、見第166頁。
  57、見第167頁。
  58、見《大正藏》502060600上。
  59、《楞伽師資記·第七》。見《大正藏》8528371290上至中。
  60、《楞伽師資記·第五》(見《大正藏》8528371286下)
  61、《摩訶止觀》卷第二上。見《大正藏》46191111上。
  62、即梁/曼陀羅仙譯《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》。其經原文與下道信《入道安心要方便法門》所引大體相同。原文見《大正藏》8232731上至中。
  63、即梁/僧伽婆羅譯《文殊師利問經》。其卷下囑累品第十七雲:於九十日修無我想,端坐正念,不雜思惟。除食及經行、大小便時,悉不得起。見《大正藏》14468507上。
  64、《摩訶止觀》卷第二上,見《大正藏》46191111上至中。
  65、《續高僧傳·釋道信傳》:路次江洲,道俗留止廬山大林寺。雖經賊盜,又經十年。(見《大正藏》502060606中)
  66、《續高僧傳?隋國師智者天臺山國清寺釋智鍇傳三》:開皇十五年,遇天臺顗公,修習禪法,特有念力,顗歎重之。”“晚住廬山,造大林精舍。、(見《大正藏》502060570中)
  67智顗僅解釋常坐三昧就用了一千四百字左右。
  68、《楞伽師資記·第五》:或可一年,心更明淨。或可三五年,心更明淨。、(見《大正藏》8528371287中)
  69、《歷代法寶記·唐朝第四祖信禪師》(見《大正藏》512075181下)
  70、《楞伽師資記·第五》(見《大正藏》8528371286下)
  71、劉宋/求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經?卷第一?一切佛語心品第一之一》:大乘諸度門,諸佛心第一。(見《大正藏》16670481下)
  72、見劉宋/求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經?卷第一?一切佛語心品第一之一》
  73、劉宋/求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經?卷第二?一切佛語心品第一之二》(見《大正藏》16670481下)
  74、劉宋/求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經?卷第三?一切佛語心品第一之三》(見《大正藏》16670505上)
  75、見《大正藏》8528371287上。
  76、見《大正藏》8528371287中。
  77、見第167頁。
  78、見《敦煌新本六祖壇經》第5頁。



 

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